Космополитизм что это: КОСМОПОЛИТИЗМ — информация на портале Энциклопедия Всемирная история — inakhan.ru

Содержание

КОСМОПОЛИТИЗМ — информация на портале Энциклопедия Всемирная история

КОСМОПОЛИТИЗМ — отказ от национальных традиций и культуры, патриотизма, приверженность мировой культуре, глобализации.

Во второй половине 1940-х — начале 1950-х годов в СССР развернулась кампания критики космополитизма.

После начала «Холодной войны» И.В. Сталин стремился нанести удар по всем, кто имел или мог иметь связи с Западом, прежде всего по представителям советской интеллигенции — евреям, которых именовали “космополитами”, людьми без отечества.

Коммунистическая идеология была интернационалистичной. В.И. Ленин настаивал на том, что “пролетарии не имеют отечества” в связи с их национальностью, так как капиталистические государства враждебны им. СССР, таким образом, считался отечеством всех трудящихся независимо от национальности. Лично И.В. Сталин недолюбливал представителей некоторых народов, в том числе евреев, которых было много среди оппозиционеров 1920-х годов, а также некоторые народы Северного Кавказа.

Но он не решался бросить вызов одной из важнейших идей Ленина вплоть до Великой Отечественной войны. В ходе войны обращение к русскому патриотизму, национальным традициям позволило сплотить народ в суровые военные годы. Сталин решил направить националистические чувства для дальнейшего укрепления своего режима и борьбы с ростками инакомыслия в среде интеллигенции. Начались чистки государственного аппарата, учреждений науки и культуры от евреев, а также тех их знакомых и друзей, которые осмеливались возмущаться этой кампанией, напоминавшей действия фашистов. Кампания против «космополитов» была тесно связана с кампанией против «низкопоклонства перед Западом».

Сигнал к борьбе с космополитизмом был дан убийством 12 января 1948 года выдающегося советского режиссера С. Михоэлса, председателя официального Антифашистского еврейского комитета. Несмотря на то, что в большинстве случаев власти ограничивались увольнениями с работы, клеветой в прессе, последствия для “космополитов” были тяжелейшими. Высококвалифицированные специалисты оказывались без средств к существованию, вынуждены были работать не по специальности. Вершиной борьбы с космополитизмом стал расстрел коллег Михоэлса по Антифашистскому еврейскому комитету в 1952 г. и «дело врачей» 1953 года.

Смежные статьи Литература

История Коммунистической партии Советского Союза. М., 2013
Костырченко Г.В. В плену у красного фараона. М., 1994
Пихоя Р.Г. Советский Союз: история власти. 1945-1991 гг. М., 1998

КОСМОПОЛИТИЗМ • Большая российская энциклопедия

КОСМОПОЛИТИ́ЗМ (от греч. ϰοσμοπολίτης – гражданин мира), мировоззрение «мирового гражданства», ставящее интересы и ценности всего человечества выше интересов отд. нации и государства. В разные периоды понятие «К.» имело разл. содержание, определяемое конкретно-историч. условиями. Термин «космополит» впервые употреблён киниками и отражал их негативное отношение к полису, переживавшему кризис, а также являлся реакцией на вытеснение киников из системы внутриполисных связей (Диоген Синопский: «без общины, без дома, без отечества»). Взгляды киников получили новое осмысление в филос. школе стоицизма. Её основатель Зенон из Кития разработал учение о «космополисе» – всемирном государстве, равноправными гражданами которого должны быть все разумные существа, независимо от происхождения и социального положения. В Древнем Риме в силу универсального характера этого государства К.

может рассматриваться как составная часть мировоззрения его граждан, считавших, что они принадлежат «всему миру», а «весь мир» принадлежит им. В период Средневековья своеобразным проявлением идеологии К. являлись планы создания всемирной монархии, а также всемирного теократич. государства во главе с папой Римским. Против феод. раздробленности Италии были направлены идеи «мирового гражданства», развивавшиеся Данте и Т. Кампанеллой. Абстрактно-гуманистич. идеал «единства рода человеческого» эпохи Просвещения выражал идеи освобождения индивида от феод. оков. В Германии в 18–19 вв. в условиях зарождения общегерманского объединит. движения такого рода идеи (представлены в творчестве К. М. Виланда, И. Г. Гердера, Г. Э. Лессинга, И. В. Гёте, Ф. Шиллера и др.) были направлены в т. ч. против партикуляризма и «удельного патриотизма» мелких герм.

государств. Важный вклад в развитие идеологии К. внёс И. Кант, доказывавший, что исторически человечество движется к своей великой цели – всеобщему правовому гражд. обществу.

Новый этап развития космополитич. идей начался с возникновением пром. капитализма, которому объективно присуща тенденция к интернационализации. К. Маркс и Ф. Энгельс, указывая на космополитич. природу капитала и космополитич. характер произ-ва и потребления в условиях эксплуатации буржуазией всемирного рынка, выдвинули тезис об отсутствии родины как у буржуазии, так и у пролетариата. В дальнейшем это получило отражение в лозунгах пролетарского интернационализма, мировой социалистич. революции, создания всемирного пролетарского государства (всемирной республики советов), отказа пролетариата в условиях войны от поддержки собств. правительств и т.

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({}); д., а также в создании междунар. объединений революционных (реформистских) организаций, в акциях солидарности и мн. др. После крушения надежд на мировую социалистич. революцию и перехода к построению социализма лишь в СССР лозунг пролетарского интернационализма был дополнен принципом пролетарского социалистич. патриотизма. В 1947–53 в СССР прошла политич. кампания по борьбе с «буржуазным К.», который был объявлен оборотной стороной национализма угнетающих наций, обслуживающим интересы государств, добивающихся установления мирового господства.

В 20 в. космополитич. идеи, претерпев значит. трансформацию, получили новое звучание в связи с концепциями мировой политич. и экономич. интеграции, разработки мирового права, основанного на отрицании нац. и гос. суверенитета, создания мирового государства и др. В условиях усиливающейся глобализации всё чаще высказывается мысль, что человечество вступило в стадию складывания единой планетарной цивилизации, в которой произойдёт стирание нац. , языковых и культурных различий между народами, будут выработаны единая для всех людей шкала ценностей, единые нормы права, введено «мировое гражданство» и пр., а существование нац. государств со всеми их институтами утратит смысл.

К. сохраняет своё значение также как идеология социального протеста. Лица, не согласные с существующими порядками, нередко объявляют себя «гражданами мира», руководствующимися «интересами и ценностями всего человечества». Действует ряд междунар. организаций, объединяющих «граждан мира», в т. ч. Ассоциация граждан мира, Междунар. список граждан мира (Париж) и др.

КОСМОПОЛИТИЗМ — это… Что такое КОСМОПОЛИТИЗМ?

КОСМОПОЛИТИЗМ

КОСМОПОЛИТИЗМ: (греч. , от kosmopohtes — космополит, см. это сл.). Теория, стремящаяся высшие блага человечества сделать достоянием всех людей, а не отдельных наций.
КОСМОПОЛИТИЗМ: [kosmopolite — гражданин мира] — идеология так называемого мирового гражданства; выступает в виде различных идейных и политических ориентации — от взаимодействия и сближения народов и государств до нигилистического отношения к национальным культурам и традициям.
КОСМОПОЛИТИЗМ: греч., от kosmopolites, космополит. Образ мыслей космополита.
КОСМОПОЛИТИЗМ: мировоззрение, в силу которого человек относится одинаково как к своему отечеству, так и ко всякому другому государству, любит равно всех людей и относится сочувственно ко всякого рода бедам, постигающим его или чужую страну, — безразлично. К. резко почти никогда не выражается, но всегда служит противовесом узкому национализму, нетерпимости и расовой вражде.
КОСМОПОЛИТИЗМ: образ мыслей космополитов.
космополити́зм: (гр.; см. космополит) реакционная буржуазная идеология, проповедующая отказ от национального суверенитета, национальных традиций и культуры во имя абстрактно понимаемого единства человеческого рода , единого государства , отрицающая патриотизм под лозунгом человек — гражданин мира ; к. противоположен пролетарскому интернационализму.
космополитизм: [] – идеология “мирового гражданства”, отстаивающая политику сближения народов вплоть до отрицания права наций на самостоятельное существование и государственный суверенитет.
космополитизм: а, мн. нет, м. (фр. cosmopolitisme греч. — см. космополит).
Идеология отказа от национальной самобытности во имя идеи единого человеческого рода, единого мирового государства.
Космополитический — характеризующийся космополитизмом.

КОСМОНОМИЯ
КОСМОРАМА

Смотреть что такое «КОСМОПОЛИТИЗМ» в других словарях:

космополитизм — а, м. cosmopolitisme m. 1. Взгляды и убеждения космополита (человека, не считающего себя принадлежащим к какой бы то ни было национальности, признающего весь мир своим отечеством). Уш. 1934. Реакционная буржуазная идеология, проповедующая отказ… … Исторический словарь галлицизмов русского языка
КОСМОПОЛИТИЗМ — (от греч. kosmopolitus гражданин мира) 1) идеология т.н. мирового гражданства, отрицающая государственный и национальный суверенитет; 2) система взглядов, основанная на отказе от признания приоритетности национальных традиций и культуры перед… … Философская энциклопедия
КОСМОПОЛИТИЗМ — (от греческого kosmopolites космополит, гражданин мира), идеология так называемого мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового … Современная энциклопедия
КОСМОПОЛИТИЗМ — (от греч. kosmopolites космополит гражданин мира), идеология т. н. мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового гражданства был … Большой Энциклопедический словарь
КОСМОПОЛИТИЗМ — Я гражданин мира. Диоген Синопский Для меня, как Антонина, град и отечество Рим, как человека мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня. Марк Аврелий Говорят, что я настоящий космополит: мне повсюду не по себе. Штефан Визинци… … Сводная энциклопедия афоризмов
Космополитизм — (от греч. kosmopolites космополит, гражданин мира) идеология т. н. мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового гражданства был … Политология. Словарь.
Космополитизм — Космополитизм ♦ Cosmopolitisme «У Сократа как то спросили, откуда он родом. Он не ответил: “Из Афин”, а сказал: “Из вселенной”». Такова, в изложении Монтеня («Опыты», книга I, глава 26), сущность сократовского космополитизма, упоминаемого… … Философский словарь Спонвиля
Космополитизм — (от греческого kosmopolites космополит, гражданин мира), идеология так называемого мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового … Иллюстрированный энциклопедический словарь
КОСМОПОЛИТИЗМ — КОСМОПОЛИТИЗМ, космополитизма, мн. нет, муж. (книжн.). Взгляды, убеждения космополита. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова
КОСМОПОЛИТИЗМ — КОСМОПОЛИТИЗМ, а, муж. Идеология так наз. «мирового гражданства», ставящая интересы человечества выше интересов отдельной нации. | прил. космополитический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова

Книги

Национализм и космополитизм. Соч. Ю. Манасевича, Манасевич. Дозволено цензурою. С.-Петербург, 19 Мая 1889 г. Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1890 года (издательство «типо-лит. А. Е. Ландау»… Подробнее Купить за 1715 руб
Москва, четвертый Рим. Сталинизм, космополитизм и эволюция советской культуры (1931-1941), Кларк Катерина. В XVI веке Филофей, инок Псковского Спасо-Елеазарова монастыря, провозгласил Москву Третьим Римом. К началу 1930-х годов интеллектуалы и художники всего мира видели в Москве источник нового… Подробнее Купить за 909 руб
Москва, четвертый Рим. Сталинизм, космополитизм и эволюция советской культуры (1931-1941), Кларк Катерина. В XVI веке Филофей, инок Псковского Спасо-Елеазарова монастыря, провозгласил Москву Третьим Римом. К началу 1930-х годов интеллектуалы и художники всего мира видели в Москве источник нового… Подробнее Купить за 567 руб

Другие книги по запросу «КОСМОПОЛИТИЗМ» >>

Космополитизм эпохи Просвещения: западный или всемирный?[1]

ВСТУПЛЕНИЕ

Эта статья предлагает ряд доводов в защиту космополитизма эпохи Просвещения от упреков в том, что он отражает западную или европоцентристскую культурно-политическую специфику, вследствие чего его претензии на универсальность делаются несостоятельными. Действительно, представляется справедливым оспорить эти глобальные претензии на том основании, что космополитические идеи не только родились на Западе, но и соответствуют западной системе ценностей и в некотором смысле выражают западные интересы. Следует признать необходимость сопротивляться соблазнам колониальных предрассудков, необходимость обратиться к проблемам власти и исключения другого, несхожего с нами, и преодолеть многовековое неравенство между Западом и остальным миром. Следует также признать, что отделение всеобщих ценностей от конкретных систем правления может иметь следствием утверждение гегемонии Запада. Однако универсализм, развивавшийся в рамках космополитизма Просвещения, следует рассматривать как самокритику Запада, а не как средство утверждения его гегемонии. Исходя из того, что мыслителям Просвещения были свойственны известные прозападные и европоцентристские предрассудки — одним в большей, другим в меньшей степени, — я бы хотел предложить три тезиса о космополитизме эпохи Просвещения:

1) Критики европоцентризма и критики западно- и европоцентризма напрасно предъявляют обвинения космополитизму.

2) Универсализм, возникший в рамках просвещенческого космополитизма, отнюдь не только руководствовался западными ценностями и интересами, но и обладал определенной освободительной силой.

3) Космополитизм Просвещения следует понимать не как глобальный план захвата мира, но как освободительный проект, указывающий на общность человеческой природы жителей Запада и Востока и на бесчеловечность, которую привносят в мир имперские замыслы.

Обращаясь к тому, что свойственно космополитизму Просвещения помимо освободительного характера, я хотел бы добавить еще два тезиса:

4) Космополитизм Просвещения сталкивается с двумя тесно связанными друг с другом проблемами: первая — это стойкая абсолютистская тенденция в развитии европейских государств; вторая — имперская власть этих государств над неевропейскими народами.

5) Присущее представителям просвещенческого космополитизма неоднозначное отношение к Европе и Западу обнаруживается в том, что в Европе они видели разом один из первостепенных двигателей прогресса и потенциальный главный источник несправедливости и насилия.

Обратившись к трудам Канта как высшему выражению просвещенческого космополитизма, отмечаем, что универсализм Просвещения нашел выражение в философии права; отсюда — следующие дополнительные тезисы:

6) Космополитизм Просвещения содержит в себе критику «прав человека» с позиции самих этих прав; или, точнее, критику исключений и умолчаний в правовой идее как таковой с позиции права всех людей иметь определенные права.

7) Космополитизм Просвещения анализирует патологии европейского мира с учетом его безотносительного отношения к правам: тенденции возвышать право одного над правами другого, считать то или иное право (например, право собственности или государственное право) приоритетным над другими и использовать язык права в частных интересах.

8) Хотя критический дискурс просвещенческого космополитизма остается в рамках традиционного языка теории естественного права, он предпринимает попытку поставить идею права выше любых ее конкретных европейских реализаций, относительность прав — выше любых абсолютистских претензий Европы, неограниченность прав — выше любых поспешных ограничений.

Такое понимание космополитизма Просвещения должно быть подкреплено рассмотрением исторических границ его концептуальной структуры, политической авторефлексии и научного прогресса. Можно добавить еще два тезиса, уже более критических по отношению к космополитизму:

9) Подлинный облик космополитизма Просвещения может искажаться разного рода предрассудками. Примером здесь могут служить дискуссии о том, насколько выражены в «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта европоцентристские или даже расистские идеи. Однако утверждать, что кантовская «Антропология…» открывает нам европоцентристское или расистское измерение просвещенческого космополитизма, было бы неверно.

10) Границы естественного права, в которые был помещен космополитизм Просвещения, расширялись вследствие растущего влияния социальной теории. В какой мере социальной теории удалось сохранить универсалистский аспект космополитизма Просвещения, преодолев его естественно-историческую составляющую, — вопрос, который остается открытым.

КОСМОПОЛИТИЗМ И ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

В своей знаменитой книге «Ориентализм» Эдвард Саид развивал идею о том, что Запад склонен рассматривать Восток как нечто «другое» по отношению к себе. В своей критике ориентализма ему удалось поставить вопрос о власти и исключении, заставить нас прочувствовать, как глубоко мы, жители Запада, вовлечены в процесс превращения всех остальных в своих подчиненных². Распространенное соображение, к примеру, гласит, что истоки идеи всеобщих прав человека можно обнаружить исключительно в истории западной цивилизации, которая в интеллектуальном смысле начинается с европейского Просвещения, в политическом — с революций во Франции и Америке и в которой все незападные традиции более или менее прямо описываются в терминах нехватки или отсутствия чего-либо³. Протест Саида против примитивного образа «Востока», который создают «западные» наблюдатели, вполне обоснован. Однако, разумеется, это не означает, что западные наблюдатели всегда или непременно рассматривают Восток как нечто «другое» или считают, что Восток нуждается в «цивилизующем» влиянии Запада. Такой инвертированный ориентализм определил бы «Запад» теми же способами, какими западные люди определяют «Восток» (и которые осуждает Саид), только в зеркальном отражении⁴. Вопрос — вписывается ли в эту картину космополитизм эпохи Просвещения.

Должная цель этой «ориенталистской» критики — западный или европоцентристский шовинизм, согласно логике которого только Запад научился уважать человека как такового⁵, только Запад или только Европа осознает важность всеобщих ценностей, а в жизни остальных обществ эти ценности не играют никакой или почти никакой роли. В этой статье утверждается, что космополитизм эпохи Просвещения не сводится к западному шовинизму. Космополитический проект заключался в том, чтобы отказаться от глобально ошибочного восприятия культур как гомогенных целостностей, чтобы с осторожностью относиться к самим категориям «Востока» и «Запада» (выступающим скорее в роли воображаемых сообществ, чем конкретных социальных реальностей) и призывать к знакомству с другими культурами, которое открывало бы путь к критическому осмыслению самих себя.

Рассмотрим, к примеру, связь космополитизма с историей прав человека⁶. Идея «прав человека и гражданина» родилась в эпоху Просвещения и вошла в жизненную практику с революциями XVIII столетия, предполагая опознание каждого «человека» как личности и носителя определенных прав. Этот взгляд вступал в противоречие с таким типом общественного устройства, при котором либо идея личности вовсе отсутствовала, либо статус личности являлся привилегией, недоступной большинству населения. Коротко говоря, римское право провело границу между личностями, имеющими право иметь права, и рабами, которые этого права не имели. Более «модерные» теории естественного права, появившиеся в XVII и XVIII веках в декларациях о правах человека и гражданина, сделали личностный статус общедоступным, так что каждый человек в принципе мог считаться носителем прав. Более радикально настроенные республиканцы XVIII века обнаружили, что эти декларации все же подразумевают множество исключений, но сочли, что они, тем не менее, могут служить конструктивной основой для дальнейшей борьбы за права женщин, рабов, колониальных субъектов, протестантов, иудеев, рабочих, преступников, безумцев и других социально исключенных групп⁷. Исключенные искали — с переменным успехом — возможности вступить в зону действия всеобщего права, и в большинстве случаев борьба за «включение другого» основывалась на союзе исключенных с их единомышленниками.

Приведем один пример, известный нам по множеству источников. «Черные якобинцы» Сан-Доминго (ныне Гаити) воплотили идею всеобщих прав человека в своей борьбе против рабства. Они выступали за включение пункта об отмене рабства в Декларацию о правах человека и гражданина и объединились с французскими революционерами из Общества друзей чернокожих, в которое, среди прочих, входили Мирабо и Талейран. Они обращались к антирабовладельческому аспекту мысли Просвещения⁸: Дидро, скажем, утвердил понятие всеобщей человечности и развенчал как саму идею «высших» и «низших» народов, так и европейские претензии «цивилизовать» остальной мир⁹. Следующая глава этой истории началась в 1803 году: сначала французское правительство возобновило действие скандально известного Черного кодекса (составленного в 1685-м и отмененного в 1794 году), а затем колония Сан-Доминго, выступившая против французского господства, была объявлена республикой. Едва ли возможно прийти к выводу, что этот эпизод в истории прав человека был всего лишь признаком западного происхождения этой идеи. Кажется более вероятным, что борьбу за права человека во Франции и в колониях соединяет некая историческая линия. Возможно, мы вправе сделать более общий вывод и заявить, что история Нового времени — это история связанных друг с другом культур¹⁰. Часто оказывается, что идеи, самым тесным образом ассоциирующиеся с «Западом», имеют исторические истоки по всему миру, а торговля, путешествия, миграция, изгнания, создание диаспор и ведение военных действий испокон веков означали, что большинство культур перекрестно опыляются. В современном мире мировые культуры — это вовсе не герметичные сосуды¹¹.

Об этой же проблеме говорит Славой Жижек в своей интересной работе о «непристойности прав человека». Он оспаривает то, что называет «западным» восприятием, — убежденность, что движения в поддержку этнических чисток в бывшей Югославии были проявлением фундаментализма, характерного исключительно для Балкан¹². Жижек отмечает следующий парадокс: то, что «западные» наблюдатели особенно порицали в жизни Балкан, привнес туда сам «Запад». Жижек приводит цитаты, демонстрирующие возмущение, с которым некоторые «западные» путешественники XVIII века наблюдали на одном рынке иудеев, христиан и мусульман; как стоят бок о бок церковь, мечеть и синагога; как турки, евреи, католики, армяне, греки и протестанты ведут друг с другом деловые и праздные беседы. Ирония, на которую указывает Жижек, заключается в том, что тот дух космополитизма, мультикуль- турализма и толерантности, который Запад с гордостью считает знаком своего культурного превосходства, осуждался западными путешественниками того времени как симптом «упадка магометанства». Мы можем возразить Жижеку, что некоторые западные наблюдатели в самом деле относились с недоверием к тому, что им представлялось «космополитическим духом» Востока; но ведь этот космополитический дух, во-первых, на деле мог быть не таким уж космополитическим, а во-вторых, это недоверие разделяли не все «западные» наблюдатели¹³. Так или иначе, в споре между Востоком и Западом есть рациональное зерно: как религиозная нетерпимость и идея национального единства, так и космополитическая толерантность имеют корни и на Западе, и на Востоке. Во всяком случае, происхождение идеи не определяет ее сущность. Жижек спорит с этой тиранией происхождения, замечая, что христианская образность, навязанная американским индейцам конкистадорами, была превращена угнетенными в символику сопротивления. В то время как определенный род «марксистской» критики указывает на зазор между универсальными ценностями и подкрепляющими их частными интересами, чтобы продемонстрировать идеологический характер самих ценностей, Жижек отмечает, что всеобщие ценности — это не просто пустая видимость. Формальная свобода — не то же самое, что отсутствие свободы, и ценности не становятся фикцией только потому, что возможно выявить стоящие за ними материальные интересы. Универсальные ценности, на которых базируется космополитизм, имеют свою собственную действующую силу, влияющую на материальный мир социальной жизни. Идея общечеловеческого единства имеет такую же символическую власть, какой во времена Французской революции обладала идея «формальной свободы», породившая целый ряд всевозможных политических требований, выходящих далеко за пределы исходной концепции прав человека и гражданина. Идея общечеловеческого единства определяет пространство политизации, в котором право на универсальность как таковую, то есть право каждого человека выступать в качестве универсального субъекта, имеет свою собственную силу воздействия.

Как заключает Жижек, если политика не принимает во внимание права на универсальность, то сводится к простому торгу о частных интересах.

Важное замечание, сделанное Жижеком в его критике прав человека, состоит в том, что самоуверенность «Запада», считающего себя единоличным источником прав человека и космополитической толерантности, не выдерживает испытующего взгляда исследователя. Хорошо известно, к примеру, что «универсальные права», заявленные в Американской декларации о независимости, не сказались непосредственным образом на системе рабства, а чернокожее население оставалось ущемленным в правах вплоть до 1964 года. Алексис де Токвиль (1835) указал на противоречивую природу языка права и правовой практики на Западе, написав, что европейцы «сначала <…> нарушили все человеческие права негров, а затем объяснили им их ценность и нерушимость. Они открыли рабам доступ в свое общество, но, когда те попытались в него войти, их принялись гнать и шельмовать»¹⁴. Точно так же опыт антисемитизма, империализма и тоталитаризма в Европе ХХ века не только показал темную сторону западной цивилизации, но и доказал неопровержимость космополитического положения, которое Ханна Арендт сформулировала так: «.человеческое достоинство нуждается в новых гарантиях, которые можно найти только в каком-то новом политическом принципе, каком-то новом законе на земле, который должен быть правомочным для всего человечества»¹⁵. Заглянув в прошлое, можно было бы заключить, что Запад, в отличие от остальных культур, продемонстрировал особую способность учиться на ошибках своей противоречивой истории¹⁶. Впрочем, космополитические проекты основываются не на защите западной цивилизации от варварства, но скорее на уверенности в том, что источник варварства — внутри самой западной цивилизации. Работая во времена холодной войны, Ханна Арендт была озабочена признаками того, что подземные воды западной цивилизации снова выходят на поверхность¹⁷.

С завоевания Америк в XVI и XVII веках и расширения европейского господства в Индии XVIII века и до колонизации Азии и Африки в XIX — начале XX века идеи всемирного единства формировались и видоизменялись под эгидой европейских цивилизаторских миссий по христианизации и модернизации. В сравнении с этими глобальными имперскими замыслами космополитические проекты всегда выступали в той или иной степени «раскольническими» и освободительными. Если имперские замыслы возникали из желания захватить весь мир и уверенности в фундаментальном превосходстве колонизаторов над коренными жителями колоний, космополитические проекты, напротив, указывали на нашу общую человеческую природу, на угрозы, злоупотребления властью и бесчеловечность, которые проникли в мир вместе с этими имперскими замыслами. Конечно, это смелое утверждение не учитывает того, что сторонники космополитизма могли быть порождениями своего времени, могли поддаваться соблазнам власти и предрассудкам; но такое противопоставление космополитических проектов имперским замыслам — наиболее пригодная отправная точка для дальнейших рассуждений.

Например, дебаты в Вальядолиде в 1550 году были посвящены главным образом вопросу о том, можно ли считать автохтонное индейское население Мексики людьми или нет. Здесь мы видим признаки зарождающегося гуманистического сознания, пусть и не слишком убедительные. Известно заявление Сепульведы о том, что «испанцы имеют полное право властвовать над варварами, которые <…> настолько же ниже испанцев, насколько <…> обезьяны ниже людей». Священник-иезуит Лас Касас не осуждал Конкисту, однако настаивал на том, что испанцы должны уважать установившиеся традиции автохтонного населения и обращаться с ними как с людьми, способными обратиться в христианство¹⁸. В дополнение к этим спорам Франсиско де Виториа, считающийся основателем международного права, утверждал, что естественное право принадлежит каждому человеку и нельзя лишать этого права индейцев. Нельзя, к примеру, отбирать у них землю просто потому, что они ее не обрабатывают¹⁹. Когда сторонники естественного права в эпоху Возрождения спрашивали себя: «Что есть человек?», они не могли закрыть глаза на то, что некоторые люди (европейцы) жестоко обращались с другими людьми и убивали их — как в Испании, так и по ту сторону Атлантики²⁰. Их гуманизм произрастал из критики насилия.

В рамках европейского космополитического проекта велась борьба на два фронта: с тенденцией к абсолютизму в европейских государствах и с имперской властью европейских государств над колониями. В этом отношении наиболее показателен 1492 год. Именно тогда христиане одержали победу над маврами и иудеями на Иберийском полуострове и через Атлантику пролегли торговые пути. Первые строки «Дневника» Христофора Колумба могут служить иллюстрацией того, как тесно два эти явления были связаны между собой:

И таким образом, после того как были изгнаны все евреи из ваших королевств и сеньорий, в том же месяце январе, ваши высочества повелели мне отправиться с достаточной флотилией в упомянутые части Индий. Ради того даровали они мне великие милости, возвысив мой род и позволив отныне и впредь именоваться «доном» и быть главным адмиралом моря-океана²¹.

Нация начала свое «домашнее» развитие с изгнания мусульман и иудеев, а после пришел черед колониального господства за рубежом. Так родилась идея «Европы». Иудеи Европы и коренное население колоний имели все поводы восклицать: «Европа, о Европа, мой ад на земле!»²² Эти слова Самуил Ушк, историк из португальских маранов, написал спустя несколько лет после испанского изгнания и обращения евреев в Португалии. Мне представляется, что, несмотря на все ограничения, космополитические проекты находились в прямой оппозиции к этим глобальным замыслам. Во имя универсалистских надежд Нового времени они пытались разорвать замкнутый круг дегуманизации, порождаемой как внешней, так и внутренней сферами власти.

О КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАНТА

Вернемся к Канту, чьи тексты о праве, политике и культуре посвящены центральным темам этого сборника (см. в особенности статью Г. Тиханова). Многие авторы отмечали выдающийся вклад Канта в космополитическую мысль, однако кто-то заметил и предположительно расистские и европоцентристские основания его антропологической концепции. Написанное им, действительно, разделяется: можно начать с анализа работ Канта о политике — «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «К вечному миру» (1795) — и обнаружить универсалистскую космополитическую программу²³. Либо можно начать с лекций Канта по антропологии и географии, также написанных во времена Французской революции, и различить лежащую в их основе склонность к колониалистским и расистским настроениям²⁴.

Эдуардо Мендиета, к примеру, заявляет, что космополитическая концепция Канта базируется на серии допущений, благодаря которым его можно смело зачислить в лагерь «имперского космополитизма»²⁵. Энрике Дассел находит этому следующее объяснение: ответ Канта на вопрос «Что такое Просвещение?» предполагает, что коренное население не в силах само преодолеть стадию «недоразвитости» и только европейцы способны быть самостоятельными и принимать решения за себя²⁶. Эммануэл Эз цитирует фрагменты, где Кант пишет, что «расе» индейцев недостает мотивации к обучению, а праздность и лень негритянской «расы» не позволяет ее представителям выучиться чему-либо, кроме прислуживания²⁷. Дэвид Харви пишет, что лекции Канта по антропологии приводят на ум «ужасающие образы немытых готтентотов, пьяных самоедов, коварных и вороватых яванцев и орав бирманских женщин, страстно желающих забеременеть от европейца <…>, требующих права на свободу перемещения и дружелюбного отношения к себе»²⁸. По Харви, этот образ Другого позволяет нам понять, почему Кант настаивал на сугубо условном «праве гостеприимства» и полагал прерогативой государства возможность лишать гражданства тех, кто не проявляет должной зрелости и разумности. Вальтер Миньоло заключает, что проблема кантов- ской космополитической концепции в том, что философ размышлял о космополитизме из одной географической точки, Западной Европы, как если бы цивилизованные нации можно было обнаружить там, и только там. Миньоло подводит такой итог: мы можем соглашаться с идеями Канта о равных правах и вечном мире, но не следует рассматривать их отдельно от его предрассудков в отношении расы и цивилизации. Ключевая задача современного космополитизма — сбросить это «бремя прошлого», ведь тот факт, что Кант считал зрелыми и развитыми людьми только европейцев, не может не влиять на космополитический проект²⁹.

Это весьма основательная критика. Трудно сказать что-то по поводу представлений Канта о том, что коренные американцы слишком слабы для тяжелой работы, африканцы предрасположены к рабству, азиаты цивилизованны, но их культура пребывает в застое, а европейцы способны стремиться к совершенству, — кроме того, что эти представления свидетельствуют о его подверженности некоторым из худших предрассудков своего времени. Присвоение различий тем или иным группам неизбежно устанавливает новые фиксированные положения. Нельзя просто ограничиться заявлением, что Кант — дитя своего времени. Его время — эпоха, в которую идея государственности действовала лишь в отношении Европы и Северной Америки к Европе и Северной Америке, а весь остальной мир либо находился под их контролем, либо трепетал перед мощью Запада, либо вовсе находился вне мирового сообщества. Космополитизм виделся Канту наследием Просвещения и критикой его эпохи. Вопрос, однако, в том, подрывают ли антропологические установки Канта основы его политических работ.

Один из возможных ответов на этот вопрос — рассмотрение «Антропологии.» через призму кантовской космополитической концепции. При всей своей «проблемности», его толкование понятия «раса» радикально отличалось от полигенетических взглядов на истоки человеческого вида, согласно которым разные расы не имеют ни общего исторического корня, ни возможности прийти к общему историческому финалу. Его антропологические соображения могут быть истолкованы как попытка объяснить возникновение различий между «расами» из географических, климатических и экономических предпосылок и рассмотреть развитие человечества в терминах преодоления «расы» через смену типов производства³⁰. Концепция истории, основанная на эволюционном развитии через стадии охоты, скотоводства, земледелия и торговли, была широко распространена в эпоху Просвещения. Таким же распространенным явлением было и отождествление товарного типа производства с возможностью стать, по выражению Адама Смита, «государством естественной свободы»³¹. Разумеется, стадиальная теория исторического развития могла быть логически развернута и превращена в попытку оправдать подчиненное положение менее продвинутых типов производства, но Смит и Кант не имели этого в виду. Своей моногенетической аргументацией Кант пытался продемонстрировать, что анализ так называемых «расовых» различий не оспаривает биологическую целостность всей человеческой расы, — целостность, созданную природным замыслом. Кант говорил о том, что все естественные способности доступны всему человечеству как виду; в те времена, когда были написаны его труды, единство человеческой природы постепенно становилось правовой, политической и моральной реальностью. Иными словами, идея расы уходила в прошлое. Эту пробную интерпретацию «Антропологии.» необходимо развивать более подробно, но ее преимущество состоит в том, что благодаря ей сохраняется некоторая связь между политическими и антропологическими работами Канта. Это помогает снизить риск обращения к «Антропологии…» для обесценивания его политических трудов.

КОСМОПОЛИТИЗМ И КРИТИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ СИСТЕМЫ ВЛАСТИ

Космополитическая концепция Канта содержала критику европейской государственной системы и колониального проекта, а также европейской традиции естественного закона, в которой они нашли свое воплощение. Кант видел «порочность» государственной системы Европы в том, что западная внешняя политика недостаточно соответствовала требованиям закона. Кант полагал, что ius gentium [право народов] было скорее видимостью, чем реальностью, ввиду нехватки принудительной силы, необходимой любому подлинному закону. Право народов, на его взгляд, лишь придавало иллюзию законности «порядку», при котором правители наделяли себя правом вести войну, когда им угодно и какими угодно средствами, эксплуатировать свежеобретенные колонии, как если бы они были «никому не принадлежащими землями», и обходиться с иностранцами как с бесправными изгоями³². Он утверждал, что необходимо аннулировать «старое право» европейских правителей самовольно объявлять войну, вести варварские военные действия, отбирать чужие земли и толковать законы на свое усмотрение.

Космополитический проект Канта заключался в реформе европейского порядка путем создания международной властной системы, которой бы подчинялись сами государства. Эта властная система задумывалась отнюдь не как глобальное государство, обреченное стать «всемирным деспотом», еще худшим, чем отдельные государства-деспоты. Как позже отметила Арендт, глобальному государству ничто не помешает в один прекрасный день решить, что население Земли излишне велико: «Концепция законодательства, которая отождествляет сущность права с представлением о том, что хорошо для чего-то (индивида, или семьи, или народа, или наибольшего числа людей), становится неизбежной, раз утратили авторитет абсолютные и трансцендентные измерения религии или закона природы. И положение нисколько не улучшится, если единицу, к которой мы прикладываем это «хорошо для», увеличить до человечества в целом»³³. Чтобы ограничить злоупотребления европейских государств, Кант предложил учредить всемирную федерацию, чья деятельность была бы основана на взаимном сотрудничестве и принципе добровольного участия. Идея заключалась не в том, чтобы упразднить государственное право как таковое, а в том, чтобы поставить под сомнение прерогативу государства устанавливать свои собственные законы без всяких ограниче- ний³⁴. Целью было не уничтожить государственный суверенитет, а придать ему статус относительного.

Можно было бы предположить, что космополитическая концепция Канта была «западной» в том смысле, что задумывалась во имя сплачивания стран Европы (или Западной Европы) для более эффективной эксплуатации остального мира. Но она никак не одобряла европейских колониальных практик³⁵. В той части «Метафизики нравов», которая посвящена «космополитическому праву», Кант писал, что попытки апологетов европейского колониализма формально узаконить захват неевропейских территорий, в сущности, являются злоупотреблениями языком права. Он возражал против восприятия неевропейских территорий как res nullius [бесхозяйная вещь], то есть ничейных территорий, лишь потому, что коренные жители не возделывают занимаемые ими земли. Кант называл «иезуитскими» попытки узаконить порабощение неевропейских народов (узаконить на том основании, что они нарушили право гостеприимства европейских «путешественников», которые на самом деле были вооруженными захватчиками). Он также защищал торговые ограничения, наложенные Китаем и Японией на европейских «гостей», в чьи намерения входили эксплуатация и вторжение. Злоупотребления языком права в этих случаях помогали представить в выгодном свете то, что Кант называл жестоким обращением с населением колоний, его порабощением и даже уничтожением³⁶. Он спорил с апологетами европейского колониализма, которые заявляли, что суть колониальной системы — в распространении культуры среди нецивилизованных народов и избавлении родной страны от безнравственных людей: странная комбинация, которая не могла оправдать несправедливость тех средств, которые для этих целей использо- вались³⁷. Чаще всего цивилизованность европейских государств и их граждан проявлялась единственно в показной вежливости и соблюдении правил приличий. Защищая право всех людей, в том числе представителей неевропейских народов, создавать свои собственные институты политической свободы, Кант утверждал необходимость государственной независимости колоний, которая бы предохраняла жителей от хищных колонизаторов. Маловероятно, что все это соответствовало глобальному имперскому замыслу.

Мне думается, что космополитический проект, над которым работал Кант, был полемически нацелен в первую очередь на европейские доктрины государственного суверенитета, такие как «Левиафан» Гоббса, — благоговеющие перед государством как «Богом на земле». В противоположность этой тенденции Кант стремился сформулировать единую, применимую ко всем нациям идею суверенности и сделать суверенность относительной, тем самым умерив спесь европейских государств. Неевропейский мир столкнулся с проблемой того, что «гости», требующие соблюдения своего «права гостеприимства», не уважали автономность коренных народов³⁸. Это не была проблема взаимосвязанности как таковой, скорее проблема конкретной социальной формы, которую та приняла. Кант защищал право граждан мира на посещение любых территорий, налаживание коммуникативных связей и торговых отношений с другими народами и обращение к ним за помощью и убежищем. Мир, который ему рисовался, был миром множества взаимосвязей, а не единой сферой европейского доминирования.

Разумеется, такое толкование космополитического проекта Канта весьма спорно, но я считаю, что его можно подкрепить развернутой интерпретацией его «Метафизики нравов». В этой работе Кант не выходит за пределы традиционного понимания естественного закона. В начале «Метафизики… » он ясно об этом говорит: «.правовед должен в этом учении [о естественном праве] давать неизменные принципы для всякого положительного законодатель- ства»³⁹. Однако Кант осуждал ряд положений этой традиции. Во-первых, он придал естественному закону более критическую форму, чем та, которую предполагала старая юриспруденция. Он настаивал, что незыблемые принципы права не могут основываться на том, что говорит закон в тот или иной момент времени и в том или ином месте (а в ту эпоху это подразумевало в том числе и право на войну и завоевание). Они должны базироваться только на законах, «обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства»⁴⁰. Во-вторых, Кант утверждал, что разумная концепция естественного права не может быть локальной. В его рассуждениях о внутреннем праве развивается релятивистская теория права, согласно которой субъект может быть свободен только по отношению к другим и публичный закон необходим для приведения к равновесию свободы одного и свободы всех остальных⁴¹. Эту релятивистскую теорию права он перенес в сферу международных отношений: государство может быть свободно лишь в отношении других государств и посредством публичного закона. Так как любой публичный закон по природе своей принудителен и может стать деспотическим, необходимо найти такую форму публичного закона, которая была бы устойчивой к этому соблазну: для Канта такой формой стала республиканская форма государственного устройства во внутреннем праве и всемирная федерация в международном⁴². В-третьих, Кант понимал, что права в современном ему мире — это система и что свобода субъекта предполагает сложную архитектуру законов и институтов. Необходимо поддерживать частные права личности и имущества, моральное право суждения, публичное право участия, политическое право представления и космополитическое право на мирную жизнь и путешествия. Идея Канта заключалась в том, что свободная жизнь общества неизбежно подразумевает равноправие всех сфер права. Хотя разные права зарождались в разные исторические эпохи, гражданин современного мира должен обладать всеми правами, чтобы быть свободным⁴³.

ЕВРОПЕЙСКАЯВЛАСТЬ И КРИТИКА КАНТОВСКОЙ КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

После Французской революции Кант констатировал, что космополитические идеалы, осветившие ее начало, быстро исчезли и их место заняли националистические настроения. Ответом Канта стала попытка примирить идею национального самоутверждения с универсальными принципами права. Долг действовать в согласии с этими универсальными принципами, на котором настаивал Кант, не мог не казаться националистам помехой. И все же Кант утверждал, что в современном обществе существовали тенденции, способствующие развитию космополитического проекта; эти тенденции были связаны с экономическими выгодами мирного обмена в век торговли, растущей стоимостью и риском военных действий, более высоким уровнем образования граждан при республиканской форме правления, увеличивающимся влиянием народа на политические решения. Играло роль и то, что восприятие мира как «всемирного содружества», где «нарушение права в одном месте чувствуется во всех других», распространялось все шире⁴⁴. Кант замечал и обратные тенденции, однако утверждал, что «благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое», и гарантию этому «дает великая в своем искусстве природа»⁴⁵. В этой перестройке естественного закона в философию истории можно увидеть ложный восторг перед прогрессом или даже обоснование «прогрессивного» насилия⁴⁶. Но в трудах Канта мы едва ли найдем благодушный оптимизм или смирение перед насилием; лишь сознание того, что Природа учит нас «грубо и сурово» — так, что едва не уничтожила все человечество⁴⁷.

Европейская традиция естественного закона была Канту ближе, чем ему казалось. Юристы — сторонники естественного закона, которых он без разбора зачислил в «жалкие воскресители» старого европейского порядка, были не так замкнуты в границах глобальных замыслов, как думал Кант. В конце концов, именно они первыми задумались о единстве человечества вопреки национальным и этническим различиям; они первыми заявили, что общечеловеческое единство составляет суть естественного закона (пусть те, кто полагал, будто гуманистический долг следует исполнять лишь в отношении соотечественников, этого и не признали). Однако в данном случае важнее то, что Кант преувеличивал разрыв между своим космополитическим проектом и европейской традицией естественного закона⁴⁸. Мы можем многое узнать об этом из комментариев Гегеля к космополитическим воззрениям Канта в его «Философии права».

Права человека и гражданина, утверждал Гегель, могут быть преобразованы в обязанность безусловного повиновения государству, которое дарует эти права, и чувство патриотического отождествления с государством⁴⁹. Республиканские государства могут нуждаться в согласии народа на то, чтобы начать или по крайней мере финансировать войну, но ответственность за объявление войны и мира и за командование вооруженными силами все-таки обычно лежит на исполнительной власти, к тому же «народ» может быть настроен даже воинственнее своих правителей. В военное время, когда независимость государства находится под угрозой, идентификация народа с государством может усиливаться — с тем, чтобы права индивида утратили свою значимость в сравнении с выживанием государства⁵⁰. Войны могут быть полезны для республиканских государств как средство отвлечь народ от волнений и объединить силы государства и могут даже казаться нравственными — в силу того, что поднимают общественные интересы над частными, либо по причине того, что безопасность людей оказывается под угрозой. Современные государства бывают вынуждены основывать колонии из-за неспособности гражданского общества — при всем своем богатстве — избежать крайней бедности. Корни колониализма стоит искать не только в изъянах международного правопорядка, но также и в социальных проблемах, рожденных в недрах буржуазного общества: речь идет о возникновении «массы людей, не способных удовлетворить свои потребности трудом в тех случаях, когда производство превышает запросы потребления»⁵¹.

Вероятно, основная трудность с политической философией Канта состоит в том, что его позиция была недостаточно критична по отношению к формирующемуся европейскому политическому устройству. Как писал об этом Гегель, проект предпочтения a priori эмпирическому миру позволил «тайком» вернуть к жизни определенные социальные институты. Главное положение релятивистской теории права, созданной Кантом, — «ограничение моей свободы или произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно всеобщему закону совместно с произволом каждого другого человека»⁵². Такая идея права содержит только негативное определение — ограничение моей свободной воли произволом другого. Таким образом, то, что заявлено как общий закон, может оказаться просто ограничением моей свободы и тем самым дать повод требовать его отмены. Если идея «поступать как хочется» становится главной в жизни, а закон начинает существовать «во враждебности и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей», — делается первый шаг к тому, чтобы в каждом постановлении закона видеть ограничение моей свободы⁵³. На государственном уровне каждое государство может также рассматривать постановления закона как ограничения своей свободы и относиться к своей свободной воле как к единственной истинной свободе на международной арене. В природе современного государства, писал Гегель, считать себя «земным божеством» и требовать сообразного к себе отношения.

Главный ответ Канта на эти проблемы — использовать в соответствующих рассуждениях глагол sollen, «должен [по чьему-либо указанию, по закону]», но это всего лишь придает его текстам несколько авторитарный характер. В «Метафизике нравов» мы находим высказывания, неприятные для уха либерала: воля индивидов должна уступать «коллективно всеобщей (совместной) и обладающей властью воле»; достигнув «гражданского состояния», люди обязаны подчиняться закону⁵⁴; долг гражданина — терпеливо сносить даже самые недопустимые злоупотребления верховной власти; благосостояние государства не следует путать с достатком или счастьем граждан этого государства⁵⁵; законодательная власть государства не может совершить никакой несправедливости⁵⁶. В работе «Что такое Просвещение?» Кант заявил о праве граждан думать самостоятельно, однако тут же свел его к «публичному применению собственного разума», «которое осуществляется кем-то как ученым, перед всей читающей публикой». В иных случаях, как, например, в случае с офицером, получающим приказ от начальства, или священнослужителем, получающим указания от церкви, долг — подчиниться⁵⁷. Свобода, как ее определяет Кант, заключается не в возможности выбора — быть за или против закона, а только лишь в «повелении разума»⁵⁸. На основании вышесказанного трудно избежать соблазна заключить, что, как представлениям Канта об антропологии, при всем гуманизме, присущ известный «расоцен- тризм», так и его представлениям о космополитизме, со всем их критическим зарядом, присущи известный «этатизм» и недоверие к людям.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КОСМОПОЛИТИЗМ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Приверженцы просвещенческого космополитизма не были первооткрывателями идеи общечеловеческого единства; их предшественниками были гуманисты XVI и XVII веков⁵⁹. Не был космополитизм и финальной точкой развития этой идеи — за ним последовал подъем «социальной теории» в XIX и XX веках⁶⁰. Трудно согласиться с заключительной частью книги Санкара Муту «Просвещение против империи» (в остальном — весьма замечательной), где он говорит о том, что космополитизм Просвещения не нашел себе места в интеллектуальной жизни XIX века из-за резкого изменения философского дискурса⁶¹. Можно предположить, что подъем социальной теории не был связан с забвением космополитических идеалов в угоду национализму, расизму, антисемитизму, империализму и так далее; речь здесь скорее может идти о предчувствии грядущей эпохи, с наступлением которой гуманистическая идея развалится под гнетом «обесценивания ценностей» при капитализме⁶².

Токи космополитизма прошли через существенную часть социальной теории — не только понятие космополитизма, но и самый дух человеческого единства выдержали испытание временем. Социальные мыслители спрашивали себя: «Что значит быть человеком?» — в капиталистических обществах, где человеческая природа наемных работников находилась в полном противоречии с условиями их жизни и труда, а человеческая природа жителей колоний находилась в таком же непримиримом конфликте с обстоятельствами их порабощения и вырождения. Карл Лёвит в работе «Макс Вебер и Карл Маркс» убедительно показывает, что идея человеческой природы как таковой лежит в основе проекта социальной теории, несмотря на вмешательство в этот проект внеценностной науки, с одной стороны, и революционной практики пролетариата — с другой⁶³. Социальная теория всегда была дискуссионной областью знания, однако ввиду необходимости противостоять «обесцениванию ценностей» о кантианском духе никогда не забывали⁶⁴.

Один соблазн при рассмотрении «нового космополитизма» заключается в том, чтобы перешагнуть через традицию социальной теории и принять европейское Просвещение за его идеал и исток. Другой — в том, чтобы осудить космополитизм Просвещения за склонность к культу единообразия, который упраздняет всякую множественность и не уважает того, что делает других не такими, как мы, изобличая тем самым тайную доктрину «Запад превыше всего»⁶⁵. Есть основания полагать, что следует избегать обеих крайностей. С одной стороны, европейское Просвещение не было ни абсолютно законченным, ни последовательным, оно не всегда успешно защищало свои принципы и не служило единственным источником космополитических идей. С другой стороны, просвещенческий космополитизм не сводится к империалистической абстракции, возникшей на Западе и управляющей всем разнообразием нужд, интересов и ценностей на Востоке. Опираясь на Канта, мы можем заключить, что космополитизм Просвещения был скорее не попыткой навязать западную модель другим обществам, а самокритикой Запада, нашедшей отклик за его пределами. Его диалектика всеобщности — проявление прекрасной борьбы против «неприкосновенности границ» западного влияния. При этом, будучи концептуально скован европейской традицией естественного закона, он допускал несоответствие собственным стандартам и не мог достигнуть своего общечеловеческого идеала.

Перевод с английского Александры Володиной

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Я хочу поблагодарить Глинис Казин, Дэниэла Чернило и Гурминдер Бхамбру — все они по-своему вдохновили меня на написание этой статьи. Также выражаю огромную благодарность редакторам сборника «Космополитизм эпохи Просвещения», совершенно замечательным Дэвиду Адамсу и Галину Тиханову.

2) Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006. См. комментарии Стюарта Холла (Hall S. The West and the Rest: Discourse and Power // Race and Racialisation: Essential Readings / T. Das Gupta et al. (Eds.). Ontario: Canadian Scholars Press, 2007. P. 56—60) и в особенности Глинис Казин (Cousin G. Rethinking the Concept of Western // Journal of Higher Education Research and Development. Vol. 30. № 5 (в печати)).

3) Дальнейшие рассуждения об этом см. в: Bhambra G, Shilliam R. Introduction: Silence and Human Rights // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.

4) См.: Achcar G. Orientalism in Reverse: Post-1979 Trends in French Orientalism // Mouvements. 2008. № 54. P. 128—44.

5) Западноцентристская тенденция, по моему мнению, представлена в работе Самюэля Хантингтона (см.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003).

6) Проницательную критику прав человека с западной, или европоцентристской, точки зрения, упомянутой в данной статье, см. в: Douzinas C. The End of Human Rights. Oxford: Hart Publishing, 2000; Idem. Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism. London: Glasshouse, 2007.

7) Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York and London: W. W. Norton, 2007.

8) В отличие от Декларации 1789 года статья 18 Декларации 1793 года категорически запрещает рабство: «Каждый человек может заключить сделку о своих услугах и своем времени, но он не может продать себя или быть проданным: его личность — неотчуждаемое имущество». См.: Buck-Morss S. Hegel, Haiti and Universal History. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009; Grovogui S. No more, no less: what slaves thought about their humanity // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 43—60; Dubois L. La Republique metissee: Citizenship, Colonialism and the Borders of French History // Cultural Studies. 2000. Vol. 14. № 1. P. 14—31.

9) Muthu S. Enlightenment against Empire. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003.

10) Развитие этой идеи см. в: Bhambra G. Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.

11) См., например: BrottonJ. The Renaissance Bazaar: From the Silk Road to Michelangelo. Oxford: Oxford University Press, 2003; Аль-Азмех Азиз. Исламы и современности. М., 1999.

12) Zizek S. The Obscenity of Human Rights: Violence as Symptom. 2005. Online-версия: <http: //www.lacan.com/zizviol.htm>.

13) В связи с первым возражением вспомним о том, что христиане и иудеи платили особый налог и были лишены определенных привилегий в мусульманских странах. Иллюстрацией второго возражения может служить восхищенное описание Вольтером религиозного смешения на Королевской бирже в Лондоне. В «Письмах об английской нации» (1733) Вольтер писал: «Если вы придете на лондонскую биржу — место, более респектабельное, чем многие королевские дворы, — вы увидите скопление представителей всех народов, собравшихся там ради пользы людей: здесь иудеи, магометане и христиане общаются друг с другом так, как если бы они принадлежали одной религии, и называют «неверными» лишь тех, кто объявляет себя банкротом; здесь пресвитерианин доверяется анабаптисту и англиканин верит на слово квакеру. Уходя с этих свободных, мирных собраний, одни отправляются в синагогу, другие — выпить, этот собирается дать себя окунуть в глубокий чан во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот устраивает обрезание крайней плоти своему сыну и позволяет бормотать над ним еврейские слова, которых он и сам-то не понимает; иные идут в свою Церковь со своими шляпами на головах, чтобы дождаться там божественного вдохновения, — и все без исключения довольны» (Вольтер, «Философские письма», письмо 6). Благодарю редакторов за то, что указали мне на этот фрагмент.

14) Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 266.

15) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 31.

16) По моему мнению, Юрген Хабермас сумел увязать космополитическое представление, согласно которому Европа должна извлекать из своей противоречивой истории уроки универсального характера, с представлением более европоцентристским, согласно которому Европа представляет собой особую форму жизни и единственная способна учиться на своих ошибках. См.: Fine R. Nationalism, Post- nationalism, Antisemitism: Thoughts on the Politics of Jurgen Habermas // Austrian Journal of Political Science (в печати).

17) В книге «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» Арендт пишет: «В самой природе человека заложено, что любое действие, однажды произошедшее и зафиксированное в анналах истории человечества, остается с человечеством в качестве потенциальной возможности его повторения <…> как только специфическое преступление было совершено первый раз, его повторное совершение имеет большую вероятность, чем та, которая обусловила его возникновение в первый раз» (Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 406).

18) Mignolo W. The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism // Public Culture. 2000. Vol. 12. № 3. P. 721—748 (p. 727).

19) См.: Todorov T. The Conquest of America: The Question of the Other. Norman: University of Oklahoma Press, 1999. P. 166—168. Обсуждение спора между Сепульведой и Лас Касасом см. в: Rodriguez-Salgado M. J. «How oppression thrives where truth is not allowed a voice»: The Spanish Polemic about the American Indians // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shil- liam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 19—42.

20) Trouillot M.-R. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston, MA: Beacon Press, 1995. P. 75; Mignolo W. Op. cit. P. 727.

21) Путешествия Христофора Колумба. М.: Географгиз, 1956. С. 78.

22) StrattonJ. Jewish Identity in Western Pop Culture: The Holocaust and Trauma Through Modernity. New York: Palgrave Macmillan, 2008. P. 18. Элла Шоат пишет об этом: « Прообразом колонизаторского расизма была европейская христианская демонология. <…> Политика реконкисты в Испании, предписывающая расселять христиан по недавно отвоеванным землям, и постепенная институционализация изгнания, обращения и уничтожения мусульман и евреев на христианских территориях подготовили почву для аналогичных — в духе конкисты — действий по ту сторону Атлантики» (Shohat E. Taboo Memories and Diasporic Visions // Performing Hybridity. J. May and J. Fink (Eds.). Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1999. P. 136—37).

23) Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском праве // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 5—23; Он же. К вечному миру // Там же. С. 257—309.

24) Он же. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. С. 349—587.

25) Mendieta E. From Imperial to Dialogical Cosmopolitanism // Ethics and Global Politics. 2009. Vol. 2. № 3. P. 241—58.

26) DusselE. Eurocentrism and Modernity // Postmodernism in Latin America / J. Beverley, J. Oviedo, and M. Arona (Eds.). Durham, NC: Duke University Press, 1995. P. 65—76 (p. 68).

27) Eze E. The Color of Reason: The Idea of « Race» in Kant’s Anthropology // Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader / E. Eze (Ed.). Cambridge, MA: Blackwell, 1997. P. 117—119.

28) Harvey D. Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom. New York: Columbia University Press, 2009. P. 16 (цит. по: Mendieta E. Op. cit. P. 246).

29) Mignolo W. Op. cit. P. 736.

30) См.: McCarthy T. Race, Empire and the Idea of Human Development. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 42—68.

31) Обсуждение стадиальной концепции истории Адама Смита см., например, в: Fine R. Democracy and the Rule of Law: Marx’s Critique of the Legal Form. Caldwell, N.J.: Blackburn Press, 2002. P. 37—50.

32) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 272—276.

33) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 399—400.

34) Brown G. State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism // European Journal of International Relations. 2005. Vol. 11. № 4. P. 495—522.

35) Muthu S. Justice and Foreigners: Kant’s Cosmopolitan Right // Constellations. 2000. Vol. 7. № 1. P. 23—44.

36) Kant I. The Metaphysical Elements of Justice. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1965. P. 62.

37) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. C. 281.

38) Он же. К вечному миру // Там же. Т. 6. С. 277.

39) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. C. 138.

40) Там же. С. 133.

41) Кант писал: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие. А так как всякое ограничение свободы произволом другого называется принуждением, то отсюда следует, что гражданское устройство есть отношение между свободными людьми, которые, однако (без ущерба для свободы их объединения с другими как целого), подчинены принудительным законам» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Там же. С. 78). Редакторы указали, что остается неясным, необходимо ли публичное право для этого согласия или же это согласие есть условие существования публичного права.

42) Кант выводит из «государства в идее, такого, каким оно должно быть», институциональные формы республиканской конституции: представительский законодательный орган, устанавливающий всеобщие нормы, исполнительный орган, соотносящий конкретные случаи с этими всеобщими нормами, судебный орган, определяющий, на чьей стороне правда в каждом конкретном конфликте, и конституционное разделение властей, которое позволяет сохранять обособленность этих сфер «в соответствии с чистыми принципами» (Кант И. Метафизика нравов // Там же. С. 233).

43) Сходное утверждение находим у Т.Х. Маршалла. Анализируя историю гражданственности с точки зрения развития гражданских, политических и социальных прав, Маршалл приписывает это развитие эволюции конституционных государств XVIII, XIX и XX веков. Однако его основным вкладом в обсуждение этой проблемы можно считать вывод о том, что современные граждане являются гражданами в полном смысле слова, только если обладают всеми тремя типами права (см.: Marshall T.H. Citizenship and Social Class and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1950).

44) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 279.

45) Там же.

46) Карл Лёвит пишет: «Термин «философия истории» был введен Вольтером <…> и означал системное понимание всеобщей истории в соответствии с определенным принципом. Согласно этому принципу, отдельные исторические события и их последовательности объединены и направлены к достижению общего смысла». Лёвит утверждает, что философия истории в таком значении этого термина «полностью зависит от теологии истории» (Ldwith K. Meaning in History. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1949. P. 1).

47) Отсюда можно вывести смысл попроще, но и поинтереснее: намерение объединить два лика Нового времени — варварство и прогресс, — не отвлекшись на первый. Как писал Юрген Хабермас о прошлом столетии, необходимо иметь в виду «жуткие черты эпохи, что «изобрела» газовые камеры и тотальную войну, проводимый государством геноцид и концлагеря, промывание мозгов, систему государственной безопасности и паноптический надзор над целыми народами», но не попадаться «на «приманку» ужасных зрелищ», упуская из виду «изнанку этих катастроф» (Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. С. 217).

48) Toulmin S. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: University of Chicago Press, 1992. P. 175.

49) Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 268. Дальнейшие рассуждения об отношении Гегеля к космополитизму Канта см. в: Fine R. Beyond Leviathan: Hegel’s Contribution to the Critique of Cosmopolitanism // Hegel and Global Justice / A. Buchwalter (Ed.). N.Y.: Springer, 2011.

50) Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 145.

51) Там же. С. 248.

52) Там же. С. 29.

53) Там же. С. 124.

54) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 8.

55) Там же. С. 49.

56) Там же.

57) Он же. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 29.

58) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 28.

59) См.: Toulmin S. Op. cit.

60) См., например: Chernilo D. A Quest for Universalism: Reassessing the Nature of Classical Social Theory’s Cosmopolitanism // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 1. P. 17—35.

61) Muthu S. Enlightenment against Empire. P. 259.

62) В книге «Воля к власти» Ф. Ницше пишет: «Что означает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?»» (Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 31).

63) Ldwith K. Max Weber and Karl Marx. London: Routledge, 1993. P. 42—44. Эмиль Дюркгейм также писал: «Чем больше сил общества прикладывают к организации своей внутренней жизни, тем вероятнее, что их минуют споры, в результате которых возможно столкновение патриотизма с космополитизмом, или всемирным патриотизмом <…>. Общества могут обладать чувством собственного достоинства, которое заключается в том, чтобы быть не величайшим или богатейшим, а самым справедливым и организованным, а также иметь наилучшую с нравственной точки зрения конституцию» (Durkheim E. Professional Ethics and Civic Morals. London: Routledge, 1992. P. 75).

64) Дэниэл Чернило пишет: «Универсалистские претензии социальной теории — основной способ утверждения значимости социальной теории как интеллектуальной традиции; именно они делают социальную теорию современной и актуальной» (Chernilo D. A Social Theory of the Nation State: The Political Forms of Modernity beyond Methodological Nationalism. London: Routledge, 2007. P. 162).

65) Со своей собственной, космополитической точки зрения, Ульрих Бек также утверждает, что космополитизм эпохи Просвещения повлек за собой формирование гомогенизирующего универсализма, у которого есть два лица: «уважение и господство, рациональность и террор» (Бек У. Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008. С. 82). См. также: Bhambra G. Cosmopolitanism and Postcolonial Critique // The Ashgate Companion to Cosmopolitanism / M. Rovisco, M. Nowicka (Eds.). Aldershot: Ashgate, 2011.

Проблемы космополитизма и альтернативности в истории народов Центральной Азии | Нурулла-Ходжаева

1. Бразоль Б.Л. Царствование императора Николая II в 1864-1917 в цифрах и фактах // Минск: Проспект, 1991. 15 c.

2. Гафуров, Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история // Ирфон, 1989. 376 c.

3. Кандинский В.В. Жизнь и творчество. Письма из Мюнхена [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kandinsky-art.ru/library/isbrannie-trudy-po-teorii-iskusstva5.html(дата обращения: 20 апреля 2015 г.).

4. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. [Электронный ресурс] Пер. Н.М. Соколова Режим доступа: http://www.bim-bad.ru/docs/kant_anthoropology.pdf(дата обращения: 29 апреля 2015 г.).

5. Кант И. К вечному миру. Собр. соч. в 6 тт., Т. 6 Москва: Мысль, 1966 С. 257-311

6. Капицын В.М. Космополитизм — компонент «мягкой силы» и глобального управления // Обозреватель — Observer. 2009. №10. C. 68-79.

7. Мирзоев А.М. Из истории литературных связей Мавераннахра и Индии во второй половине XVI — начала XVII в. // XXVI Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации. M., 1963. C. 3-9.

8. Нурулла-Ходжаева Н.Т. Община в Центральной Азии (диалектика традиции и модернизации в начале XXI века) /Н.Т. Нурулла-Ходжаева. Мoсква: МГУКИ, 2012. 369 с.

9. Олимова П.Н. Вклад Туракула Зехни в развитие таджикской науки и литературы: дис..филолог.наук: 10.01.03 // Душанбе, 2009. 184 с.

10. Орлова Е. Зиядулло Шахиди // Москва: Советский композитор, 1980. 158 с.

11. Сайидзода З.Ш. Таджикистан — Россия: геополитические отношения на рубеже столетий // Вестник МГИМО-Университета. 2015 N 1 (40) C. 29-33.

12. Сталин и космополитизм. 1945-1953. Документы Агитпропа ЦК (Россия XX век. Документы): [сборник] Москва: Материк, 2005.768 с.

13. Турчин В.С. По лабиринтам авангарда: Кандинский. Абстракция плюс романтика. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://20century-art.ru/books/po_labirintam_avangarda/kandinskiy_abstraktsiya_plyus_/5.html(дата обращения: 16 мая 2015 г.)

14. Филатов А. Перспективы интерпретации понятия космополитизма в современной социальной теории. 2007. N 04. T.9. C. 49-59.

15. Цыганков П. А Мондиализация, многосторонность и мировое космополитическое общество. Теория международных отношений в современной Франции (статья первая) // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. 2007. № 2. С. 3-17.

16. Шахиди М. Ибн Сино и Данте / Мунира Шахиди. — Душанбе: Дониш, 1989. 127 с.

17. BBC, 10 March 2015, Social Democratic Party Leader: Tajik Election Results Displayed «Not Power of Rights, but Rights of Power. Available at:https://etajikistan.wordpress.com/2015/03/13/social-democratic-party-leader-tajik-election-results-displayed-not-power-of-rights-but-rights-of-power-bbc-10-march-2015/ (Accessed 29 April 2015).

18. Beck U. World Risk Society as Cosmopolitan Society? Ecological Questions in a Framework of Manufactured Uncertainties. Theory, Culture & Society. November 1996. №. 13: 1, pp. 1-32.

19. Derrida, Jacques. On Cosmoplitanism and Forgiveness (Thinking in Action). Available at: http://ejhqw.sharpsbooks.eu/on-cosmopolitanism-and-forgiveness-jacques-16068340.html (Accessed: 01 May 2015).

20. Habermas J. The Postnational Constellation. Political Essay. Cambridge: MIT Press, 2002. 216 p.

21. Happy Planet Index. Available at: http://en.wikipedia.org/wiki/Happy_Planet_Index#International_rankings(Accessed: 26 April 2015).

22. Held D. Democracy and Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance. Stanford University Press, 1995. Political Science, 324 p.

23. Nussbaum C. Patriotism and Cosmopolitanism. October 01, 1994 Available at:http://bostonreview.net/martha-nussbaum-patriotism-and-cosmopolitanism (Accessed: 05 May 2015).

24. Pollock S. Cosmopolitanism. Public Culture. Vol. 12, Number 3. Fall 2000, Рp. 577-589.

25. Zubaida S. Middle Eastern Experiences of Cosmopolitanism. In Steven Vetrovec and Robin Cohen ed. Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context and Practice. Oxford University Press, 2002, Рp. 32-42.

26. EX/32.INF PARIS, 9 September 2013 PROPOSALS FOR THE CELEBRATION OF ANNIVERSARIES WITH WHICH UNESCO COULD BE ASSOCIATED IN 2014-2015, AND APPEALS BY MEMBER STATES CONCERNING THEIR PROPOSALS. Available at:http://unesdoc.unesco.org/images/0022/002229/222985E.pdf (Accessed: 14 April 2015)

Борьба с космополитизмом | Понятия и категории

БОРЬБА С «БУРЖУАЗНЫМ КОСМОПОЛИТИЗМОМ» — идеологическая пропагандистская антизападническая кампания в 1947—1949 гг., нацеленная на воспитание народов СССР в духе советского патриотизма. Идейно-политическое руководство СССР (и лично И. В. Сталин) противопоставляло космополитизм советскому патриотизму и пролетарскому интернационализму, трактовало его как реакционную буржуазную идеологию, проповедующую безразличное отношение к национальной культуре и традициям, как отказ от национального суверенитета и попытку идейно разоружить рабочий класс в борьбе против капитализма.

Феномен усиления борьбы с космополитизмом был обусловлен идейно-политической обстановкой после окончания Второй мировой войны 1939— 1945 гг., связан с разрабатываемым в США «Гарвардским проектом», нацеленным на разрушение советского патриотизма, и с планом образования Соединенных штатов Европы.

Старт громкой кампании был дан в июне 1947 г. на пленуме правления Союза писателей СССР. «Патриоты» (в частности, поэт Н. С. Тихонов, писатель А. А. Фадеев) критиковали книгу И. М. Нусинова «Пушкин и мировая литература» (1941) за то, что, по мнению ее автора, у А. С. Пушкина все «заимствовано, все повторено, все является вариацией сюжетов западной литературы», что русская литература является «всего лишь придатком западной». Такая позиция расценивалась как «вредное преклонение» перед Западом, как типичное проявление космополитизма.

Первоначально дискуссия имела абстрактно-теоретический характер: космополитами назывались приверженцы определенных направлений в науке (в литературоведении — школа академика А. Н. Веселовского, в исторической науке — «школа М. Н. Покровского»). Однако осенью 1947 г. партийное руководство (секретарь ЦК ВКП(б) по идеологии А.А.Жданов, секретарь ЦК М. А. Суслов и редактор газеты «Правда» Д. Т. Шепилов) увидели в дискуссии политический смысл и дали установку на проведение идеологической кампании. Антипатриотом и «безродным космополитом» считался тот, кто не освободился от пережитков «проклятого прошлого царской России» и с «лакейским подобострастием» взирает на все заграничное только потому, что оно заграничное. Соответственно утверждалось, что Запад давно миновал пик своего развития, что он отстал от СССР на целую историческую эпоху и теперь вынужден догонять «первую страну подлинного народовластия».

Главные роли в дальнейшем развязывании кампании играли Г. М. Попов, первый секретарь МК и МГК ВКП(б), и Д. Т. Шепилов. Они получили у И. В. Сталина «добро» на разгром антипатриотической группы театральных критиков. Статья в «Правде» 28 января 1949 г. стала сигналом для наступления против космополитизма в философии, литературоведении, поэзии, музыкальной критике, киноискусстве, архитектуре. Постепенно кампания впадала в явный антисемитизм.

«Безродные космополиты» — «враги народа» — обнаруживались везде: в литературно-художественных кругах, редакциях газет и радио, в научно-ис- следовательских учреждениях и вузах. Кампания не ограничилась идейными дискуссиями, она приняла экстремистские формы. Обвиняемых в космополитизме увольняли с работы, перемещали на менее значимые должности; им запрещали выступать в печати и преподавать в учебных заведениях; распускались творческие объединения и редакции литературных изданий; были закрыты целые научные направления (кибернетика, генетика и др. объявлялись «буржуазными лженауками»). Преследования нередко заканчивались арестами (по сведениям И. Г. Эренбурга, были арестованы 217 писателей, 108 актеров, 87 художников, 19 музыкантов).

В марте 1949 г. кампания пошла на убыль — И. В. Сталин дал указание, что она «попахивает антисемитизмом» и «нужно воевать не с людьми, а с идеями». Однако арестованных не освободили, уволенных с работы на прежние места не взяли. На излете кампании пострадали и ярые борцы с космополитизмом — некоторые из них тоже были сняты со своих постов.

В условиях обострения международной напряженности («холодная война») и недостаточно эффективного решения в послевоенный период экономических проблем борьба с «буржуазным космополитизмом» привела к тотальной идеологической «чистке», стала одним из проявлений ужесточения внутриполитического курса и идейно-политического нажима сталинского руководства, нанесшего ощутимый удар отечественной науке и искусству.

Орлов А.С., Георгиева Н.Г., Георгиев В.А. Исторический словарь. 2-е изд. М., 2012, с. 47-48.

Об истоках идеи космополитизма: русский и европейский взгляд

В нашем современном сознании словосочетание «безродный космополит» давно уже соотносится с известными политическими кампаниями сталинских времен. Вряд ли стоило бы здесь говорить, что происхождение оно имеет гораздо более давнее и что слово, пришедшее из греческого языка, преимущественное право гражданства получило во Франции XVIII века — того века, который, собственно, и считается космополитическим по преимуществу. Когда Европа почти не мыслила свое существование без приставшего к ней эпитета — французская. Гораздо существеннее, однако, попытаться понять, как и почему одиозная этикетка безродности выросла из самой благородной интенции быть человеком мира. Именно этому вопросу и посвящена настоящая статья.

«Повсюду дома» versus дикарь, способный чему-то научить европейца Если проследить то, как слово «космополит» трактовалось во французских словарях с конца XVII века, результат не может не показаться удивительным. Во Всеобщем словаре Антуана Фюретьера (1690) словарной статьи «Космополит» еще не имеется, однако косвенным образом роль космополита определена в статье «Отчизна» («Patrie»), где в традиции стоиков осмысляется философ, чувствующий себя «повсюду дома». В словаре Трево («Dictionnaire de Trevaux», 1720) космополит определяется как гражданин мира, человек, который нигде не чувствует себя иностранцем. Правда, появляется уже и некое предостережение: сознание универсальности человеческой природы отнюдь не обязательно означает открытость миру: велика при этом опасность забвения различий, что существуют между разными
представителями человеческого рода. Французский Академический словарь 1762 года неожиданно дает космополиту отрицательную трактовку: тот, кто не мыслит для себя никакой родины, космополит — плохой гражданин [Fink 1997]. Не без иронии описан космополит и в одноименной статье Энциклопедии — как человек без постоянного места обитания,
и отсылка в ней к статье «Философ» статус космополита явно повышает [Сosmopolitain… 1754: 297].

Анализ реального (а не словарного) отношения к космополитизму в XVIII веке дает несколько иную картину. С одной стороны, неоспоримо, что уже при Людовике XIV и Людовике XV Париж, равно как и Версаль, становится не только центром притяжения, но и культурной моделью для представителей иных наций. Универсализм французского языка, на котором говорит «вся Европа» (производное от идеи космополитизма), официально, по инициативе Ривароля, утверждается Академией в 1786 году, и этот тезис вслед за тем будет повторен Берлинской академией. Это накладывает отпечаток не только на бытование самого французского языка, но и на те переводы, которые делаются с других языков и которые широко допускают появление так называемых «les belles infidels» — во имя принципа французской ясности. В отличие от Франции начала XIX века (наполеоновская
эпоха) Франция XVIII века была открыта произведениям иностранной литературы, интерес к которым достигает своего апогея в 1750–1770-е годы в журналах с соответствующими названиями — «Journal étranger» (1754–1762) и «L’Année littéraire» (1754–1789). Другие популярные еженедельники и газеты охотно публиковали путевые заметки и отчеты миссионеров. Добавились и контакты с иностранцами, эмигрантами и теми, кто искали во французской культуре источник вдохновения (а среди них — Болингброк, Гамильтон, Гальяни, Гораций Уолпол, Томазиус, Виланд и прочие). Мир таким образом расширял свои границы, но сосредоточивался в пределах Франции (а точнее, в Париже).

Космополитизму способствовало также и развитие франкмасонства, предписывавшего относиться к иностранцам как к братьям и ставившего конечной целью создание всемирной республики, основанной на равенстве и братстве ^{. Еще одним очагом космополитизма были, конечно же, салоны, существовавшие не только во Франции, хотя именно Франция, с XVII века и вплоть до Революции, определяла их модус бытования как малой модели Версальского двора, управляемого женщиной, вокруг которой собирался сонм ярких и одаренных мужчин. Салоны эти были местом встречи образованных аристократов, иностранцев, стекавшихся в Париж со всей Европы и Америки [Pascal 2007; L’invention… 1994]; начиная с 1750-х годов они раскрыли свои двери
также и ученым, и художникам, сообщив им тем самым статус космополитов. Таков был салон госпожи де Ламбер в Со, считавшийся первым космополитическим салоном во Франции, салоны госпожи де Трансен, позже—госпожи дю Деффан, а также госпожи Неккер, матери де Сталь, которой покровительствовал министр Тюрго. Создание Энциклопедии и появление группы «Философ» в середине века, определявшей интеллектуальную жизнь Франции вплоть до Революции, способствовали распространению философии Просвещения, которая пришла на смену легкой поэзии, царившей в салонах XVII века. Возникавшие в Европе салоны по образцу французских исповедовали те же просветительские принципы (таков был франкофильский кружок Софии-Доротеи, супруги Фридриха Великого, Святое сообщество (Сommunauté des Saints), собиравшееся вокруг Каролины Гессен-Дармштадской, застольное общество Анны-Амалии, герцогини Саксен-Веймарской и прочих [Picard 1943]).}

Одним из ярких проявлений космополитизма стал «Grand Tour» — образовательное путешествие, которое знакомило европейскую аристократию с другими странами, их нравами, обычаями и так далее, благодаря чему расширялся горизонт и молодые люди излечивались «от узкого национализма» [Fink 1997: 276]. Как утверждал П. Бейль, «мудрец должен быть космополитом, его родина там, где царят здравый смысл и разум, а его соплеменники — те, кто, как и он, постоянно пребывают в поисках Истины» ^{[Fink 1997: 276]. Отголоски такого рода путешествий слышны еще и в «Рене» Шатобриана, и в «Паломничестве Чайльд-Гарольда» Байрона. Так постепенно, на протяжении XVIII века, а точнее, до революционных событий, космополитизм становится одной из самых модных (и, в сущности, благородных) тенденций. Роман «Космополит, или Гражданин мира» пишет в 1750 году Фужере де Монбронн, тот самый романист и по совместительству авантюрист, чья «Штопальщица Марго» (1753) послужила прообразом «Пригожей поварихи» (1770) М.Чулкова. Гельвеций утверждает, что чем более просвещенными становятся народы, тем более открытыми они оказываются к Другому (трактат «De l’esprit», 1758).}

Однако именно открытие Другого (иностранца, чужака), неизменно сопровождавшее торжественное шествие космополитизма, таило подспудную опасность. Особым потрясением для идей универсализма и космополитизма были открытие индейцев Америки и Новой Франции и открытие Китая. По поводу тех и других мнения разделились. В индейцах одни видели людей добрых, хотя и жестоких (Рейналь), другие — глупых идолопоклонников и каннибалов. Собственно, истоки этой полемики обнаруживаются еще в конце XVI века у Монтеня. На самом апогее эпохи Просвещения Дидро и Бугенвиль содействуют распространению мифа о добром дикаре, более честном, сильном и одновременно чувствительном, чем европейцы. Рожденные свободными, они счастливее, чем так называемые цивилизованные народы, отчужденные условностями, институциями и противоестественными законами, как утверждал Дидро в «Рассуждениях о науках и искусствах». Подхваченный Руссо, вывод этот оказался сильнейшим ударом, нанесенным по идее космополитизма. И если в женевской редакции «Общественного договора» (1762) Руссо возмущается «так называемыми космополитами, которые <…> похваляются тем, что любят весь мир, получая тем самым возможность никого не любить конкретно» [Rousseau 1997: 158], то в 1772 году он будет еще и сокрушаться о том нивелировании, которое влечет за собой европейский космополитизм, стирающий все национальные различия.

Эти два антиномичных видения дикаря (хороший и плохой) на самом деле все равно оставались совершенно европоцентричными: аборигены интересовали не сами по себе, но лишь как контраст европейской модели, как выражение восхищения или, наоборот, собственной неудовлетворенности [Fink 1997]. Таким было, в частности, открытие в XVIII веке Китая, цивилизации, которую, в особенности миссионеры-иезуиты, определяли не только как равную европейской, но даже высшую. Вслед за ними Китай как страну просвещенного абсолютизма и просвещенного императора Кан-Си, издавшего эдикт о веротерпимости, увидел Вольтер. Другие же (Монтескье и Рейналь) упрекали миссионеров за апологию Китая, утверждая, что честь и добродетель незнакомы народу, живущему в деспотической стране [Etiemble 1989]. Так формируются два лика космополитизма: интерес к Другому как проявление любознательности и признание Другого, но… по европейской модели (миссионеры-иезуиты, Дидро, в отдельных случаях Вольтер) и как проявление неудовлетворенности и поиска в Другом искомой модели, подсказывающей возможные пути реформ (Вольтер, Рейналь) [Fink 1997; Hasard 1930].

В «Персидских письмах» Монтескье выбирает еще один путь, не нарциссизма (европоцентризма) и не этноцентризма: за нравами Франции он заставляет наблюдать двух наивных дикарей и тем самым разоблачает абсурдность тех традиций и привычек, которые во Франции мыслятся как «респектабельные». Этот прием (путешественники сопоставляют парижские нравы с нравами, царящими у них дома), получивший большое распространение не только во Франции, но и в Европе, научил осознавать всю относительность существующих критериев, попутно способствовав пробудившемуся интересу к Азии. Зададимся вопросом: откуда же тогда появляется в Энциклопедии просветителей столь подозрительное и взрывоопасное определение космополитизма, которое было приведено выше? И почему еще до начала Революции, которая во многом свела на нет инаковость, заменив оппозицию «свое — чужое» альтернативой «свобода — рабство» и сменив космополитизм «воинствующим мессианством революционных настроений» [Fink 1997: 277], идея единой органической эволюции всех европейских наций начинает казаться подозрительной? Рассмотренные нами случаи только подтверждают, что, как уже было сказано выше, именно открытие Другого, благородная интенция космополитизма, пробуждающая интерес к инаковости, порождает, как оборотную сторону медали, патриотизм, при случае перерастающий в национализм и неприятие чужого [Suratteau 1983]. И если в Германии Лессинг, осудив национальную и конфессиональную нетерпимость, показывает в «Натане Мудром» (1779), как люди часто более гордятся своей национальной принадлежностью, нежели стремятся преодолевать предрассудки, чтобы иметь право называться членами одной великой семьи, то патриоты во Франции не могут допустить, чтобы философия прославляла, например, философа на троне (Фридриха II), ставшего в это время врагом Франции. А оказавшиеся во время и после Революции в России французские эмигранты внушают русской аристократии под видом универсалистской (то есть космополитической) идеи всю ту же по сути франкоцентричную, национально окрашенную идею — быть единственным продолжателем традиций уже не существующего Версальского двора. Позиция, которая, как легко понять, вызывала и обратную реакцию.

Русская версия космополита: век XIX

В Словаре русского языка XVIII века первое употребление слова «космополит» зафиксировано как относящееся к 1768 году. Появляется оно в тексте, являющемся переводом с французского, и определяет космополита как «гражданина всего света». Следующий раз слово было употреблено почти 20 лет спустя в разделе «Известия о ученых делах» «Ежемесячных сочинений к пользе и увеселению служащих», первого в России ежемесячного научно-популярного журнала, издававшегося Петербургской Академией Наук в 1755–1764 годах. Анонимный автор обзора, делясь своими мыслями, которые «приходили когда увидел в газетах упоминание о книге «The citizen of the World; or Letters from a Chinese Philosopher to his friends in the East», то есть «Гражданин света, или письма Китайского философа живущего в Лондоне к приятелям его в восточных землях»» [Известия… 1763: 474], определял звание космополита как награду, которую, однако, необходимо заслужить: «По признанию всех честных людей, Космополит, или гражданин всего света, есть Моралическое знание для достойнейших членов человеческого общества; оное никому не приличествует, кроме показывающему самим делом, что не токмо совестной он гражданин отеческого своего города <…> но и член того великого союза, по коему нет различия между народами <…> Сих качеств исполненной человек может по правде Космополитом, или гражданином всего света, называться и то ему приносит великую честь…» [Известия… 1763: 473]. Впрочем, предварительно автор уточнил: «…не все имеют об нем (космополитизме.— Е. Д.) точного и справедливого понятия» [Известия… 1763:472]. О том, что точного понятия действительно не существовало, свидетельствовал еще один переведенный в 1787 году
с французского текст, где толкование слова вызывало к жизни уже знакомую нам антитезу человечества и отечества: «Сей Космополит, хвастающийся иметь везде по своему желанию отечество, осмелится ли равняться с славными мужами, служившими со славою своему отечеству?» [Пернетти 1787: 94].

В начале XIX века слово употребляется нечасто и довольно осторожно, даже если при этом разночтения между «родом человеческим» и отечеством присутствуют. И если в «Новом словотолкователе» Н. Яновского выбор любви к человечеству приписывается философу («Некоторой Философ Космополит говаривал: я предпочитаю <…> род человеческой моему отечеству» [Яновский 1804: 419]), то А. Суворов постарается объединить то и другое в сентенции, обращенной к своему племяннику Д. Хвостову из Кракова в 1800 году: «Но как раб, умираю за отечество, как космополит за свет» [О родственных… 1819: 224]. В написанной почти в те же годы «Херсониде» С. Боброва космополит все еще эмфатически трактуется как «зритель мира».

Некоторый скепсис в отношении космополитизма появляется у Н. Карамзина (правда, позднего Карамзина). «Истинный космополит,— пишет он в предисловии к «Истории государства Российского»,— есть существо метафизическое (здесь и далее курсив мой. — Е. Д.) или столь необыкновенное явление, что нет нужды говорить об нем, ни хвалить, ни осуждать его <…> Пусть греки, римляне пленяют воображение: они принадлежат к семейству рода человеческого <…> но имя русское имеет для нас особенную прелесть: сердце мое еще сильнее бьется за Пожарского, нежели за Фемистокла или Сципиона» [Карамзин 1989: 15]. И все же космополитизм в первой трети XIX века мыслится еще как путешествие (вариант: условие путешествия) по странам и культурам, что во многом вписывается в традицию французского XVIII века. И тот же Белинский, в других случаях ополчающийся на саму идею космополитизма, называя русские водевили «какими-то космополитами, без отечества и языка» [Белинский 1953b: 492] и говоря о космополите как «каком-то ложном, двусмысленном, странном и непонятном явлении» [Белинский 1953а: 331], пишет: «…если вы въезжаете в чужую землю с целью изучить ее нравы и обычаи, вы должны забыть на
время, что вы гражданин своей земли, и сделаться совершенным космополитом» [Белинский 1955: 307].

Примечательный случай встраивания оппозиции космополит — патриот в пред- и романтическую дихотомию «странствователь — домосед» ^{мы наблюдаем в стихотворении «Самовар» (1838) П. Вяземского, подобно Суворову, пытающегося еще примирить эти два состояния:}

В нас ум — космополит, но сердце — домосед:
Прокладывать всегда он любит новый след,
И радости свои все в будущем имеет;
Но сердце старыми мечтами молодеет,
Но сердце старыми привычками живет
И радостней в тени прошедшего цветет!

В соответствии с этой же логикой Вяземский будет определять как «умственного космополита» А. Тургенева: В нем встречались и немецкий педантизм, и французское любезное легкомыслие: все это на чисто русском грунте, с его блестящими свойствами и качествами и, может быть, частью и недостатками его.

Он был умственный космополит; ни в каком участке человеческих познаний не был он, что называется, дома, но ни в каком участке не был он и совершенно лишним. В нем была и маленькая доля милого шарлатанства, которое было как-то к лицу ему <…> он сам первый смеялся своим добродушным и заливным хохотом, когда друг его Жуковский или другие близкие приятели ловили его на месте преступления и трунили над замашками и выходками его [Вяземский 1883: 273].

У Пушкина, не так уж часто это слово употреблявшего,»космополит» оказывается одним из тех «профилей», в которых явлен Евгений Онегин в главе VIII одноименного романа: «Чем нынче явится? Мельмотом, / Космополитом, патриотом…»

В позднейшей литературной критике эта характеристика Онегина трактовалась диаметрально противоположным образом: и как пародирование Пушкиным героя, не имеющего собственного лица и потому являющегося под масками иных литературных персонажей, во всяком случае в окончательной редакции главы VII ^{; и как метод «множественного освещения героя», который в европейском романе был создан Пушкиным: «…так не даны ни герои Байрона, ни Рене, ни Адольф, ни Мельмот»^{[Пумпянский 1940: 97]. Главный же вопрос, который решается всем романом,— «о лице героя, ядре его личности»: скрывается «за сменой профилей <…> то ли трагическая глубина, то ли роковая пустота» [Бочаров 1995: 225],— оставался открытым. Косвенной реакцией на характеристику русского человека как космополита можно считать также пушкинскую «Заметку при чтении «Путевых картин» Г. Гейне», в которой немецкий поэт писал: «Россия демократическое государство, и я даже назвал бы ее христианским государством, если бы я мог употребить это слово, которым столько злоупотребляли в его
общечеловеческом значении, потому что русские, благодаря одной уже обширности государства, свободны от узости языческого национализма, они космополиты, или, по меньшей мере, на одну шестую космополиты, так как Россия занимает почти одну шестую часть населенной земли…» [Пушкин 1935: 212].}}

Написанная на обрывке бумаги на французском языке запись Пушкина, если и была репликой на слова Гейне, то явно (или неявно) срифмовала космополитизм с демократизмом, странным образом возвестив при этом мессианское предназначение русского народа (ср.: «Освобождение Европы придет из России, так как только там предрассудок аристократии не существует вовсе. В других местах верят в аристократию, одни, чтобы презирать ее, другие, чтобы ненавидеть, третьи, чтобы извлекать из нее выгоду, тщеславие и тому подобное. В России ничего подобного» [Пушкин 1935: 211]).

Возможно, что именно подобное смешение идеи универсальной и идеи национальной станет затем предметом достаточно едкой сатиры М. Дмитриева «Два века»:

В соседстве стали антиподы,
Стал патриот — космополит,
Цари — друзья, семьей — народы,
Мир — дом, который всем открыт!
Таков наш век!…

Впрочем, видение в русском патриоте космополитизма как свойства, исконно присущего русским людям, было, по всей видимости, все же устойчивым, так как обнаруживается еще у Достоевского, записывающего в дневник: «Так как я вижу, что нет космополита кроме русского, стало быть, это существенная черта русского, вот его и особенность» [Достоевский 1971: 538].

О космополите как о гражданине вселенной будет говорить в 1840-х М. Загоскин: «Космополит, сиречь человек гуманный, не хочет знать никакой исключительной любви, он любит всех одинаким образом и заботится не о частном благе одного поколения или народа, но о всемирном, общем благе всего рода человеческого <…> он гражданин вселенной» [Загоскин 1988: 147]. Однако постепенно слово «космополит», которое широко начинает употребляться именно в послепушкинскую эпоху, все более и более наполняется отрицательным смыслом, обозначая того, кто позволяет себе не почитать свое отечество, что, в свою очередь, осмысляется как следствие «неправильного», презревшего национальный путь развития России.

В статье «Ссылка на мертвых», написанной вскоре после смерти Пушкина, его некогда лицейский товарищ Е. Розен называет свое и, соответственно, пушкинское поколение безродным космополитом, «до юношеских лет» не ведавшим «ни русского языка, ни русского духа и только в идеальном возрасте» полюбившим «русскую народность» и этим добившимся «права гражданства в ней» [Розен 1998: 309]. Пройдет еще сорок лет, и «безнациональным народником, до известной степени космополитом, как и вся русская интеллигенция <его> поколения» [Короленко 1991: 33], назовет себя В. Короленко.

Если в свое время Карамзин заявлял, что уедет в Турцию, если отменят в России цензуру, и утверждал консерватизм как достойный путь развития уважающего себя либерала, то можно сказать, что приблизительно с 1840-х начинает утверждаться другой необходимый для здравомыслящего человека переход: от космополитизма к патриотизму. Но вот что, например, пишет в 1840 году по поводу Гоголя В. Белинский В. Боткину: «Аксаков сказывал, что Гоголь пишет к нему, что он убедился, что у него чахотка, что он ничего не может делать.

Но это, может быть, и пройдет, как вздор. Важно вот что: его начинает занимать Россия, ее участь, он грустит о ней; ибо в последний раз он увидел, что в ней есть люди! А я торжествую: субстанция общества взяла свое — космополит поэт кончился и уступает свое место русскому поэту…» ^{[Белинский 1956: 582]. Словно далеким эхом этому «торжеству» звучат в романе И. Тургенева «Рудин» слова Лежнева: «Несчастье Рудина состоит в том, что он России не знает, и это точно большое несчастье. Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без нее не может обойтись. Горе тому, кто это думает; двойное горе тому, кто действительно без нее обходится! Космополитизм — чепуха, космополитизм — нуль, хуже нуля; вне народности нет ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет…»}

Комментируя это место, Д. Овсянико-Куликовский в «Истории русской интеллигенции» оговорился: Здесь нужно принять во внимание следующее. «Рудин» был написан как раз в то время, когда произошло некоторое сближение между Тургеневым и славянофилами, когда поэт поддерживал дружескую переписку с Аксаковыми. Можно предполагать некоторое влияние со стороны последних на автора «Записок охотника», на что указал господин Грузинский. Это влияние я представляю себе в следующем виде: Тургенев не усвоил (и не мог усвоить) доктрины славянофильства, не мог стать на точку зрения этой партии, но он, как вдумчивый и чуткий художник, должен был заинтересоваться самым фактом появления людей, проводивших принцип народности, идеалистов, влюбленных (если можно так выразиться) в русскую национальность и стремившихся сознательно обосновать на ее началах и поэзию, и всякое творчество, и общественные, и даже политические идеалы [Овсянико-Куликовский 1989: 153].

О переходе от космополитизма на этот раз к православию вспоминает и пишущий об А. Григорьеве К. Леонтьев: Молодые люди, «дети» нашего времени, вырастают под самыми противоположными влияниями; сын набожного купца становится нигилистом; вчерашний космополит и атеист — начинает ходить в церковь чаще, чем ходила его мать-помещица <…> Электричество гражданских учений пробегает по обществу и целой нации, которую реформы и фактическая свобода слова застали в сложном и бледном виде, завещанном нам 40-ми годами [Леонтьев 2002: 291].

Вообще, создается впечатление, что начиная с середины XIX века космополитизм прочно врастает не только в оппозицию «свое – чужое», «народное – инородное», но и «религиозное (православное) – светское». Эту тенденцию отчетливо продемонстрировал юбилей М. Ломоносова в 1865 году. В письме, обращенном к президенту Академии наук Ф. Литке и сразу же опубликованном в печати, митрополит киевский и галицкий Арсений, развивая мысль о значении религии в жизни Ломоносова, писал, что церковь «дала ему (Ломоносову. — Е. Д.) первоначальное образование на началах твердых, строго религиозных и национальных, которым он, к счастью, вопреки нынешним мудрецам-космополитам, остался верен до смерти» [Мельников 1865: 4]. Эта постоянная оглядка на «ученых и писателей нынешнего времени», на «нынешних мудрецов-космополитов» представляла «основной мотив не только религиозного, но и всех прочих пунктов ломоносовского чествования 1865 года»,— прокомментирует впоследствии риторику данного высказывания П. Берков [Берков 1946: 226].

Так слово, а вместе с тем и то явление, которое за ним скрывается, превращается еще и в ругательную этикетку, рифмуясь то с атеизмом, то с эклектикой, то с отсутствием патриотизма ^{, безродностью и, наконец, с еврейством. Правда и то, что уже в 1810-е годы брат А. Тургенева Н. Тургенев о космополитизме евреев пишет как о назревшей политической и коммерческой проблеме: «Есть некоторые вопросы, которые не столько волнуют, сколько занимают Франкфуртскую республику. Один из них касается евреев. Представители этого во многих отношениях удивительного народа, кажется, причиняют немцам много зла <…> Никогда не видано было, чтобы их корабли бороздили моря. Тем более они не были озабочены и устройством мануфактур. Наконец, их коммерческая деятельность была во все времена космополитична; они, казалось, боялись связать ее преимущественно с какой-то одной страной, разместив в ней свои капиталы» [Тургенев 2019: 268–269]. Во второй же половине XIX века тема эта получит значительное развитие. В. Крестовский заставит своего персонажа искать оправдание космополитизма (ср.: «Конечно, я космополит в сущности! — поспешил объясниться Фрумкин, подметивший иронию приятеля и, как еврей, понявший, куда она метит. — Но ведь космополитизм не враг идей о национальности, если только эта идея подымается во имя революционного начала…»), а К. Победоносцев в одном из писем Александру III (от 15 апреля 1885 года) будет отговаривать его от того, чтобы поручить создание памятника Александру II в Кремле М. Антокольскому, то есть еврею, который по своей натуре — космополит: «Притом для памятника требуется цельная, центральная идея, наглядно и поэтично объединяющая представление, а тут совсем нет наглядного центра. Да едва ли и способен уловить эту идею еврей, космополит по натуре и по свойству своего таланта» [Победоносцев 1926: 73].}

Так что формула, о которой Солженицын напишет «В круге первом» ^{, появилась на самом деле не в «паршивой газетенке», а гораздо раньше, и вышла из-под пера умных и достойных людей.}

Идеология versus гуманитарная наука Примеров, подобных тем, что были приведены в предыдущем разделе, можно было бы дать еще множество. Однако не будем забывать, что разговоры о космополитизме, переросшие в его оценку в России как явления скорее негативного порядка, начались в эпоху, во многом переключившую вопрос о космополитизме из области идеологии в сторону осмысления историко-литературного процесса. В эпоху, когда появление национальных литератур в Европе (а точнее, их осмысления как национальных) начинает оспаривать космополитический по своей природе империализм господствующего в то время французского языка, порождая противоположную тенденцию: борьбу за чистоту национального языка. Таковым в России становится противостояние архаистов и новаторов, а в Германии конструкт закрытого государства, сформулированный Фихте, который в контексте прусского патриотизма порождает предъявляемое к языку требование: быть оригинальным до такой степени, чтобы не испытывать надобности в заимствованиях [Пениссон 1999].

Одновременно рубеж XVIII и XIX веков был эпохой, возвестившей о «свободном обращении богатств и людей». Слава этого тезиса приписывается Гёте, который сам в отношении литературы скорее игнорировал национальные границы: «Понятие национальная литература,— утверждал он,— сейчас вряд ли имеет смысл: настало время мировой литературы»
[Schrimpf 1968: 13]. Однако вопрос о статусе иностранных авторов, который на самом деле назрел еще раньше, был им тем самым, вольно или невольно, поставлен. Развивая эту мысль уже в начале XX века, немецкий исследователь Фриц Штрих определит мировую литературу как «духовное пространство, в котором народы встречаются друг с другом и где они могут обмениваться накопленными ими духовными богатствами» [Strich 1946: 351].

Собственно, к моменту формулирования Гёте тезиса о мировой литературе в самой Германии имелись как минимум две конкурирующие модели. То был, с одной стороны, «Компендиум истории немецкой литературы с древнейших времен и до 1781 года» (1790) берлинского филолога Эрдуина Юлиуса Коха.

Свою «Историю» Кох выстраивал не по эпохам, а по родам и видам. Эту единую европейскую литературу представляли авторы самого различного происхождения, писавшие на разных языках [Кемпер 2014]. Другой моделью была «История искусств и наук начиная с возникновения оных и до конца восемнадцатого века», издававшаяся Фридрихом Бутервеком в Геттингене в период с 1801 по 1819 год. В третий ее раздел, «История изящных наук», входила двенадцатитомная «История поэзии и красноречия с конца тринадцатого столетия», в первых двух томах которой речь шла о литературе Италии, в третьем — Испании, четвертом — Португалии и так далее. Историко-литературное знание подразумевало здесь, в отличие от «Компендиума» Коха, национальные различия, а единая литературная система Европы, существовавшая еще со времен греческих неотериков, раздробилась на множество национальных литературных систем. Собственно, именно это раздробление, предполагавшее одновременно и сравнение национальных литератур между собой, и создало
решающую предпосылку для возникновения сравнительной истории литератур.

На самом деле представление о возможном бытии произведения внутри европейского литературного пространства в Германии, а позже и в Европе, уже с конца XVIII века корректировалось метафорой «золотой цепи», которая через времена и страны соединяет то, что в ином случае воспринималось бы как частное и обособленное. Метафора эта стала одной из руководящих идей XVIII века. В Германии ее активно использовал Гердер, в Англии — Поуп, и именно она позволила воплотить идею «всемирности» как той цельности, что принципиально отличается от французской «idée universelle», национально дробной и потому искренно полагавшей Париж (Францию) столицей республики словесности ^{. Именно эта метафора цепи призвана была объяснить возможность не только циркулирования произведения внутри единой системы, но и его перемещения в иную среду, которое в свою очередь могло быть связано одновременно и с приращениями, и с потерями. Тенденция эта отчетливо прослеживается в ряде публикаций того времени.}

Так, в 1799 году Гёте в своих «Пропилеях» публикует статью Гумбольдта «О современной французской трагической сцене», в которой автор был движим желанием понять: возможно ли (и если возможно, то как) перенести красоты французской трагедии на немецкую сцену. Статья эта вызвала широкий резонанс как во Франции, так и в Германии. Год спустя, в 1800-м, Шарль де Виллер опубликует перевод этого текста на французский язык в журнале «Spectateur du Nord». Размышления Гумбольдта о национальном характере и национальных нравах окажутся важными для мадам де Сталь, которая разовьет их в своей книге «О Германии» (1813), а также для Бенжамена Констана, снабдившего свой перевод «Валленштейна» Шиллера размышлениями о том, как следует переводить немецкую драму на французский язык [Констан 1982].

Романтизм в этом смысле стал важным эстетическим ориентиром для критики. Он, в частности, объясняя эволюцию литературы понятием «национального духа» (как это делал в берлинских лекциях 1812 года Фридрих Шлегель), заставил сосредоточить внимание на отношениях между национальными литературами, демонстрируя, как новая эстетика, которую называют романтической, формируется в результате циркулирования литературных форм.

Таким образом, в ходе подобной эволюции возникает специфический субъект истории литературы: сначала «человечество» как обобщенное понятие (оно-то поначалу и рифмуется с понятием универсализм, или космополитизм), затем «нация», или «дух». Интенции последней раздваиваются: с одной стороны, именно видение национальных литератур, каждая из которых объясняется собственным историко-культурным контекстом, но при этом способна приходить во взаимодействие с другой, становится, как уже было сказано, предпосылкой зарождения сравнительного метода, стремительно, хотя и в разных формах, начинающего развиваться на протяжении всего XIX века. С другой стороны, именно открытие национального нередко чревато партикуляризмом и провинциализмом, заставляющим вспомнить о благородной интенции универсализма и космополитизма. Явление это можно продемонстрировать, в частности, на следующем примере.

В 1833 году Н. Полевой, издатель журнала «Московский телеграф», во многом определявшего литературную политику эпохи, публикует в своем журнале статью «Борис Годунов. Сочинение Александра Пушкина», в которой звучит призыв почти парадоксальный: уйдя от «немцев», вновь вернуться к Франции. Знаменем этого перехода должна была оставаться «универсальная поэзия», в сознании людей того времени более соотносившаяся с немецким (йенским) романтизмом. Полевой же видел универсализм лишь в представителях немецкой классики XVIII века (Гёте, Гердер), сделав в отношении йенцев исключение только для А. Шлегеля. Теперь, по мысли Полевого, Германия впала в частность и провинциализм: «Из всего мира высочайшей всеобщности, идеальности, вселенности Германия впала в совершенную частность, практику, народность. Гении Германии исчезли; философия распалась на части, поэзия запела старинную легенду; музыка заиграла народную песню <…> Гете и Уланд, Гофман и Шопенгауэр, Шеллинг и Гегель, Шлегель и Берне, Шиллер и Грильпарцер, Моцарт и Шпор — неужели это один и тот же мир, одна и та же Германия?» [Полевой 1839: 152–153].

Собственно, именно «впадением Германии в частность» «Московский телеграф» и объяснял необходимость нового обращения к французской литературе, способной подняться над узконациональными интересами и примирить национальное с универсальным (рискну предположить, что, возможно, именно с этим связано было и гораздо более раннее развитие и институционализация сравнительного метода во Франции по сравнению с Германией и другими европейскими странами, в том числе и Россией ^).

Некий предварительный итог данному процессу подведет на самом излете XIX века профессор кафедры сравнительной истории литератур в Лионе Жозеф Текст. В 1895 году он опубликует обширную монографию «ЖанЖак Руссо и истоки литературного космополитизма: исследование литературных отношений Франции и Англии в XVIII веке»
[Texte 1895], и по сей день максимально полный компендиум знаний о литературных взаимосвязях этих двух стран в эпоху Просвещения. Но при этом основная, по-видимому, одухотворявшая данное исследование мысль, в значительной мере перекрывающая ее позитивистское значение,— показать на примерах то́, что Англия в самом начале XVIII века заимствовала у Франции и как потом рикошетом — в романах Филдинга, Дефо и прежде всего Ричардсона — ей это возвратилось во второй половине века, показать то свободное обращение богатств и людей, о котором говорил когда-то Гёте. Только у Ж. Текста оно предполагало именно тот самый универсализм, замешанный на идее национального, которому он дал имя космополитизм, противопоставив его чисто французскому универсализму как ориентации на классику.

«Мне казалось,— писал он,— что мы часто и подробно изучали истоки и последовательные формы воздействия нанаш национальный гений классики, но что мы гораздо реже и, главное, неточно говорили об истоках космополитизма, который преодолел это влияние и стал претендовать на его замену» [Texte 1895: IX]. Что же тогда представлял собой этот космополитизм или экзотизм? Немногие историки нашей литературы ставили этот вопрос. Некоторые из самых великих, как, например, Низар ^{его избегали, другие касались лишь походя — либо в связи с вопросом о происхождении романтизма, либо в связи с госпожой де Сталь. Большинство же, посвятив несколько коротких страниц англомании или германомании романтиков, заявляли, что мода эта не имела последствий, и спешили, по словам Низара, 10 Об особом пути России, где компаративистика зародилась в форме. вернуть французскому духу его истинного наставника, то есть античность.}

К сожалению, вот уж сто лет, как французский дух, восстающий — хорошо это или плохо — против суждений критики, отказывается следовать своим бывшим учителям и <…> национальная литература менее чем когда-либо оказывается в состоянии выразить доминирующие чувства нашего общества. Более того, они в гораздо большей степени стали проявляться в произведениях некоторых иностранных гениев, нежели наших собственных поэтов и прозаиков. Отсюда следует, что между людьми существует более свободное и более живое избирательное сродство, нежели то, что мы называем общностью крови, почвы, языка, истории, нравов, формирующих и разделяющих народы [Texte 1895: X].

В заключение зададимся вопросом: не напоминает ли этот тезис иную мысль, высказанную тем, кого называют ныне одним из создателей теории культурного трансфера, возникшей если не на излете, то ближе к концу XX века как альтернатива сравнительному методу: «Изучение трансфера делает акцент более на механизмах постоянной реконструкции новых условий существования общества, нежели на устойчивости традиционных структур <…> Оно не позволяет согласиться с ложной альтернативой: либо признание раз и навсегда установленных национальных различий — либо растворение в произвольности бесчисленных перекрестных влияний. Влияние изменяет принимающую культуру, но не уничтожает ее в том смысле, какой предполагает глобализация в узком значении этого термина» [Эспань 2019: 46]. Бывают странные сближения.

Космополитизм (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. История космополитизма

1.1 Греческий и римский космополитизм

Политическая культура, идеализированная в трудах Платона и Аристотель не космополитичен. В этой культуре мужчина отождествляет себя прежде всего как гражданина определенного полиса или города, и при этом он сигнализирует, какие учреждения и какой состав людей хранить его верность. Тогда на него будут рассчитывать за помощь в защите город от нападений, поддерживая его институты правосудия, и способствуя его общему благу.Таким образом, его собственное стремление к хорошему жизнь неразрывно связана с судьбой города и ему подобных. преследование, осуществляемое другими жителями города. Напротив, от хорошего человека не ожидается, что он будет делиться с иностранцами или служить им которые живут за городом. Любые космополитические ожидания от хорошего Афинский распространялся только на заботу о тех иностранцах, которым довелось проживают в Афинах.

Однако было бы неправильно предполагать, что классическая греческая мысль был равномерно антикосмополитическим .Активно исключают иностранцев из-за каких-либо этических соображений или активного нацеливания на иностранцев для плохое обращение выходит за рамки обслуживания и забота о соотечественниках и, по сути, нападение на «Варвары» исторически связаны с подъемом панэлленизм, а не с более узким упором на полис. Это правильнее было бы назвать классический акцент на полисе некосмополитен .

Тем не менее, даже когда Платон и Аристотель писали, другие греки выдача космополитических вызовов.Пожалуй, самые очевидные проблемы исходили от путешествующих интеллектуалов, которые настаивали на контрасте между условными связями политики и естественными связями человечество. Обратите внимание, например, на то, как у Платона есть Софист Гиппий. обратиться к разношерстной команде афинян и иностранцев, присутствовавших в Каллии. дом у Платона Protagoras (337c7 – d3):

Господа присутствующие … Считаю всех вас родственниками, знакомые и сограждане — по натуре, а не по соглашение; ибо подобное по природе сродни подобному, в то время как условность, который тиран над людьми, заставляет многое противоречить природа.

Можно утверждать, что Сократ тоже был к этому более чувствителен. космополитическая идентификация с людьми как таковыми. По крайней мере, как Платон характеризует его, Сократ избегает традиционных политических помолвки, насколько это возможно, в пользу выдающейся карьеры осматривая себя и других, и он настаивает на том, чтобы эти обследования оба являются подлинно политическими ( Gorg 521d6–8) и распространяются на все, как афиняне, так и иностранцы ( Apol 23b4–6, 30a3–7; ср. Eu. 3d5–9).Конечно, Сократ предпочел не путешествовать, но это решение вполне могло иметь соответствовал космополитическим идеалам, поскольку он, возможно, думал, что его лучший выбор для служения людям, как правило, заключался в том, чтобы оставаться в дом, по иронии судьбы, из-за превосходной свободы слова в Афинах ( Gorg 461e1–3; ср. Apol 37c5 – e2 и Meno 80b4–7). Был ли Сократ застенчивым космополитом в этом так или иначе, нет сомнений в том, что его идеи ускорили развитие космополитизма и что он был в более поздней античности принят как гражданин мира.

Фактически, первый философ в на Западе дать совершенно ясное выражение космополитизму было Сократически вдохновленный циник Диоген в четвертом веке до нашей эры. Это Говорят, что «когда его спросили, откуда он, он ответил: «Я гражданин мира [ kosmopolitês ] ’» (Диоген Лаэртский VI 63). Представив себя не гражданином Синопа, а гражданином мир, Диоген, по-видимому, отказался согласиться с тем, что он был обязан особым служение Синопу и китайцам.Так понял: «Я гражданин космоса — это отрицательное утверждение, и мы можем задаться вопросом есть ли какое-либо положительное содержание в мировом гражданстве циника. В наиболее естественным было бы предположение, что гражданин мира должен служить мировое государство, помогая осуществить это, чтобы позволить последним работа по поддержанию своих институтов и внесению вклада в общее хороший. Но исторические записи не предполагают, что Диоген Циник выступал за введение мирового государства. Фактически исторические записи однозначно не дают Диогену каких-либо положительных обязательства, которые мы легко можем понять как космополитические.Самый лучший мы можем найти позитивный космополитизм в Диогене, это настоять на том, чтобы что весь образ жизни циников должен быть космополитическим: живя в согласии с природой и отвергая обычное, Циник подает пример благородной добродетели для всех остальных людей. существа.

Более полное исследование позитивно приверженных философских космополитизм приходит только с сократизированными и циничными Стоики третьего века нашей эры. Эти стоики любят говорить, что космос — это как бы полис, потому что космос помещен в идеальный порядок по закону, и это правильная причина.Они также принимают негативные последствия их высоких стандартов: обычные полисы, строго говоря, не заслуживают этого имени, а люди, не обладающие мудростью и добродетелью, не считаются гражданами космоса. Но стоики не верят, что жить в согласии с космосом — как (добродетельный) гражданин космоса — требует сохранения критической дистанции от обычных полисов. Скорее, как следы Хрисиппа г. Жизни проясняют, стоики верят, что добро требует служение другим людям как можно лучше, что одинаково хорошо служить всем людям невозможно, и что Лучшее обслуживание, которое можно предоставить, обычно требует политического участия.Из Конечно, стоики признают, что политическая вовлеченность не будет возможно для всех, и что некоторые люди смогут лучше всего помочь другие люди как частные учителя добродетели, а не как политики. Но ни в коем случае, настаивают стоики, политическое участие должно ограничиваться собственным полисом. Мотивация идея, в конце концов, помочь людям как таковым, а иногда лучший способ сделать это — работать учителем или политическим советником. в каком-то чужом месте.Таким образом стоики вводят ясное, практическое содержание их метафоры космополиса: космополитический рассматривает возможность уехать, чтобы служить, в то время как некосмополитичный не.

Это содержание допускает строгую и более умеренную интерпретацию. Строго говоря, когда думаешь об эмиграции, не признает prima facie особой или веской причины служить соотечественников, чем служить набору людей за границей. На умеренном точки зрения, каждый действительно вводит в свои обсуждения дополнительную причину, чтобы служить соотечественников, хотя можно все же, учитывая все обстоятельства, сделать лучший выбор при эмиграции.Доказательства не позволяют сделать решающий приписывание той или иной из этих интерпретаций любому из ранние стоики. Но если мы думаем, что Хрисипп был глубоко привлеченные отказом циников от того, что является просто условным, то нам будет легко думать о нем как о строгом космополитичный.

По крайней мере, у некоторых стоиков в Риме дела обстоят немного иначе. С одной стороны, космополис становится менее требовательным. В то время как Хрисипп ограничивает гражданство в космосе тем, кто на самом деле живет в согласии с космосом и его законом, римские стоики распространяют гражданство для всех людей в силу их рациональности.На С другой стороны, местное гражданство становится все более требовательным. Здесь нет сомневаюсь, что стоицизм Цицерона De Officiis или В разнообразном корпусе Сенеки прямо признаются обязательства перед Рим помимо обязательств перед космосом. Это умеренный стоический космополитизм, и империя сделала доктрина очень проста для многих римлян, отождествляя римскую patria с самим космополисом. Но ни империализм ни буквальное толкование мирового гражданства не требуется для философский момент.Максимально преданный космополит оглядывается по сторонам определить, кому и как он может лучше всего помочь, зная, что он не может помочь всем людям одинаково, и его решение помочь некоторые люди гораздо больше, чем другие оправдываются космополитическими огнями если это лучшее, что он может сделать, чтобы помочь людям как таковым.

Стоический космополитизм в его различных проявлениях был чрезвычайно убедителен. во всем греко-римском мире. Отчасти этот успех может быть объяснил, отметив, насколько космополитичным был мир в то время.Завоевания Александра Великого и последующее разделение его империя в королевства-преемники лишила местные города большей части их традиционная власть и способствовала расширению контактов между городами, а позже возвышение Римской империи объединило все Средиземноморье под одной политической властью. Но неправильно говорить что часто говорят, что космополитизм возник как реакция на падение полиса или на возвышение римлян империя. Во-первых, падение полиса сильно преувеличено.Под царств-преемников и даже — хотя и в меньшей степени — под Римом оставалось достаточно места для важных политических участие на местном уровне. Во-вторых, что более решительно, космополитизм это было так убедительно в так называемую эллинистическую эпоху и ниже Римская империя на самом деле была основана на интеллектуальном развитии, которое год предшествует году завоеваний Александра. Тем не менее, нет никаких сомнений что империи, при которых развивался и процветал стоицизм, сделали многие люди более восприимчивы к космополитическому идеалу и, следовательно, в значительной степени способствовали широкому распространению влияния стоиков. космополитизм.

Нигде стоический космополитизм не был более влиятельным, чем в других странах. раннее христианство. Ранние христиане восприняли более позднее стоическое признание двух городов как независимых источников обязательств и добавил изюминку. Для стоиков, жителей полиса и граждан космополисы делают ту же работу: оба стремятся улучшить жизни горожан. Христиане отвечают на другой призыв: «Итак отдавайте кесарево кесарю; а также Богу то, что принадлежит Богу »(Матфея 22:21).На этом вид, местный город может иметь божественную власть ( Иоанна 19:11; ср. Римлянам 13: 1,4,7), но самая важная работа для человека добро удалено из традиционной политики, оставлено в сфере которые люди всех наций могут стать «согражданами с святые »( Ефесянам 2:20).

Это развитие имеет два важных и долгосрочных последствия: которые канонизированы Августином. Во-первых, космополис снова становится сообщество только для определенных людей.Августин больше всего подчеркивает это явно ограничивая гражданство в городе Божьем тем, кто люби Бога. Все остальные отнесены к низшим — хотя все еще вселенский — земной город своей любовью к себе. Эти два города мира, которые обречены сосуществовать, переплелись до Финала Суждение, разделите жителей мира. Во-вторых, работа политики оторван от задачи построения хороших человеческих жизней, жизней праведность и справедливость. Хотя Августин может подчеркнуть, что это позволяет граждан в городе Божьем подчиняться местным законам, касающимся « предметы первой необходимости для поддержания жизни », он также должен признать, что это создает потенциальный конфликт с законами религия и забота о праведности и справедливости (e.грамм., Civitas Dei XIX 17).

В ближайшие сотни лет дебаты по политической философии будут окружают отношения между «временными» политическими авторитета и «вечной церкви». Но упор на космополитический аспект церкви ослаб, несмотря на ее идеал религиозное сообщество, состоящее из всех людей. Короче говоря, дебаты теперь противостоит светскому и религиозному, а не местному и космополитичный. Безусловно, у этих дебатов часто были космополитические разветвлений, которые достаточно очевидны в призыве Данте Алигьери к всеобщая монархия в г. де Монархия г. (ок.1314). Но его случай заимствует из истории Аристотеля и Рима, а не явно из идеала космополиса или мирового гражданства, и он остается глубоко касается судебного разбирательства между папой и императором Священной Римской империи.

1.2 Раннее Новое время и Космополитизм Просвещения

Космополитизм снова начал выходить на первый план с возобновлено изучение более древних текстов, но в эпоху гуманизма космополитизм по-прежнему оставался исключением. Несмотря на то, что древние космополитические источники были хорошо известны, и многие гуманисты подчеркивали сущностное единство всех религий, они не развивались эта идея в космополитических терминах.Однако некоторые авторы, в первую очередь Эразм Роттердамский, явно опираясь на древний космополитизм, отстаивать идеал мира во всем мире. Подчеркивая единство человечество по поводу его разделения на разные государства и народы, путем утверждая, что люди предназначены природой быть общительными и жить в гармонии, Эразм призывал к национальной и религиозной терпимости и считал единомышленников своими соотечественниками ( Керела Pacis ).

Ранняя современная теория естественного права может показаться вероятным кандидатом в порождение философского космополитизма.Его секуляризационные тенденции и широко распространенное среди его защитников индивидуалистическое мнение, что все люди общие фундаментальные характеристики, казалось бы, наводят на мысль объединения человечества в целом. Однако по мнению многих теоретики раннего Нового времени, то, что разделяют все люди, является фундаментальным стремление к самосохранению, и универсальность этого стремления не составляет фундаментальной связи, которая объединяет (или должна объединять) все люди в универсальном сообществе.

Тем не менее, есть два фактора, которые иногда подталкивают современные естественные теория права в космополитическом направлении.Во-первых, некоторые Теоретики естественного права предполагают, что природа внедрила в человека, в помимо тенденции к самосохранению, также а сочувствие, форма общительности, которая объединяет всех людей в фундаментальный уровень в своеобразное мировое сообщество. Обращение к такому Однако общая человеческая связь была очень тонкой, и отнюдь не обязательно приведет к космополитизму. Фактически, само понятие вместо этого иногда использовалась естественная коммуникабельность, чтобы узаконить войну против народов во всем мире, которые, как утверждается, нарушили эту общую связь «неестественным» способом, или которые легко говорят, что они поставили себя вне сферы обычных человеческих мораль своими «варварскими» обычаями.Во-вторых, ранний модерн теория естественного права часто была связана с теорией общественного договора, и хотя большинство теоретиков социальных контрактов в основном выработали свои взгляды, если не исключительно, то на уровне государства, а не на уровне международные отношения, сама идея теории общественного договора поддается применению на этом втором уровне. Гроций, Пуфендорф, и другие сделали эти выводы и тем самым заложили фундамент международного права. Гроций предвидел «великий общества государств », которое связано« законом наций », который действует« между всеми государствами »( De Iure Belli ac Paci , 1625, Prolegomen par.17; Пуфендорф, Де-Юре Naturae et Gentium , 1672).

Исторический контекст философского возрождения космополитизм эпохи Просвещения складывается из многих факторов: Растущий рост капитализма и мировой торговли и его теоретические размышления; реальность постоянно расширяющихся империй, чьи охват распространяется по всему миру; путешествия по миру и антропологические так называемые «открытия», облегченные благодаря эти; возобновление интереса к эллинистической философии; и появление концепции прав человека и философского акцента на человеческий разум.Многие интеллектуалы того времени считали свое членство в транснациональной «литературной республике», поскольку больше значительнее, чем их членство в определенных политических государствах они оказались внутри, тем более что их отношения с их правительством часто возникали проблемы с цензурой. Это подготовило их мыслить в терминах иных, нежели государства и народов и придерживаются космополитической точки зрения. Под влиянием Американская революция, и особенно в первые годы Французская революция, космополитизм получили сильнейший импульс.В Декларация 1789 года о правах человека выросла из космополитические образы мышления и, в свою очередь, подкрепляли их.

В восемнадцатом веке термин «космополитизм» и «мировое гражданство» часто использовались не как ярлыки для определенные философские теории, а скорее для обозначения отношения непредубежденности и беспристрастности. Космополитом был тот, кто был не подчиняться определенному религиозному или политическому авторитету, кто-то, кто не был предвзят предрассудки.Кроме того, этот термин иногда использовался для обозначения человек, который вел городской образ жизни или любил путешествовать, дорожили сетью международных контактов или чувствовали себя как дома где угодно. В этом смысле в энциклопедии упоминается, что «Космополит» часто использовался для обозначения «человека без постоянное жилище, или человек, который нигде не посторонний ». Хотя философские авторы, такие как Монтескье, Вольтер, Дидро, Аддисон, Хьюм и Джефферсон идентифицировали себя как космополитов в одном или больше этих смыслов, эти обычаи не имеют большого философского значения. интерес.

Однако, особенно во второй половине века, этот термин был все чаще используется для обозначения определенных философских убеждения. Некоторые авторы возродили циническую традицию. Фужере де Монброн в автобиографическом отчете 1753 г., Le Cosmopolite , называет себя космополитом, описывает, как он везде путешествует ни к чему не привязываясь, заявляя: «Все страны для меня то же самое »и« [я] меняю место жительства проживание по моей прихоти »(стр.130).

Несмотря на то, что лишь несколько авторов совершили к такому космополитизму, эта версия критики космополитизма взяли в качестве своей мишени. Например, Руссо жалуется, что космополиты «хвастаются тем, что любят всех [ tout le monde , что также означает «весь мир »], чтобы иметь право никого не любить» (Женева Рукописная версия Общественный договор, 158). Иоганн Георг Шлоссер в критическом стихотворении «Космополит» пишет: «Лучше гордиться своей нацией, чем иметь нет », очевидно, предполагая, что космополитизм подразумевает последний.

Однако большинство защитников космополитизма восемнадцатого века не узнают их собственную точку зрения в этих критических описаниях. Они понимал космополитизм не как форму ультраиндивидуализма, а скорее, опираясь на стоическую традицию, подразумевающую позитивную моральную идеал универсального человеческого сообщества, и они не считали это идеален, поскольку враждебен более конкретным привязанностям. Некоторые, например, немецкий писатель Кристоф Мартин Виланд, остались довольно близки к стоическим взглядам. Другие разработали космополитическую теорию морали, которая был совершенно новым.Согласно Канту, все разумные существа члены единого морального сообщества. Они аналогичны гражданам в политический (республиканский) смысл в том, что они имеют общие характеристики свободы, равенства и независимости, и что они живут по своим законам. Однако их общие законы — это законы морали, обоснованные в разуме. Ранние утилитарные космополиты, такие как Джереми Бентам, автор напротив, защищали свой космополитизм, указывая на «Общая и равная полезность всех наций». Мораль космополитизм может быть основан на человеческом разуме или на каком-то другом характеристика, повсеместно распространенная среди людей (а в некоторых случаях и других виды существ), такие как способность испытывать удовольствие или боль, моральное чувство или эстетическое воображение.Моральные космополиты считаются все люди как «братья» — аналогия, с которой они стремились указать на фундаментальные равноправие всех людей, исключающее рабство, колониальное эксплуатация, феодальная иерархия и разного рода опека. Однако, как указывает термин «братья», это не означает, что их собственные мысли всегда были свободны от предвзятости и непоследовательности. Действительно, многие авторы сочетали свой моральный космополитизм с защитой превосходства мужчин над женщинами или превосходства «белых» над другими «расами».Ярким примером является Кант, который защищал европейский колониализм до того, как стал очень критически относиться к нему в середине 1790-х (Kleingeld 2014), и который никогда не отказывался от мнения, что женщины уступают мужчинам в морально значимых отношениях.

Некоторые космополиты развили свои взгляды в политическую теорию. о международных отношениях. Самый радикальный из восемнадцатого века политическим космополитом, несомненно, был Анахарсис Клутс (Жан-Батист дю Валь-де-Грас, барон де Клоотс, 1755–1794 гг.). Клутс выступал за упразднение всех существующих государств и создание единого мировое государство, в котором все люди будут непосредственно включены.Его аргументы основывались прежде всего на общей структуре теория общественного договора. Если это в общих интересах подчиняться властям государства, которое применяет законы, обеспечивающие безопасности, то этот аргумент применим во всем мире и оправдывает создание всемирной «республики единой индивидов », а не множества государств, оказавшихся в состояние природы по отношению друг к другу. Во-вторых, он утверждает, что суверенитет должен принадлежать народу, и что концепция сам суверенитет, поскольку он предполагает неделимость, подразумевает, что в мире может быть только одно суверенное тело, а именно человеческое гонка в целом ( La république universelle ou adresse aux тираноубийцы, 1792; Bases columns de la république du genre humain, 1793).

Большинство других политических космополитов не доходили до Cloots. Иммануил Кант, как известно, защищал гораздо более слабую форму международный правовой порядок, а именно порядок «лиги наций ». В книге К вечному миру (1795) Кант утверждает что истинный мир во всем мире возможен только тогда, когда государства организуют себя внутренне согласно «республиканскому» принципов, когда они внешне организуются в добровольную лиги ради сохранения мира, и когда они уважают человеческое права не только своих граждан, но и иностранцев.Он утверждает что в лиге государств не должно быть силового принуждения потому что это нарушило бы внутренний суверенитет государств.

Некоторые критики в ответ утверждали, что позиция Канта непоследовательны, поскольку, по их мнению, единственный способ полностью преодолеть естественное состояние среди государств заключалось в том, чтобы последние вступали в федеративный союз с принудительными полномочиями. Ранний Фихте преобразовал понятие суверенитета в процессе, понимая его как многоуровневым, и это позволило им утверждать, что государства должны передавать часть их суверенитета на федеральном уровне, но только эту часть что касается их внешних отношений с другими государствами, в то время как сохраняя суверенитет государств в отношении своих внутренних дела.С другой стороны, писатели-романтики считали, что идеал государству вообще не должно быть принуждения, и, следовательно, космополитический идеал должен быть идеалом всемирной республики «Братские» неавторитарные республики (молодые Фридрих Шлегель).

С тех пор было повторено первое возражение, но более поздние интерпретации поставили под сомнение его легитимность (Kleingeld 2004, 2012), утверждая, что Кант также может быть прочитан как сторонник свободная лига как первый шаг на пути к федерации с принудительные силы.Потому что присоединение к этой более сильной форме федерации должно быть добровольным решением со стороны вовлеченных народов, чтобы уважать их политическую автономию, сильная федерация не имеет значения принудительного международного права. В этой интерпретации кантовский защита лузовой лиги намного более последовательна.

Кант также ввел понятие «космополитический закон», предлагая третья сфера публичного права — помимо конституционного права и международное право — в котором как государства, так и отдельные лица имеют права, и если люди имеют эти права как «граждане земля », а не как граждане отдельных государств.

Помимо моральных и политических форм космополитизма, существуют возникла экономическая форма космополитической теории. Более свободная торговля выступали против меркантилистов восемнадцатого века, особенно Адам Смита, был развит до идеала глобального свободного рынка благодаря Дитрих Герман Хегевиш (Kleingeld 2012). Его идеалом был мир в какие тарифы и другие ограничения на внешнюю торговлю отменены, мир, в котором рынок, а не правительство заботится о потребностях людей.Против меркантилизма он утверждал, что это больше выгодно для всех участников, если страна импортирует эти товары которые дороже производить внутри страны, и что отмена протекционизма принесет пользу всем. Если другие государства если бы они извлекли выгоду из своего экспорта, они бы достигли более высокого стандарта жить и стать еще лучшими торговыми партнерами, потому что они могли затем импортируйте и больше. Более того, по мнению Хегевиш, после торговли были либерализованы во всем мире, важность национальных правительства резко уменьшатся.Поскольку национальные правительства в основном сосредоточены на национальной экономике и обороне, утверждал он, их будущая роль будет в лучшем случае вспомогательной. Чем свободнее мировой рынок становится, тем более, что роль государств станет незначительной.

1.3 Космополитизм в XIX и XX веках

Космополитизм эпохи Просвещения продолжал быть источником дебатов в последующие два столетия. Во-первых, в девятнадцатом веке экономическая глобализация вызвала бурную реакцию. Маркс и Энгельс тег космополитизм как идеологическое отражение капитализма.Они считают рыночный капитализм экспансивным по своей сути, выходящим за рамки системы национального государства, о чем свидетельствует тот факт, что производство и потребление приспособилось к далеким странам. В их руках слово «космополит» связано с последствиями капиталистическая глобализация, включая особенно буржуазную идеологию который узаконивает «свободную» торговлю с точки зрения свободы людей и взаимной выгоды, хотя этот капиталистический порядок является причиной страданий миллионов, по сути, причиной самого существование пролетариата.Но в то же время Маркс и Энгельс также считает, что пролетариат каждой страны разделяет существенные черты и имеет общие интересы, а коммунистический движение стремится убедить пролетариев повсюду в этих общих интересы. Самым известным является то, что Коммунистический манифест заканчивается призыв: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» Этот, в сочетании с идеалом бесклассового общества и ожидаемым отмирание государств после революции подразумевает форму собственный космополитизм.

Дебаты о глобальном капитализме и о международном рабочем движение сохранились. Часто экономический космополитизм может быть в отстаивании открытых рынков в традициях Адама Смита Фридриху фон Хайеку и Милтону Фридману. Коммунистические версии Дальнейшее развитие получил и космополитизм, хотя ленинско-сталинское традиция продолжала использовать само слово «космополитизм» как уничижительное срок.

Второе наследие космополитизма восемнадцатого века — это найденный в двухвековых попытках установления мира.Она имеет часто отмечалось, что есть параллели между миром Канта предложение К вечному миру и структура Лига Наций в том виде, в каком она существовала в начале 20 века а также структура нынешней Организации Объединенных Наций, хотя она Следует также отметить, что основные черты плана Канта были не реализовано, например, упразднение постоянных армий. После окончания «холодной войны», как и после первой и второй мировых войн, возродились дискуссии о наиболее подходящем мировом порядке для обеспечения глобального мира.

Здесь следует упомянуть Международный уголовный суд как новаторская форма космополитизма, выходящая далеко за рамки кантовской концепция «космополитического права». Сам ICC представляет собой продолжение давней тенденции в международном праве делать прочь от принципа абсолютного подчинения людей государство и укрепление статуса личности. Частные лица теперь носители определенных прав по международному праву, и они могут быть привлечены к ответственности за преступления по международному праву способами которые прорезали щит государственного суверенитета.

В-третьих, философы-моралисты и моралисты вслед за Космополитизм восемнадцатого века настаивал на том, что мы, люди обязаны помогать нуждающимся собратьям, независимо от их статус гражданства. Есть история международных усилий по оказанию помощи (Международные общества Красного Креста и Красного Полумесяца, помощь голодающим организаций и т.п.) во имя сокращения человеческих страдают и независимо от национальности пострадавших.

Кроме того, поскольку космополитический долг не ограничивается обязанностями милосердие, но также требует справедливости и уважения, космополитических ценностей и принципы часто использовались как мотивация противодействовать рабство и апартеид, и защищать эмансипацию женщин.

Большинство авторов-космополитов прошлого не в полной мере соответствовали буквальному интерпретация их космополитических теорий, и можно найти женоненавистнические, расистские, националистические, сектантские или классовые предубеждения и несоответствия в их счетах. Эти недостатки часто используются в качестве аргументов против космополитизма, но их не так легко используется для этой цели, как может показаться. Потому что универсалист потенциал в дискурсе «мирового гражданства» может сам по себе может быть использован в качестве основы для выявления этих недостатков как проблематично, следует сказать, что они проистекают из слишком малого, а не слишком много, космополитизм.

2. Таксономия современных космополитизмов

Даже этот краткий взгляд назад открывает большое разнообразие взглядов, которые можно назвать космополитом. Каждый космополит утверждает, что сообщество среди всех людей, независимо от социальных и политических принадлежность. Для некоторых то, что нужно делиться, просто морально. сообщества, что означает только то, что для хорошей человеческой жизни требуется служение универсальному сообществу, помогая людям как таковым, возможно, способствуя реализации справедливости и гарантии права человека.Другие концептуализируют универсальное сообщество в терминах политических институтов, которые должны быть общими, с точки зрения культурного выражения, которые могут быть разделены или оценены всеми, или с точки зрения экономические рынки, которые должны быть открыты для всех.

Самый распространенный космополитизм — моральный космополитизм. — не всегда себя так называет. Но так же древний космополитизм в основе своей был «моральным» обязательством помощь людям как таковым, большая часть современной моральной философии настаивает на своей обязанности помогать голодающим или иным иностранцам страдания или, по крайней мере, обязанность уважать и продвигать основные человеческие права и справедливость.Здесь можно различить строгий и умеренные формы космополитизма. строгие космополиты в этой сфере действуют иногда, исходя из утилитарных допущений (например, Сингер, Унгер), иногда из кантовских предположений (например, О’Нила), а иногда и из более древних предположений (например, Нуссбаума), но всегда с утверждением, что обязанность оказывать помощь не имеет сопоставляется с любыми дополнительными обязанностями по оказанию помощи местным жителям или соотечественникам, а также увеличивается в силе, когда местные жители или соотечественники находятся в вопрос.Среди этих строгих космополитов некоторые скажут, что это допустимы, по крайней мере, в некоторых ситуациях, чтобы сконцентрировать свои благотворительность своим соотечественникам, а другие отрицают это — их позиция будет зависеть от деталей их морального теория. Другие философы, которых мы можем назвать умеренными космополиты (включая, например, Шеффлера) признают космополитический объем обязанности оказывать помощь, но настаиваем на том, чтобы мы также есть особые обязанности перед соотечественниками. Среди умеренных космополитов, можно провести еще много различий в зависимости от причин, по которым приняты за признание особой ответственности перед соотечественниками и в зависимости от того, как особые обязанности сбалансированы с космополитические обязанности перед людьми в целом.

Моральный космополитизм иногда приводил к политическим космополитизм. Опять же, мы можем провести полезные различия между политические космополиты. Некоторые выступают за централизованное мировое государство, некоторые выступать за федеративную систему с всеобъемлющим глобальным органом ограниченного принудительная сила, некоторые предпочли бы международные политические институты которые ограничены по объему и сосредоточены на конкретных проблемах (например, война преступления, охрана окружающей среды), а некоторые защищают разные альтернатива вообще.Выдающиеся философские дискуссии о международные политические договоренности в последнее время сгруппировались вокруг наследники Канта (например, Хабермас, Ролз, Бейтц и Погге) и вокруг сторонники «космополитической демократии» (например, Held) или «Республиканский космополитизм» (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Ряд теоретиков возражали против такой фокусировки в большей части дебаты о политическом космополитизме, о роли государств. В их точки зрения, подлинно космополитическая теория должна учитывать потребности и интересы людей напрямую — как мир граждане — а не косвенно, как граждане государства, то есть через их членство в определенных государствах.Вместо этого нужен теория, которая фокусируется не только на моральных обязанностях людей или о политических отношениях между государствами, но о справедливости социальных учреждения во всем мире и меры, необходимые для его достижения. Этот «Космополитическая» позиция в дебатах вокруг мировых распределительное правосудие , особенно критически относится к тому, что они считают Приоритет Джона Ролза интересов государств над интересами физических лиц, в его Теории правосудия , а также в его последующий Закон народов .Чтобы установить принципы глобальной справедливости, Ролзу следовало применить свою знаменитую мысль эксперимент с «исходной позицией» на глобальном уровне всех людей они обвиняют, вместо того чтобы спорить, как Ролз делает для второй исходной позиции ту, которая включает представители всех «народов». Спор между Ролзом и его космополитические критики указывают на вопрос о надлежащей роли и статус государств: являются ли они незаменимыми инструментами в стремление к справедливости (идеальное воплощение принципа демократического самоопределение народов), или они ему скорее враждебны, потому что они укрепляют интересы государства за счет отдельных лиц в необходимость?

Кроме того, было много споров. более культурного космополитизма, со спорами по мультикультурализм в образовательных программах и с возрождением национализмы.Космополитическая позиция в этих споры отвергают исключительную привязанность к определенной культуре. Скоро с одной стороны, космополит поощряет культурное разнообразие и ценит мультикультурный меланж, а с другой стороны, космополитизм отвергает сильный национализм. Размещая эти утверждает, что космополитам следует опасаться очень сильных «прав» к культуре », уважая права культур меньшинств, в то время как отказ в праве на безусловное национальное самоопределение. Следовательно, недавние сторонники «либерального национализм »(напр.г., Маргалит и Раз, Тамир) или прав культуры меньшинств (например, Кимлика) обычно кажутся антикосмополитический. Но настороженность космополита по отношению к очень сильной права на культуру и на национальное самоопределение не обязательно основанный на массовом скептицизме по поводу важности конкретных культурные привязанности. Космополитизм может признать важность (по крайней мере, некоторые виды) культурных привязанностей к хорошему человеческому жизни (по крайней мере, в определенных пределах), отрицая при этом что культурная идентичность человека должна определяться какими-либо ограниченными или однородное подмножество культурных ресурсов, доступных в мире (е.г., Уолдрон).

Экономический Космополитизм, пожалуй, защищают реже среди философов и чаще среди экономистов (например, Хайек, Фридман) и некоторых политиков, особенно в более богатых странах. этого мира. Это точка зрения, что нужно развивать единственное глобальный экономический рынок со свободной торговлей и минимальным политическим участие. Его скорее критикуют, чем продвигают. философских космополитов, поскольку многие из них считают его по крайней мере частичная причина проблемы огромного международного экономического неравенства.Эти дебаты о желательности полностью глобализированного рынка усилилась в последние годы в результате окончания холодной войны и растущий охват рыночной экономики.

3. Возражения против космополитизма

Одно из самых распространенных возражений против космополитизма — критика позиции. это на самом деле сделано из соломы. Часто говорят, что космополитизм — это бессмысленно без контекста мирового состояния или того космополитизм обязательно предполагает приверженность мировому государству.Эти утверждения исторически неосведомлены, потому что космополитизм как концепция возникла в первую очередь как метафора образа жизни и не в буквальном смысле. С тех пор были космополиты, которые не касаться вопроса международной политической организации и Те, кто это делают, очень немногие защищают идеал мирового государства. Более того, даже те космополиты, которые отдают предпочтение мировому государству, склонны поддерживать что-то более сложное, от чего нельзя отказаться сразу, например, тонкая концепция мирового правительства с многоуровневым суверенитетом.

Другое распространенное возражение против космополитизма связывает его с империализмом, колониализмом и патернализмом. Некоторых космополитов, несмотря на то, что они считают себя противниками империализма, колониализма и патернализма, обвиняют в том, что они слишком узко сосредотачиваются на обязанностях (и перспективах) богатых, считая тех, кто живет в бедности, в основном пассивными получателями их «помощи». ” Такой фокус действительно показывает слабую чувствительность к вопросам эпистемической справедливости и к широкому кругу точек зрения, заслуживающих серьезного отношения (Flikschuh 2017).Однако эти обвинения часто равны внутренним космополитизму, поскольку они не столько ставят под сомнение сам космополитический идеал, сколько отвергают его определенные ограниченные экземпляры. Космополиты могут изучать права людей, живущих в бедности (Caney, 2015), и выступать за социальные движения, возглавляемые бедными (Deveaux, 2018), и альтернативные формы космополитизма «снизу» (Bailey, 2017). Другие указывают на актуальность для космополитического теоретизирования трудовой миграции, вызванной бедностью, и активности мигрантов как актов мирового гражданства (Caraus and Paris 2018).

Однако есть серьезные и интересные с философской точки зрения проблемы. сам космополитизм, и они бывают двух основных форм. Первый ставит под сомнение возможность реализации космополитического идеала, а второй сомневается в его желательности. Мы обсуждаем эти две проблемы разные формы космополитизма по очереди.

3.1 Политический космополитизм

Часто утверждают, что изменить существующую систему невозможно. государств и сформировать мировое государство или глобальную федерацию состояния.Однако это утверждение трудно поддерживать, несмотря на существование Организации Объединенных Наций, существование государств с более более миллиарда человек разнородного происхождения, а опыт с США и Европейским союзом. Итак, чтобы быть взятым серьезно, возражение должно состоять в том, что невозможно сформировать хорошее состояние или федерация такого масштаба, т.е. невозможно реализовать или даже приблизиться к космополитическому идеалу в способ, которым стоит следовать и который не несет в себе запретительных риски.Здесь политические космополиты расходятся во мнениях между собой. На одной В конце спектра мы находим тех, кто выступает за сильную мир-государство, на другом конце мы находим защитников распущенного и добровольная федерация или другая система в целом.

Защитники свободной, добровольной и ненасильственной федерации предупреждают: что мировое государство легко становится деспотическим без каких-либо осталась конкурирующая сила, чтобы вырваться из тисков деспотизма (Ролз). Защитники мирового государства отвечают, что более сильная форма федерации, или даже слияние — единственный способ по-настоящему выйти из естественного состояния между государствами, или единственный способ добиться международного распределительное правосудие (Нильсен, Кабрера).Другие авторы утверждали, что в центре внимания многие политические космополиты только на этих двух альтернативах упускают из виду третья космополитическая позиция, и что забота о правах человека должна побуждать вместо этого на институциональную реформу, которая рассредоточивает суверенитет по вертикали, вместо того, чтобы концентрировать его во всеобъемлющем международном учреждения. С этой точки зрения мир, демократия, процветание и окружающая среда лучше обслуживалась бы системой, в которой политическая лояльность и лояльность людей широко разбросаны по множеству политических единиц различного размера, при этом ни одна из них доминирующая и, таким образом, занимающая традиционную роль государства (Погге).

Из возражений, выдвинутых не- или антикосмополитами, два заслуживают особого упоминания. Во-первых, некоторые авторы утверждают, что (частичное или целиком) сдача государственного суверенитета, требуемая космополитическим схема является неправомерным нарушением принципа автономии государств или принцип демократического самоопределения своих граждан. Во-вторых, так называемые «реалисты» утверждают, что государства находятся в Гоббсовское состояние природы в том, что касается отношений между ними. обеспокоены, и что это столь же неуместно, сколь и бесполезно подвергать государства к нормативным ограничениям.На эти возражения космополиты различные виды реакции, начиная от разработки их альтернативы нормативная теория (например, утверждая, что глобальная демократия усиливается вместо того, чтобы ослаблять демократический контроль над индивидуальным миром граждане), чтобы указать, как это делалось по крайней мере со времен Гроция, что заявляет, что у него есть веские причины даже на гоббсовских основаниях подчиняться определенные формы международно-правовых образований.

3.2 Экономический космополитизм

Были использованы различные аргументы, чтобы показать, что экономический космополитизм это не жизнеспособный вариант.Маркс и более поздние марксисты утверждали, что капитализм в конечном итоге саморазрушителен, потому что эксплуатация, отчуждение и бедность, которые она причиняет пролетариат спровоцирует всемирную революцию, которая вызовет конец капитализма. В ХХ веке, когда националистические тенденции оказались сильнее (или, во всяком случае, более легко мобилизуемые) чем международная солидарность, и когда положение рабочих было усилены до такой степени, что они не хотят рисковать революции, это заставило левых пересмотреть эту точку зрения.

Критики космополитического экономического идеала тоже начали подчеркнуть еще один способ, которым капитализм несет собственные семена разрушение внутри себя, а именно, поскольку оно, как говорят, ведет к глобальная экологическая катастрофа, которая может означать конец человеческой видов, или, в любом случае, конец капитализма в том виде, в каком мы его знаем. В последствия чрезмерного потребления (в некоторых частях мира) и эксплуатация природы сделает землю непригодной для будущего человеческие поколения.

Даже если не думать, что эти первые две проблемы таковы серьезные, чтобы сделать экономический космополитизм нежизнеспособным, они все еще могут сделать его нежелательным в глазах тех, кто озабочены бедностью, разрушением окружающей среды и последствиями изменения климата.

Более того, есть несколько других опасений, которые заставляют критиков считают экономический космополитизм нежелательным. Первым среди них является отсутствие эффективного демократического контроля со стороны подавляющего большинства населения мира, поскольку крупные транснациональные корпорации могут предъявлять требования на государства, которые находятся в слабом экономическом положении, и их население, требования, от удовлетворения которых они не могут разумно отказаться, хотя это не значит, что они встречают их полностью добровольно.Это касается Например, условия труда или использование сырья в развивающихся странах.

Во-вторых, экономических космополитов обвиняют в невнимании к ряду возможных побочных эффектов глобального свободного рынка. В в частности, их критикуют за пренебрежение или преуменьшение проблем такие как (а) огромное неравенство богатства и крайняя бедность без существует какой-либо надежный механизм для оказания помощи, если они уменьшают роль политических институтов (б) предпосылка крупномасштабная миграция или переквалификация, когда рабочие места исчезают в одном районе (потеря связи с друзьями и семьей, языком, культурой и т. д., а также денежные затраты на перемещение или переоборудование), (c) отсутствие Гарантия наличия достаточного количества рабочих мест с доходом не ниже прожиточного минимума для всех граждан мира (особенно учитывая растущую автоматизацию. Они аналогичным образом обвиняются в том, что они не принимают всерьез тот факт, что могут быть обстоятельства, при которых это было бы выгодно для некоторых государства должны быть протекционистскими или вести войны, такие как войны за рынки или сырье и энергия (например, нефть).

3.3 Моральный космополитизм

Еще одна версия критики невозможности космополитизма нацелен на психологические предпосылки морального космополитизма.Здесь говорят, что люди должны иметь более сильную привязанность к члены их собственного государства или нации, и это пытается разойтись привязанности к согражданам, чтобы почтить моральное сообщество с людьми как таковыми подорвет наши психологические функционирует. Если это заявление о жизнеспособности , а не просто требование о желательности , то следует предположить, что моральное космополитизм буквально оставил бы большое количество людей неспособными функционировать. Утверждается, что людям нужно особое чувство национальная идентичность, чтобы быть агентами, и что особое чувство национальной идентичности требует привязанности к определенным другим воспринимается как имеющий схожую идентичность.Но это не похоже верно как эмпирическое обобщение. Космополиту не нужно отрицают, что у некоторых людей действительно есть потребность в национальных верность, если правда, что не все люди; и постольку как некоторые люди, строгий космополит скажет, что, возможно, это не должно быть таким, и это космополитическое образование может привести к другому результату. Исторические записи дают даже Строгий космополитизм есть повод для радости, поскольку человеческая психология и формы политической организации оказались довольно пластичными.

Фактически, некоторые космополиты приняли психологию развития. согласно которому патриотизм — это шаг на пути к космополитизму: по мере взросления человеческие личности развивают все более широкую лояльность и верность, начиная с привязанностей к своим опекунам и заканчивая с верностью человечеству в целом. Эти разные насадки не обязательно соревноваться друг с другом. Так же как верность семья не должна быть препятствием для граждан штата, поэтому верность собственное государство не должно быть проблемой для космополитов.Таким образом, космополитизм рассматривается как продолжение процесса развития это также включает развитие патриотизма. Это утверждение просто тем не менее, нуждаются в эмпирической поддержке, поскольку противоположное утверждение обсуждалось в предыдущем абзаце.

Однако часто аргументы критика о психологическом возможность фактически запускается вместе с желательностью претензии. Критик говорит, что устранение особой мотивации привязанность к согражданам невозможна, но критик означает что устранение особых мотивирующих привязанностей к сограждане сделают определенную желаемую форму политической жизни невозможно.Чтобы ответить на такого рода аргументы, космополит открыты два маршрута. Во-первых, она может отрицать само заявление. Возможно жизнеспособность политики, как обычно, зависит не от определенных убеждений, которые сограждане заслуживают большего обслуживания, но при обязательстве само государство. Если строго космополитический патриотизм возможность, он живет в приверженности универсальному набору принципов воплощены в конкретной политической конституции и конкретном наборе политические институты. Если такой приверженности достаточно для желаемого политика, то антикосмополит обезоружен.Но во-вторых, космополит, конечно, также может отрицать ценность формы политического жизнь, которая считается желанной. На этом этапе моральные обязательства перешли к обсуждению политической теории.

Иногда говорят, что космополиты изменники или, по крайней мере, неблагонадежные граждане. Но многие узнаваемые космополитические тезисы (что есть, умеренные) соответствуют лояльности к согражданам, и даже самый строгий космополит может оправдать некоторые формы обслуживания согражданам, когда они являются оптимальным способом продвижения справедливости или делать добро для людей (которые могут оказаться сограждане).

Эта последняя критика, однако, может быть развита и адаптирована. специально для строгого космополита. Если строгий космополит может оправдать лишь некоторые формы служения согражданам, при некоторых условиях можно сказать, что она слепа по отношению к другим морально необходимые формы или условия службы согражданам. В здесь критик предлагает причины, по которым у человека есть особые обязательства перед соотечественниками, которые не соблюдаются строгими космополитичный. Многие критики, представляющие эти причины, сами умеренные космополиты, желающие продемонстрировать, что существуют особые обязанности перед согражданами помимо общих обязанностей перед сообщество всех людей.Но если эти причины требуют достаточно, тогда может не остаться места для любого сообщества со всеми человеческими существа, и поэтому эти возражения против строгого космополитизма также могут дать некоторый импульс к антикосмополитической позиции. Потому что там Вот несколько таких причин, которые часто предлагаются, в эффект, несколько возражений против строго космополитической позиции и их следует рассматривать по очереди.

Первое узкое возражение против строгого космополитизма состоит в том, что он пренебрегает обязательствами взаимности.Согласно этому аргументу, мы иметь обязательства по выплате пособий взамен полученных, и мы получаем выгоду от наших сограждан. Лучшее строго космополитический ответ на этот аргумент будет настаивать на различии между государством и согражданами и будет спрашивать, кто именно предоставляет какие льготы и что причитается взамен. На основании взаимность государство может быть должником определенных вещей — кооперативное послушание — а эти вещи в действительности могут принести пользу сограждане.Но государство не должно эти вещи , потому что человек задолжал согражданам пособие. Никто не должным образом сигнализировать о признательности за выгоды, полученные от государства, скажем, пожертвовать больше местным благотворительным организациям, чем благотворительным организациям за рубежом, потому что благотворительность, подобная этой, не относится к полному агенту, ответственному за получаемые выгоды, и даже не кажутся вещь, соизмеримая с полученной выгодой. При оценке В этом обмене аргументами есть несколько весьма трудных вопросы, на которые нужно ответить, касающиеся того, как именно получение пособия обязывает сделать возврат.

Второе возражение против строгого морального космополитизма дает договоренность. обоснование наших обязательств перед согражданами. Потому что актуальные соглашения о приоритетах сограждан как бенефициаров трудно найти, контрактники обычно полагаются на неявный соглашение, которое выражает интересы или ценности сами сограждане. Таким образом, возникает аргумент о контракте. выявление интересов или ценностей, которые обязывают сограждан к приносят пользу друг другу. Возможно, тогда будут утверждать, что граждане глубоко заинтересованы в том, что может успешное гражданское общество и государство предлагать их, и что эти интересы обязывают граждан к неявное согласие на пользу согражданам.Строгий космополит ответит на такой аргумент скептически по поводу того, что требуется для гражданского общества. Почему требуется нечто большее, чем совместное послушание нашими интересами в том, что может успешное государство и гражданское общество предоставлять? Конечно, некоторые граждане должны посвятить себя работе от имени этого общества, но почему они не могут на том основании, что это лучший способ принести пользу людям как таковым? Возможно, промежуточной позицией здесь является (кантианский) взгляд на то, что это морально необходимо для создания справедливых демократических государств и демократические государства нуждаются в особой приверженности со стороны их граждане, чтобы функционировать как демократия, особое обязательство это выходит за рамки простого коллективного повиновения, но это все еще может быть защищается в универсалистских космополитических терминах.Учитывая, что демократии требуют этой особой приверженности как условия их Возможно, было бы непоследовательно продвигать справедливость в целом путем продвигать справедливые демократии, принципиально отвергая то, что требуется для функционирования справедливых демократий.

Последний аргумент в пользу признания обязательств по получению выгоды сограждане апеллируют к тому, что Дэвид Миллер назвал «Относительные факты». Здесь общая мысль такова, что определенные отношения состоят из взаимных обязательств: одно не может быть другом или братом, не имея уверенности дружеские обязательства или братья и сестры соответственно.Если согражданство похоже на эти другие отношения, тогда мы, казалось бы, имеют особые обязательства перед согражданами. Но этот аргумент, который можно найти в De Officiis Цицерона, в зависимости от наших интуиция, что согражданство похоже на дружбу или братство и что дружба и братство связаны с особыми обязательствами, и обе интуиции требуют дополнительных аргументов. Часто эти аргументы апеллировать к предполагаемым фактам о человеческой природе или о человеческой психологии, но эти призывы обычно вызывают еще больше вопросов.

Таким образом, можно выделить ряд интересных и сложных философских вопросов. вызванный спорами между космополитами разных мастей и их критики. По мере того, как мир становится меньше из-за увеличения социальные, политические и экономические контакты, эти споры и проблемы они поднимут, будут становиться только более актуальными.

Космополитизм — Энциклопедия Нового Света

Космополитизм — это идея, что все человечество принадлежит к единому глобальному сообществу.Слово происходит от греческого космос («Κόσμος», Вселенная) и полис («Πόλις», город), что означает «гражданин мира». Говорят, что эту идею первыми представили циники. Стоики развили его, взяв за основу экспедиции Александра Македонского и формирование Римской империи. Каждый человек считался гражданином мира в его качестве «разума» независимо от родословной и расового происхождения. Мыслители Просвещения, такие как Кант, в восемнадцатом веке приняли эту идею.Однако с ростом империализма и национализма в девятнадцатом веке космополитизм подвергся критике как нереалистичное и утопическое видение. В двадцать первом веке построение мирного глобального сообщества становится важной проблемой, и космополитизм обсуждается в различных социальных, политических, экономических, культурных и этических контекстах.

Космополитизм может повлечь за собой какое-то мировое правительство или может просто относиться к более всеобъемлющим моральным, экономическим и / или политическим отношениям между нациями или отдельными людьми из разных наций.Человека, придерживающегося идеи космополитизма в любой из его форм, называют «космополитом».

Философский космополитизм

Философские основы

Космополитизм восходит к основателю движения циников в Древней Греции Диогену Синопскому (ок. 412 — до н. Э., ). О Диогене сказано: «Когда его спросили, откуда он, он ответил:« Я гражданин мира (kosmopolitês) »». житель большого города, где встречаются разные культуры, первоначальная формулировка этого слова не имела такой коннотации.Стоики, которые позже взяли идею Диогена и развили ее, обычно подчеркивали, что каждое человеческое существо «обитает […] в двух сообществах — местном сообществе нашего рождения и сообществе человеческих споров и устремлений». ^[2] Обычный способ понять космополитизм стоиков — это круговая модель идентичности Иерокла, которая гласит, что все должны рассматривать себя как концентрические круги, первый круг вокруг себя, следующий ближайший родственник, расширенная семья, местная группа, граждане, соотечественники, человечество.Тогда задачей граждан мира становится «как-то приблизить круги к центру, сделав всех людей более похожими на наших собратьев-горожан и так далее». ^[3] Кант, похоже, принял стоические идеи. В своем эссе 1795 года «Вечный мир» он выдвигает ius cosmopoliticum (космополитический закон / право) как руководящий принцип защиты людей от войны и морально обосновывает это космополитическое право принципом всеобщего гостеприимства. После зачатия концепции и ее возрождения Кантом наступил третий космополитический момент после Второй мировой войны.В качестве реакции на Холокост и другие массовые убийства концепция преступлений против человечности становится общепринятой категорией в международном праве. Это ясно показывает появление и принятие концепции индивидуальной ответственности, которая, как считается, существует по отношению к всему человечеству. ^[4]

Современные мыслители-космополиты

Философские космополиты — моральные универсалисты: они верят, что все люди, а не только соотечественники или сограждане, подпадают под одни и те же моральные стандарты.Таким образом, границы между нациями, государствами, культурами или обществами не имеют морального значения. Широко цитируемым примером современного космополита является Кваме Энтони Аппиа. ^[5]

Писатель-космополит Деметриус Клиту утверждает в Друзья и враги прав человека , что космополитизм — главный друг и необходимый элемент движения за права человека. Более того, Клиту утверждает, что космополитическая «человеческая идентичность» так же необходима для торжества прав человека, как европейская идентичность необходима для политического Европейского Союза.Он спорно утверждает, что «Это главная дилемма для европейского проекта. У нас есть Европейский Союз, но нет европейцев или европейской идентичности. То же самое в равной степени верно и для прав человека. У нас есть права человека, но нет людей или человеческой идентичности. . » ^[6]

Некоторые философы и ученые утверждают, что объективные и субъективные условия, возникающие в уникальный исторический момент сегодняшнего дня, на формирующейся планетарной фазе цивилизации, создают скрытый потенциал для появления космополитической идентичности в качестве граждан мира и возможного формирования глобальное движение граждан.^[7] Эти возникающие объективные и субъективные условия на планетарной фазе включают в себя все: от улучшенных коммуникационных технологий, таких как сотовые телефоны, телевидение, Интернет, спутники; космические путешествия и первые снимки хрупкой планеты, парящей в просторах космоса; глобальное потепление и другие экологические угрозы коллективному существованию человечества; новые глобальные институты, такие как ООН, Всемирная торговая организация или Международный уголовный суд; рост транснациональных корпораций и интеграция рынков, часто называемая экономической глобализацией; появление глобальных НПО и транснациональных социальных движений, таких как Всемирный социальный форум; и так далее.

Политический и социологический космополитизм

Ульрих Бек (род. 15 мая 1944 г.) — социолог, который сформулировал новую концепцию космополитической критической теории в прямом противоречии с традиционной политикой национальных государств. Теория национального государства рассматривает властные отношения только между различными государственными субъектами и исключает глобальную экономику или подчиняет ее модели национального государства. Космополитизм рассматривает глобальный капитал как возможную угрозу национальному государству и помещает его в игру мета-силы, в которой ее участниками являются глобальный капитал, государства и гражданское общество.

Важно отметить различие между космополитизмом Бека и идеей мирового государства. Для Бека установление единого мирового порядка считается в лучшем случае гегемонистским, а в худшем — этноцентричным. Напротив, политический и социологический космополитизм зиждется на следующих фундаментальных основах:

«Признание инаковости тех, кто отличается в культурном отношении»
«Признание инаковости будущего»
«Признание инаковости природы»
«Признание инаковости объекта»
«Признание инаковости других рациональностей»

Космополитизм разделяет некоторые аспекты универсализма, а именно, всемирно приемлемое понятие человеческого достоинства, которое должно быть защищено и закреплено в международном праве.Однако теория отклоняется в признании различий между мировыми культурами. Таким образом, «космополитическая декларация прав человека» будет определяться с точки зрения негативов, с которыми никто не может не согласиться. Кроме того, космополитизм призывает к равной защите окружающей среды и против негативных побочных эффектов технологического развития.

Согласно тем, кто следует рассуждениям Бека, космополитический мир будет состоять из множества государств, которые будут использовать глобальный и региональный консенсус, чтобы получить большую переговорную силу против оппонентов.Государства также будут использовать силу субъектов гражданского общества, таких как неправительственные организации (НПО) и потребители, для укрепления своей легитимности и заручиться помощью инвесторов для реализации космополитической повестки дня. Некоторые примеры:

Государства передают глобальный мониторинг прав человека и экологических проблем неправительственным организациям, таким как Amnesty International и Greenpeace, которые имеют высокий уровень легитимности в общественной сфере.
Государства поддерживают неправительственные организации, чтобы убедить потребителей отказаться от продуктов, нарушающих космополитический человеческий и экологический кодексы.

Другие авторы представляют космополитический мир, выходящий за рамки сегодняшних представлений о национальных государствах. Эти ученые утверждают, что поистине космополитическая идентичность Global Citizen утвердится, уменьшая важность национальной идентичности. Формирование глобального движения граждан приведет к созданию глобальных демократических институтов, создающих пространство для глобального политического дискурса и решений, что, в свою очередь, укрепит понятие гражданства на глобальном уровне. Вложенные структуры управления, которые уравновешивают принципы несводимости (т. возможный уровень), таким образом, сформировал бы основу для космополитического политического строя.^[8]

Институциональный космополитизм отстаивает некоторые реформы в глобальном управлении, чтобы позволить гражданам мира играть более непосредственную роль в политике. Для того, чтобы это стало возможным, был внесен ряд предложений. Космополитическая демократия, например, предполагает, что мы должны укрепить Организацию Объединенных Наций и другие международные организации путем создания Всемирной парламентской ассамблеи. ^[9]

Банкноты

↑ Диоген Лаэртский, «Жизни выдающихся философов».»
↑ Марта К. Нуссбаум, «Кант и стоический космополитизм», в Журнал политической философии, Том 5, № 1: 1-25.
↑ Там же, с. 9.
↑ Ульрих Бек, Космополитическое видение (Кембридж: Polity Press, 2006), стр. 45.
↑ Кваме Энтони Аппиа, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (Лондон: Penguin Books, 2006).
↑ Деметриус Клиту, Друзья и враги прав человека, MEDAC.Проверено 15 ноября 2007 года.
↑ Инициатива GTI, Серия статей GTI. Проверено 15 ноября 2007 года.
↑ Инициатива GTI, Серия статей GTI. Проверено 21 ноября 2007 года.
↑ Даниэле Арчибуги, изд., Debating Cosmopolitics (Лондон: Verso, 2003).

Список литературы

Андерсон, Аманда. «Космополитизм, универсализм и разделенное наследие современности». В Cosmopolitics: Thinking and Feeling Over the Nation, под редакцией П.Чеа и Б. Роббинс. Миннеаполис: Университет Миннесоты Press. ISBN 0816630674
Аппиа, Кваме Энтони. Космополитизм: этика в чужом мире. Нью-Йорк: W. W. Norton and Co., 2006. ISBN 0393061558
Арчибуги, Даниэле и Дэвид Хелд, ред. Космополитическая демократия. Повестка дня для нового мирового порядка . Кембридж: Polity Press, 1995. ISBN 0745613802
Бек, Ульрих. Власть в глобальную эпоху. Лондон: Polity Press, 2005.ISBN 0745632300
Брок, Джиллиан и Гарри Бригхаус. Политическая философия космополитизма, Cambridge University Press, 2005. ISBN 0521846609
Мартель, Люк. Глобальное неравенство, права человека и власть: критика космополитизма Ульриха Бека. Critical Sociology, 2008. Проверено 5 мая 2020 г.
Нуссбаум, Марта К. «Кант и стоический космополитизм». В Журнал политической философии 5 (1) (1997): 1-25.
Роббинс, Брюс.«Сравнительные космополитизмы». В Cosmopolitics: Thinking and Feeling Over the Nation, под редакцией П. Чеа и Б. Роббинса. Миннеаполис: Университет Миннесоты, 1998. ISBN 0816630674

Внешние ссылки

Все ссылки получены 24 марта 2017 г.

Источники общей философии

Кредиты

Энциклопедия Нового Света писатели и редакторы переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников Энциклопедии Нового Света, участников, так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

Космополитизм — ГЛОБАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Согласно евроцентрическим нарративам концепция космополитизма имеет богатую линию, начав свою жизнь с призывов Диогена (ок. 412 г. до н.э. — 323 г. до н.э.) быть «гражданином мира», а затем чаще всего ассоциируется со стоиками, христианством Павла. и мыслители эпохи Просвещения, такие как Иммануил Кант (1724–1804). Это выражает основную идею, разделяемую некоторыми мыслителями-космополитами, о том, что все люди принадлежат к единому сообществу, а конечными единицами морального или теоретического беспокойства являются отдельные человеческие существа, а не государство или определенные формы человеческого сообщества.Однако критика Канта, в частности, отмечает ограничения на то, кто включен в европейское понимание человечества и исключен из него. Понимание Кантом расовых иерархий исключало тех, кто, как он понимал, был ниже человека, из его моральных рамок и, следовательно, из этического обращения и космополитической вовлеченности (см. Charles W. Mills 1997). (1)

Более того, «космополитизм» сам по себе не является универсальным западным понятием. Космополитическое желание не исходит из одного эпистемологического места.Он встречается в традициях во всем мире. Это желание сформировалось из разнообразного наследия эпистемологий, онтологий, методологий и образов, отличных от тех, что были разработаны в западной академии. Таким образом, космополитическая мысль может быть найдена в разнообразных древних трудах многочисленных египтян, евреев, китайцев, эфиопов, ассирийцев и персов (см. Brown & Held, 2010: 3-4; широкое и важное обсуждение незападных культур). и досовременные формы космополитизма, см. Webb 2015).

Исторически сложилось так, что еще один призыв к человеческим связям был сформулирован вместе с призывом Диогена и исходит из буддизма (см. Уорд 2013, описание буддийского космополитизма). Как утверждает Дхарвадкер (2001: 7), космополитический аргумент в пользу всеобъемлющей идеи человечества и нашей взаимосвязанности, выдвинутый Буддой, интересным образом предвосхищает греческую формулировку космополитизма. Точно так же в работе Рабиндраната Тагора (1861-1941) мы находим задачу преодолеть некритическую лояльность к национализму и построить мир, не разбитый на фрагменты (Tagore 2008; см. Также Rao 2012 and Bose 2006).

Из африканской традиции Ubuntu Десмонд Туту также привносит похожую точку зрения, в которой «моя человечность захвачена и неразрывно связана с вашей». Как утверждает Нгкойя (2015), такая точка зрения способствует рефлексивному чувству взаимозависимости, которое подчеркивает, что наша идентичность и потенциал человека реализуются через взаимодействие с другими. Такое понимание сформулировано в выражении: Umuntu umuntu ngabantu (человек — это личность, благодаря другим людям).Такой принцип гласит, что этические основы справедливого общества следует искать не в материальной выгоде, а в развитии этических отношений, основанных на взаимности, гостеприимстве и признании нашей взаимосвязанности.

В традиции конфуцианства мы находим аналогичное описание взаимосвязанности человеческого бытия, а также нашей ответственности перед другими, которое может быть понято как имеющее космополитические темы. В заботе конфуцианства о «всем, что находится под небом» (тянься), стоит этическая забота и ответственность буквально за все, что находится под небом.Из этого следует отличительный принцип «единства Неба и человека», который опровергает любую оппозицию между человеком и природой. Наконец, идея о том, что если человек развивался как личность, он должен вносить свой вклад в общество (см. Young and Sang 2014).

Работа Вальтера Миньоло пересекает время и пространство, исследуя сознание и пытаясь понять, как мы коллективно достигли этого места и какие возможности доступны нам в будущем. На протяжении долгой карьеры он пытался обеспечить пространство, в котором могут существовать и соединяться различные антиколониальные, постколониальные и деколониальные эпистемологии, чтобы предоставить возможности для новых способов видения мира.Миньоло тоже видит творческие возможности, заложенные в космополитическом воображении. Однако в его концепции пограничного мышления возможность изменения возникает на эпистемической и онтической границе между маргинализированным и современным. Таким образом, пограничное мышление становится «инструментом» проекта критического космополитизма и «будущего планетарного эпистемологического и критического локализма» (Mignolo, 2012 [2000]: 157). Это не будет направлено на создание универсальной идеологической позиции, но вместо этого подчеркивает принятие различных способов существования, а не постулирует «план будущего и идеального общества, спроектированный с единой точки зрения [абстрактных универсалий], которая будет верните нас [снова] к греческим парадигмам и европейскому наследию »(Mignolo 2000: 744), но рефлексивно оценивая свою и, что более важно, точку зрения« Другого ».

Основное чтение:

Миньоло В. (2000). Многоликость космополиса: пограничное мышление и критический космополитизм . Общественная культура , 12 (3), 721-748.

Рао Р. (2012). « Постколониальный космополитизм: освобождая место для национализма ». В: Трипати, Джотирмая и Падманабхан, Сударсан, (ред.), T , затруднительное положение демократии: культурное разнообразие в Европе и Индии . Нью-Дели: Рутледж, стр.165-187.

Тагор, С. (2008). Концепция космополитизма Тагора: реконструкция . Университет Торонто ежеквартально , 77 (4, осень), 1070-1084.

Уэбб, А. К. (2015). Глубокий космополис: переосмысление мировой политики и глобализации . Абингдон: Оксон: Рутледж.

Дополнительная литература:

Дхарвадкер В. (2001). Космополитизм в свое время и в своем месте. В В. Дхарвадкере (ред.), Cosmopolitan Geographies: новые места в литературе и культуре (стр.1-14). Нью-Йорк: Рутледж.

Фликшу, Катрин и Леа Ипи (ред.) 2014. Кант и колониализм: исторические и критические перспективы . Издательство Оксфордского университета.

Миллс, К. У. (1997). Расовый контракт . Издательство Корнельского университета.

Нанди, А. (1998). Новый космополитизм: к диалогу азиатских цивилизаций. В K.H. Чен (ред.), Траектории: межазиатские культурологические исследования (стр. 142-149). Лондон и Нью-Йорк: Рутледж.

Нгкойя, М.(2015). Ubuntu: к освободительному космополитизму? Международная политическая социология , 9, 248–262.

Уорд, Э. (2013). Человеческие страдания и поиски космополитической солидарности: буддийская перспектива. Журнал международной политической теории , 9 (2), 136-154.

Парк Ён-До, Санг-Джин Хан. (2014). Другой космополитизм: критическая реконструкция неоконфуцианской концепции Тяньсявэйгун (天下爲公) в эпоху глобальных рисков. Развитие и общество , 43 (2) 185-206.

Сноска:

(1) Однако, как указывают Катрин Фликшу и Леа Ипи, в работах Канта о космополитизме в отношении европейских отношений с неевропейцами есть траектория развития, хотя и неразвитая, что часто не включается в литературу, критикующую космополитизм Канта.

Вопросы:

1) Можете ли вы описать «космополитическое воображение»?

2) После прочтения описаний космополитизма, думаете ли вы, что «… принадлежать или не принадлежать — это космополитический вопрос»? (Бек 2003).

3) Космополит, очевидно, утверждает, что культуры неполны и что каждая культура может учиться у других культур. Как вы думаете, что они могли иметь в виду под этим? Вы можете привести несколько примеров?

Представлено Майклом Мерфи

Изображение предоставлено: «Осознание промежуточности» между памятью и собой. Михо Ватанабэ | Художник | Сидней | 2014.

Что такое космополитизм? | Блог словаря Macmillan

Происхождение слова

Слово космополит возникло в середине 19 века и произошло от существительного космополит , или «гражданин мира», от греческого «космополитес».Греческий философ Диоген, ключевая фигура школы киников в 4 веке до нашей эры, считал, что он был гражданином мира в то время, когда древнегреческая идентичность была основана либо на городе-государстве, либо относилась просто к греческим народам.

Использование cosmopolitan в 19 веке совпало с быстрым расширением городов по всему миру на фоне роста индустриализации и роста населения. Он создан на основе слова metropolitan , которое относится к изысканности и манерам человека в результате проживания в городе (или metropolis ).Belle Époque, тот период западной истории с 1871 года до начала Первой мировой войны в 1914 году, отражает чувство космополитических ценностей с его растущим оптимизмом, региональным миром и научными, технологическими и культурными инновациями.

Примеры

Cosmopolitan обычно относится к человеку, который проявляет интерес к многим частям мира или путешествовал по ним, является искушенным или вежливым. Американский журнал Cosmopolitan выпустил свой первый номер в 1886 году.

В 20 веке космополитизм и космополитизм — это слова, которые использовались в политической риторике для нападок или критики тех, кто, как считается, придерживается взглядов, противоположных определенной ортодоксии. Космополитизм рассматривается как фундаментальный конфликт с другой центральной идеей современной эпохи — национализмом. Приверженность национализму на местах резко контрастирует с всеобщими заботами тех, кто космополитичен в своих взглядах. Немецкий философ Иммануил Кант использовал космополитическое право как принцип для расширения всеобщего гостеприимства и защиты людей от войны в своем эссе из 1795 Perpetual Peace: A Philosophical Sketch .

Глобализация с ее упором на растущее взаимодействие людей и идей через географические границы рассматривается как укрепление космополитических ценностей в отличие от этнических или местных проблем.

Определение

человек, обладающий обширными знаниями и опытом в разных странах и культурах.

См. Полное определение в словаре Macmillan.

В защиту космополитизма

Настали темные времена для космополитов.Недовольство глобализацией и негодование по отношению к меньшинствам, иммигрантам и интеллектуалам способствовали росту национализма в Европе и Соединенных Штатах. Одетые в псевдонейтральные неологизмы, такие как «постправда» и «альт-правые», пропаганда, расизм и ксенофобия вернулись в мейнстрим. А космополитов изображают как отстраненную и снисходительную элиту.

Космополитизм — стремление стать гражданином мира — превратился в испорченный предмет роскоши.

В этом климате может показаться благоразумным дистанцироваться от космополитизма. Этот выбор, однако, оставляет искаженный образ космополитизма бесспорным и позволяет ему стать жертвой столкновения национализма и глобализации. Мы должны добиться большего. Если мы хотим отразить глобализацию ультранационализма, сейчас самое время встать на сторону космополитизма — вывести его широкие взгляды из его элитарной пародии и заставить его работать на сдерживание национализма и гуманизировать глобализацию.

Такая позиция начинается с воспоминаний о происхождении современного космополитизма и признания того, как он заблудился.

Как мы стали космополитами

Я стал космополитом 5 августа ^-го года 1943 года, за три десятилетия до моего рождения. В тот же день союзники вошли в мой родной город на юге Италии. Город стоял на коленях, но дети ликовали. Война подходила к концу, и свобода имела вкус американского шоколада.Солдаты бросали их детям на обочине дороги, когда они проезжали на своих джипах по городу. Моя мама никогда не забывала того, кого поймала.

Подобные истории о войне были обычным явлением, когда я рос, но они чувствовали себя далекими от моего мира и моей жизни. Мне потребовались десятилетия, чтобы понять, насколько они повлияли на обоих. Как и многие европейцы из среднего класса их поколения, мои родители — которые оба первыми в своих семьях пошли в среднюю школу, всю свою взрослую жизнь прожили в одном месте и никогда не говорили на иностранном языке — настаивали на том, чтобы я выучил английский и путешествия.

Мои родители воплотили различие, которое социолог Роберт Мертон провел в 1950-х годах, изучая небольшой американский городок. Он обнаружил, что влиятельными членами города были либо «местные жители», либо «космополиты». Влияние местных жителей основывалось на крепких связях с городом и связями внутри него. Космополиты опирались на свои знания и опыт. Если местные жители не могли представить себе жизнь в другом месте, то, казалось, космополиты всегда к ней готовились. Однако ни один из них не оставил многого, и город извлек выгоду из их вклада.Это было тогда. Космополитов моего поколения призывали быть более мобильными.

Итак, в возрасте 14 лет я обнаружил, что живу и учусь в течение месяца с небольшой группой испанцев, французов и немцев в маленьком городке на севере Англии. Это был первый раз, когда я чувствовал себя как дома в месте, которому я не принадлежал — или, точнее, я чувствовал себя принадлежащим к тому месту, откуда я не родился. Так я стал европейцем. Несколько лет спустя, когда пала Берлинская стена, это было великолепно — стать взрослым как единое целое.Обещания космополитизма как пути к лучшей жизни, возможно, были в зените, но это казалось только рассветом. На мгновение действительно казалось, что мы заканчиваем историю, говоря знаменитыми словами Фрэнсиса Фукуямы, знаменуя торжество либеральной демократии во всем мире.

Большие города по всему миру наполнялись космополитами первого поколения, такими как я, бежавшими от провинциальных мировоззрений. Мы стекались в места, которые обещали не поставить нас на место. Мы были любопытными захватчиками стран друг друга.Мирная армия, посланная для разрушения национализма пострадавшими от него старейшинами.

Поколение моих родителей благословило, хотя и неоднозначно, наш космополитизм, потому что это было скорее страховым полисом, чем стремлением. Рожденный на обломках национализма, это был в первую очередь гуманистический проект, а не экономический. Он подчеркивал общность опыта и терпимость к различиям. Это должно заставить нас осознать, что люди, не похожие на нас, были такими же людьми, как и мы, и заменить суеверия и подозрительность — столпы трайбализма — любопытством и состраданием.Если бы мы учились, обедали и целовались со сверстниками из других стран, у нас было бы меньше шансов бомбить друг друга в будущем. Когда в 2012 году Европейский Союз получил Нобелевскую премию мира, я почувствовал, что мои мама и папа должны получить ее кусочек — и держать его рядом с обломком Берлинской стены, который я принес домой два десятилетия назад.

К тому времени я был женат на женщине, родившейся в 15 милях от того первого английского города, в котором я жил. Наши родители не знали языка, но имели схожие ценности. Мы преподавали в академическом учреждении, которое помогает людям жить трудовой жизнью за пределами границ.Наши дети давали сложные ответы на простой вопрос: «Откуда ты?» и чувствовали себя как дома в стране, в которой никто из нас не вырос. И мы осознали скептицизм и враждебность по отношению к нашему образу жизни. За последние несколько лет они только выросли.

Проведя свою жизнь, пытаясь стать образованным космополитом, я теперь боюсь, что мое поколение потерпело неудачу в космополитизме или, что еще хуже, что мы потерпели поражение в космополитизме.

Пехотинцы глобализации

Во вражде между местными жителями и космополитами нет ничего нового.Он сформировал западную цивилизацию со времен Древней Греции. Однако до времен Мертона местные жители и космополиты оставались странными соратниками. Теперь, похоже, они разделились, усиливая свои различия и становясь местными жителями разных племен — националистических и глобалистских. Космополиты создали собственное племя. «Племя людей, непригодных для трайбализма», — писал я однажды. Инклюзивное, рассредоточенное племя — если такое существует — связано неограниченными международными тарифами на передачу данных и дешевыми авиабилетами. Но все же племя.Мы захватили большие города и заселили толерантные анклавы, такие как кафе, университеты и, прежде всего, транснациональные корпорации, которые позволяли нам зарабатывать на жизнь, пока мы перемещались.

Хотя его происхождение было политическим, космополитизм сделал нас непригодными для национального правительства. Наша жизнь была слишком подвижной, наши пристрастия — слишком неопределенными, наши отношения с государством — слишком амбивалентными, чтобы мы могли быть его достойными знаменосцами. Космополитический подход связан с подозрением к людям и политикам, слишком привязанным к национальным государствам, и заставляет нас, в свою очередь, относиться к ним подозрительно.Но если политика не могла нас прижать, то нас подставил бизнес.

Когда началась глобализация, мы были готовы. У нас был образ мышления и навыки, необходимые для того, чтобы справиться с открытием глобальных рынков и, давайте посмотрим правде в глаза, получить прибыль. Космополитический энтузиазм был перенаправлен с гуманистического проекта на экономический. Мы перестали подчиняться приказам Джона Леннона и начали получать их от Джека Уэлча. Если большинству политических лидеров было трудно представить себе отсутствие стран, то корпоративным лидерам это казалось слишком легким.Таким образом, мы стали пехотинцами глобализации, намереваясь превратить мир в один из наших городов. Оглядываясь назад, можно сказать, что это было не просто перегибом. Это было предательством самой сути космополитизма: быть гражданином разнообразного мира.

Волна национализма, захлестнувшая весь земной шар, была оформлена как неприятие глобализации и реакция на нее. Некоторые аналитики сосредотачиваются на экономическом опустошении, которое глобализация принесла западному среднему классу. Другие сосредотачиваются на угрозе, которую он представляет для местных социальных иерархий и мировоззрений.С этой точки зрения национализм — тупой инструмент для тех, кто пострадал от культурных и экономических ударов глобализации, чтобы нанести ответный удар. Следует отметить, что это тупой старый инструмент, знакомый с провинциальной маскулинностью, которая держала власть веками, и возмущается тем, как меняющийся мир ставит под угрозу его местный статус.

Что делать?

Что это значит для космополитов? Пойманный между призывом сопереживать националистам из-за вины за то, что они оставили их позади, и искушением удвоить усилия по глобализации и создать де-факто города-государства из комфорта и страха.

Лично я не испытываю недостатка в сочувствии к разгневанным националистам. Я считаю многих среди своей семьи и друзей. Чего мне не хватает, так это сочувствия к их предрассудкам и веры в экономические выгоды изоляционизма. Точно так же я мало сочувствую евангелизму и изоляционизму обеспокоенных глобалистов, многих из которых я также считаю семьей и друзьями.

Однако, учитывая, откуда я и куда пришел, мне трудно выбрать сторону. И я считаю, что выбор одного, если он вообще может выбирать, никому не принесет много пользы.Племена редко сосуществуют мирно и никогда надолго, а выбор племени избавляет нас от космополитизма именно тогда, когда он нам больше всего нужен.

Хотя это может показаться похожим, космополитизм — это не то же самое, что глобализация. Одно — хрупкое личное отношение, другое — неумолимая социально-экономическая сила. Один стремится очеловечить другое, другой — гомогенизировать. Один празднует любопытство, другой — удобство. (Любопытство часто неудобно.) Один обнимает, другой расширяет. Одного легко потерять, другого трудно остановить.Таким образом, национализм и глобализация больше похожи друг на друга, чем на космополитизм. А космополитизм — это то, что может помочь нам противостоять национализму и гуманизировать глобализацию, делая ее средством свободы и возможностей для большинства, а не только для избранных.

Однако космополитическое племя, озабоченное защитой с трудом заработанных культурных достижений и экономических преимуществ, только усугубит положение. Для глобализации нет ни кнопки отмены, ни стены, достаточно высокой, чтобы сдерживать ее.Но проблема гуманизации глобализации актуальна как никогда — и носит одновременно культурный и экономический характер. Для этого необходимо удвоить космополитизм, вернуть его гуманистические корни и признать, что его обещания далеко не выполнены. Есть еще над чем поработать.

Сделайте космополитизм снова хорошим

Одним ноябрьским утром прошлого года я обнаружил, что спрашиваю маму о ее детстве на войне. Накануне ночью террористический акт опустошил космополитический район Парижа, недалеко от того места, где я живу.Посмотрев новости, я узнал, что немецкая футбольная команда не смогла покинуть стадион, на котором они играли с Францией, когда террористы нанесли удар. Французская команда тоже ночевала в раздевалке в знак солидарности.

По какой-то причине этот образ остался со мной. Когда она позвонила и спросила, в безопасности ли мы, я спросил свою мать, могла ли она когда-либо представить себе такое товарищество между французскими и немецкими спортсменами, когда она была ребенком. «Конечно, не могла», — ответила она. «Я не мог представить себе ни свободы, которой вы пользовались десятилетиями, ни вашего образа жизни.”

Я редко думаю о своей матери как о смелой, но тогда я подумал. Ее поколение осмеливалось мечтать о невообразимом для меня и направило нас на путь, чтобы воплотить его в жизнь.

Меня также поразило, что во многих отношениях наши космополитические анклавы похожи на ту раздевалку в Париже. Хорошие люди строили их почти целое столетие. Мы потеряем их, если будем просто охранять их. Если мы будем рассматривать их как безопасные пузыри и у нас не хватит смелости выйти и поработать над тем, чтобы построить еще много — легче попасть, более справедливо и просторнее.

Короче говоря, космополиты должны не только приветствовать друг друга, но и протягивать руку помощи. Приветствовать, не протягивая руку помощи, или ожидая, что им всегда будут рады, — вот что делают космополиты, когда им лень или они имеют право. Пора перестать быть тем же.

Космополитизм процветает за пределами пузырей. Внутри любого пузыря он скоро умирает. И если мы позволим космополитизму стать жертвой конфликта между национализмом и глобализацией, мы предадим мечты и потратим зря труд двух поколений.На карту поставлено наше человечество, если не человечество — наши миры, если не мир.

Космополитизм | Кваме Энтони Аппиа

«Ему задали вопрос, из какой он страны, и он ответил:« Я гражданин мира ».
— Диоген (404–423 гг. До н.э.), о котором говорится в книге Диогена Лаэртского Жизни и мнения древних философов 3 ^г. г. н.э.

Опираясь на широкий спектр дисциплин, включая историю, литературу и философию, а также на свой собственный жизненный опыт на трех континентах, Кваме Энтони Аппиа представляет моральный манифест для планеты, которую мы разделяем с более чем шестью миллиардами незнакомцев. прочитать отрывок »

Голландское издание, французское издание, немецкое издание, еврейское издание, итальянское издание, корейское издание, польское издание, испанское издание, турецкое издание

Купите аудиокнигу на Audible.com »
Послушайте обсуждение с Сами Зейданом на канале Al Jazeera English»

В эпоху Аль-Каиды — террора и повстанческих фундаментализмов — мы привыкли думать о мире как о разделенном между враждующими верованиями и культурами, отделенными друг от друга пропастью непонимания.В книге Cosmopolitanism Кваме Энтони Аппиа, один из ведущих философов мира, призывает нас изменить эти воображаемые границы, напоминая нам о мощных связях, которые связывают людей разных религий, культур и народов … и о глубоких конфликтах внутри них.

Черпая свое философское вдохновение в греческих циниках четвертого века до нашей эры, которые первыми сформулировали космополитический идеал — все люди были согражданами мира — Аппиа напоминает нам, что космополитизм лежал в основе некоторых величайших моральных достижений Просвещения, включая декларация «Прав человека» 1789 года и предложение Канта о «лиге наций».Показывая нам, как современная философия сбивает нас с пути, Аппиа также опирается на свой собственный опыт, выросший в семье англичанки и отца из Ганы в семье, разбросанной на четырех континентах и принадлежащих к разным вероисповеданиям.

Вспоминая ли он персонажей из римской комедии второго века или великого романа девятнадцатого века, или заново переживает праздники в конце Рамадана со своими мусульманскими кузенами в королевстве Ашанти, Аппиа воплощает яркое видение, которое защищает его аргументы. Эти истории освещают сложные вопросы, которые стоят перед нами: как можно считать мир моральным сообществом, когда существует так много разногласий по поводу природы морали? Как вы можете взять на себя ответственность за любую другую жизнь на планете и при этом жить своей собственной жизнью? Аппиа исследует такие проблемы глобальной этики, разрабатывая учетную запись, которая их преодолевает.

Чужеродность иностранцев, чуждость незнакомцев — все это достаточно реально, но Аппиа предполагает, что интеллектуалы и лидеры, слева и справа, дико преувеличивали свое значение. Он внимательно изучает сладострастное прославление «разнообразия», приглушенные призывы к «Другому» и надрывные разговоры о «различии». Развивая космополитизм нашего времени, он защищает представление об искусстве и литературе как об общем достоянии человечества, отличает глобальные притязания космополитизма от притязаний его врагов-фундаменталистов и исследует то, что мы делаем, а чего не делаем перед незнакомцами.Из-за этого глубоко гуманного рассказа нам будет сложнее думать о мире как о разделенном между Западом и Остальным, между местными и современными, между Нами и Ними.

Похвала космополитизму

«Это великолепное произведение философской и всемирной истории — звонкий вызов мраку и гибели, которые, кажется, часто нависают над западным миром. Это должно, в частности, вдохновлять поколение, которое должно будет взять на себя ответственность и обеспечить лидерство ».
— Брайан Уркхарт, бывший заместитель Генерального секретаря Организации Объединенных Наций

«Блестящая и гуманная философия для нашей запутанной эпохи.Сплетая повествование и высокие принципы, Аппиа убеждает нас, что при тонком балансе универсальных ценностей и индивидуальных потребностей мы можем добиться гораздо большего ».
— Саманта Пауэр, автор книги «Проблема из ада»: Америка и эпоха геноцида.

«По сути, Cosmopolitanism — это аргументированный призыв к взаимному уважению и пониманию между людьми во всем мире. Вера Энтони Аппиа в возможность вести переговоры, не знающие границ, и в признание наших обязательств перед другими людьми, предлагает долгожданный рецепт для мира, все еще страдающего от фанатизма и нетерпимости.Послание этого тома имеет огромное значение для работы Организации Объединенных Наций, и я надеюсь, что оно будет услышано повсюду ».
— Кофи Аннан, бывший Генеральный секретарь Организации Объединенных Наций.

Duke University Press — Cosmopolitanism

Кэрол А. Брекенридж преподает на факультете языков и цивилизаций Южной Азии Чикагского университета и является редактором-основателем журнала Public Culture.

Шелдон Поллок — профессор санскрита и индийских исследований Джорджа Бобринского в Чикагском университете.

Хоми К. Бхабха — профессор английских и афроамериканских исследований Гарвардского университета.

Дипеш Чакрабарти преподает на кафедрах истории и языков и цивилизаций Южной Азии в Чикагском университете.

Шелдон Поллок — профессор санскрита Уильяма Б. Рэнсфорда и

индейских исследований на факультете Ближнего Востока и азиатских языков и

культур Колумбийского университета. Он является автором книги

Язык богов в мире людей: санскрит, культура

и власть в досовременной Индии (2006) и редактор

книг, в том числе ЛИТЕРАТУРНАЯ КУЛЬТУРА В ИСТОРИИ: РЕКОНСТРУКЦИИ

ИЗ ЮЖНОЙ АЗИИ (2003) и (с Хоми Бхабха, Кэрол Брекенридж и

Дипеш Чакрабарти) КОСМОПОЛИТАНИЗМ (Duke, 2002).

Космополитизмы / Шелдон Поллок, Хоми К. Бхабха, Кэрол А. Брекенридж и Дипеш Чакрабарти 1

Космополитизм и народные выражения в истории / Шелдон Поллок 15

Призрачное жилье и городская чистка: заметки о тысячелетнем Мумбаи / Арджунизм 9000 7000 Appadurai Принадлежность к логике капитала / Дипеш Чакрабарти 82

Сенегальская торговая диаспора мюридов и формирование народного космополитизма / Мамаду Диуф 111

«Сокрушение фисташек»: эротизм в Сенегале и искусство Усмана Даго НдиайК. Биая 138

Многоликая космополис: пограничное мышление и критический космополитизм / Уолтер Д. Миньоло 157

Диалог Чжана Дали : Беседы с городом / Ву Хунг 189

Cosmopolitan De-scriptions: Шанхай и Гонконг / Акбар Аббас 209

Участники 229

Индекс 233

Бумага ISBN: 978-0-8223-2899-5 / ISBN ткани: 978-0-8223-2884-1