Другого концепция: Другой — Википедия – Вы точно человек?

Другой — Википедия

…Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Пётр начинает относиться к себе как к человеку.

Другой («иной», «чужой») — одна из центральных философских и социо-культурных категорий, определяющая другого как не-Я^[2]. Другой — это любой, кто не является мной^[3], отличен от меня, нетождественен мне и даже противостоит мне, но в то же время относится, как и я, к человеческому роду^[4] и внешние проявления его жизнедеятельности напоминают мои собственные, хотя я и не могу проникнуть в их глубинное измерение. 

Осуществление коммуникации — одной из основных жизненно необходимых потребностей человека как «социального животного»^[5] — невозможно без осознания Другого как равноценного партнера, без признания его права на различие.

Понятие Другого многозначно и по-разному трактуется различными мыслителями. Так, классическая европейская философия рассматривает Другого как «другое Я», «моё инобытие», «второе Я» (Р. Декарт, Л. Фейербах, Г.-В.-Ф. Гегель). Концепция М. Хайдеггера представляет Другого как некого «усреднённого Другого». В диалогических теориях М.М. Бахтина, М. Бубера, Х.-Г. Гадамера Другой тождественен понятию «Ты». П. Рикёр различает две разных категории Другого: «другой-ты» и «любой другой». Для Ж.-П. Сартра Другой представляет собой отрицание моего Я, для Э. Левинаса — абсолютную Инаковость, Ж. Делеза — возможность^[6]. 

Проблема сохраняет свою актуальность и сегодня: в связи с обострением религиозных и межэтнических конфликтов в современном мире с одной стороны, расширением межкультурных контактов и аксиологическим укреплением понятия толерантности — с другой.

В русском языке слово «другой» происходит от форм, родств. ст.-слав. дрѹгъ (др.-греч. ἄλλος; Супр.), ср.: ст.-слав. дроугъ дроуга ἀλλήλους, укр. дру́гий «второй», белор. другí — то же, болг. дру́ги, сербохорв. дру̏гӣ, словенск. drȗg «другой», drúgi «второй», чешск. druhý «второй», druh druha «друг друга», польск. drugi «второй», в.-луж. druhi — то же^[7]. То есть имеет оттенок «вторичности» по отношению к «первичному» я.

В романских языках (фр. autre, порт. outro, исп. otro) корень имеет латинское происхождение — лат. alter — и означает «другой из двух»

[8]. Часто используется в сочетании alter ego («другое я»), что указывает на тесную связь между восприятием человеком другого и самого себя.

Категория Другого появляется в философско-антропологических исследованиях Нового времени в связи с интересом мыслителей к более широкому понятию субъекта, выявление статуса которого происходит за счет его сопоставления с противостоящим ему сущим, второй стороной взаимодействия.

В частности, в рамках феноменологии понятие Другого определяет другое человеческое существо и совокупность его отличий от Я в качестве конституирующих факторов образа самого себя, в качестве подтверждения собственного существования

[9]^[10].

Об этом говорит еще Аристотель^[11] (хотя в его работах еще не существует бинарной оппозиции Я-Другой): Другой необходим человеку, чтобы познать самого себя^[12].

Еще в древности философам было ясно, что концептуализация понятия Я автоматически требует определения концепции Другого, как противоположной стороны Я. Однако понятие Другого в чистом виде появилось лишь в конце 18 века — в философии Георга Гегеля. В своей «Феноменологии духа» (1807) он вводит понятие Другого как ключевую составляющую самосознания^[13] и объясняет, что утверждение самосознания возможно лишь через признание Другого.

Для сторонников феноменологического подхода (в отличие, например, от Декарта, который выводит существование я (cogito) из самого субъекта безотносительно Другого и окружающего мира) знание Другого (интуитивное) предшествует самосознанию, а познание Другого, исследование его как объекта приводит нас к познанию собственной сущности. 

В философии Э. Гуссерля феномен Другого связан с понятием интерсубъективности, которая исследуется через «раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциаональностей, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого»^[14].

Мнение, согласно которому Другой участвует в формировании собственного я, разделял и Хайдеггер: «Другой встречает в своем соприсутствии в мире»

[15], «Мир присутствия есть совместный мир»^[15]. Для Хайдеггера бытие (которое всегда представляет собой совместное бытие) предшествует субъективности. Он настаивает на неразрывной связи между Я и Другим, открытие и изучение которого приближает нас к познанию собственной сущности (субъективности).

Для Ж.-П. Сартра открытие Другого происходит одновременно с открытием Я. По Сартру бытие-для-себя предполагает бытие-для-другого, социальность является основной характеристикой сознания.

Другой, по мнению Сартра, «относится в принципе к феноменам, расположенным вне всякого возможного для меня опыта»^[16]. При этом постижение Другого возможно при его реификации, то есть сведению к объекту, имеющему законченную форму. 

Другой определяется двойным внутренним отрицанием: «Другой есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь»^[16]. Первоначально Другой предстает в качестве объекта, но он отличается от неодушевленных объектов окружающего мира, так как способен также становиться центром мира, вокруг которого тот выстраивается. Эта «привилегированность» Другого как объекта  угрожает моей собственной вселенной, будучи способной ее дезорганизовать. Поскольку Другой в свою очередь воспринимает как объект меня самого, он может выносить оценочные суждения в мой адрес, что, в соответствии с концепцией Сартра, является «трансцендентальным актом свободного бытия», предельным проявлением свободной воли Другого, угрожающим моей собственной свободе. Вот что об этом пишет А.А. Зиновьева в своей работе, посвященной теме Другого в философии Сартра: «Я не могу никак повлиять на оценки Другого, я являюсь инструментом возможностей Другого, поэтому, полагает мыслитель, я являюсь рабом Другого»

[17]. (Отсюда следует возможность реификации/объективации и доминирования в политическом отношении).

В психологии и психоанализе Другой в основном рассматривается как часть собственного Я. Проблема исследовалась такими учеными, как: 3. Фрейд, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Нанси, Дж. Г. Мид.

Так например, Лакан в своей теории отталкивается от известной фразы А. Рембо: «Я – это другой»

[18]. Для Лакана место существования и господства Другого — это сфера бессознательного. Дискурс Другого представлен в общепринятых формах речевой практики большинства, способах выражения (артикуляции) Реального, предлагаемых языком и культурой. Причем дискурс Другого осуществляется через Я, в виде автоцензурирующих поправок, типа: «я не это хотел сказать», «мне кажется кто-то другой это говорит, а не я» и так далее. Подобную же трактовку лакановского Другого предлагает в своей статье Иван Кудряшов: «У Лакана Другой определяется строго психоаналитически, как источник (и одновременно результат) процессов вытеснения и сопротивления. Я и Другой диалектически связаны между собой, а истоки этой связи коренятся в невозможности осознать и принять истину своего существования (Реальное)» ^[19].

Существует также герменевтический подход к проблеме Другого, сопоставляющий понимание Другого и понимание текста. С герменевтическим аспектом феномена Другого работали такие авторы, как: В. Дильтей, М. Хайдеггер, П. Рикёр, Л. Витгенштейн.

С герменевтическим подходом тесно связано исследование феномена Другого в рамках теории диалогизма (И.О. Лосский, М.М. Бахтин, С.Л. Франк, М. Бубер, К. Ясперс, Л.С. Выготский, Ю. Хабермас, Ю.М. Лотман). По мнению диалогистов, понимание Другого (которое является необходимым шагом на пути понимания себя и гармоничного существования личности) наилучшим способом осуществляется через диалог. Диалогисты уверены, что проблему Другого надо решать не гносеологически, а «через ситуацию общения»

[6]. 

По мнению Рикера, диалог — это «единственная ситуация, в которой мы можем установить отношение к человеку и к себе в их собственном качестве и достоинстве»^[20].  Рикер убежден, что диалог позволяет установить онтологическое равенство с Другим, невозможное в другие моменты. Во время диалога личность отказывается от представлений о собственной самодостаточности и начинает осознавать «присутствие и наполнение «другими» своего Я».

В соответствии с представлением Рикера, диалог предполагает взаимную открытость коммуницирующих, их готовность попытаться уловить внутреннее бытие-в-себе собеседника, «найти себя в его мире, вызвать себя из потерянности в Другом»

[21]. «От того, какие мы уже есть, мы должны выходить в пространство или точку, где нас еще нет и где мы только возможны, и неизвестно, в какой форме мы возможны»^[22]. 

В отношении к Другому Я становится «возможностью самого себя». Я как «возможность себя» включает в себя различные вариации «могу», среди которых П. Рикер выделяет «Я могу говорить», «Я могу действовать», «Я могу рефлексировать», «Я могу рассказывать о себе», «Я могу быть ответственным за свои поступки»^[20].

Причем, как пишет российский исследователь И.С. Дорогавцева в своей работе «Проблема Другого в западной культуре»: «успешность, продуктивность коммуникации зависит от того, насколько развито у участников диалога умение видеть в Другом равноправного партнёра, одновременно признавая его право на различие. В диалоге культур мы сталкиваемся с проблемой множественности норм, ценностей, установок, требующей преодоления этноцентристского мышления»

[6].

Некоторые философы полагают, что в самой природе отношений между Я и Другим заложено конфликтное измерение. Эту сторону проблемы исследовали в частности Г.-В.-Ф. Гегель, Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар и Ж. Батай. Для них Другой всегда антагонистичен Я и представляет потенциальную угрозу самой сущности Я, так как стремится к ее отрицанию. 

Другой, по мнению Ж.-П. Сартра, — тот, кто желает сделать меня объектом^[16]. Вот как пишет о Другом Сартра российский исследователь В.А. Подорога^[23]:

«Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвестные мне миры всех других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за которым нет лица). Следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий, унижающий и т. п. — повсюду взгляд, который превращает нас в объекты чужой воли, страсти и насилия»

Таким образом, Другой предстает в виде опасного чужого, врага и т. п.

Из конфликтологического анализа проистекает и вариант изучения другого как маргинального. В развитие этого аспекта проблемы внесли вклад работы таких ученых, как: Ю.М. Лотман, М. Фуко и других.

В соответствии с данным подходом, сущность Другого подразумевает, что он всегда пребывает в состоянии «отличного» и «чужеродного» по отношению к социальной идентичности и идентичности Я. Таким образом, Другой оказывается в положении человека, не соответствующего социальным нормам, что становится условием лишения его прав (политическое исключение), совершаемое государством или социальными институтами (например, в сфере профессиональной деятельности). Наложение Инаковости, таким образом, отталкивает помеченного человека от центра общества и помещает его на периферию за то, что они являются Другим. Термин «Другое» описывает редукционное действие маркировки человека как человека, принадлежащего к подчиненной социальной категории, определенной как «другое». Практика Другого — это исключение лиц, которые не соответствуют норме социальной группы, которая является версией «Я». 

О развитии практик исключения Другого на периферии общества и заключения его в строго определённые для этого места пишет, в частности, Мишель Фуко в своем известном труде «История безумия в классическую эпоху». Рассматривая истоки зарождения психиатрии, Фуко отмечает тот факт, что в XVII—XVIII вв. не проводилось четкой границы между бедняками и бродягами, людьми с психическими расстройствами, людьми с физическими изъянами, вольнодумцами, развратниками, расточителями и другими лицами с нежелательным поведением^[24]. Все эти категории (представляющие собой Другого и потенциально опасные для общества) были изолированы от общества и содержались зачастую в одних и тех же специально отведенных местах, что позволяло «укротить» Другого и поставить его в подчинённое положение. Развитие со временем психиатрических и пенитенциарных практик, по мнению Фуко, лишь усилило степень и разнообразило формы контроля общества за Другим, придав этому контролю к тому же более неявный характер.

Понятие Другого — одно из ключевых положений таких наук, как антропология и этнография. Этноцентризм — этнографический и антропологический концепт, введенный известным французским антропологом Клодом Леви-Строссом^[25]. Этноцентризм состоит в отрицании всех культурных проявлений и форм поведения, отличных от наших собственных. Причем Леви-Стросс уточняет, что эта бинарная оппозиция, глубоко укоренившаяся в нашем сознании, проявляется особенно ярко в коллективном сознании в такие исторические моменты, когда Другой со своими отличиями выступает как угроза нашему существованию. Так, в эпоху Античности греки воспринимали любых иностранцев как «варваров» (причем в самом названии уже заложен уничижительный оттенок).

Империализм, колониализм, ориентализм[править | править код]

Современной постколониальной мировой системе предшествовала европейская система империализма и колониализма, в которой «создание и сохранение неравных экономических, культурных и территориальных отношений, обычно между государствами, и часто в форме империи, было основано на отношениях доминирования и подчинения»^[26] . Но имперские завоевания «не-белых» стран должны быть интеллектуально оправданы. Для этого сформировалась концепция (основанная на культурных обобщениях и упрощениях), которая разделила население мира на две искусственно созданные, противопоставленные друг другу категории: Восточный и Западный мир — дихотомия, которая раз и навсегда определила «восточного человека» как Другого, как не-Европейское Я^[27].

На поддержание колониальной системы были имлицитно нацелены и научные исследования Востока, получившие в своей совокупности, с легкой руки Эдварда Саида, общее название ориентализм^[28]. По Саиду, колониальная идеология формируется в ходе трех операций: 1) гомогенизирование (все восточные люди — одинаковы и сливаются в однородную массу), 2) феминизация (восточные люди всегда слабее в бинарных отношениях Запада и Востока), 3) эссенциализация (народ и все его проявления сводятся к его якобы неизменным, универсальным и врожденным характеристикам). 

В практиках колониализма местное население колонии представляет собой Другого, причем Другого низшего порядка, доминирование над которым признается естественным и разумным. Причем предполагается, что подчиняя себе колонизируемый народ, эксплуатируя природные и человеческие ресурсы, колонизатор приводит «дикарей» в лоно цивилизации, осуществляет благую миссию.^[29] Таким образом в эпоху колониализма происходит дегуманизация Другого, которая продолжает существовать и сегодня — во всех ложно бинарных отношениях — будь то классовых, расовых, гендерных, национальных или религиозных.

Философ-экзистенциалист Симона де Бовуар использовала концепцию Другого для описания культуры с доминированием мужчины, в рамках которой женщина представлена как Другой по отношению к Мужчине/Человеку (оба понятия в английском языке обозначаются словом «man»)^[30]. Слово «man» представляет собой как позитивное, так и нейтральное значение, о чем свидетельствует использование слова «man» для обозначения людей в целом, тогда как Женщина всегда определяется негативно, как оппозиционная и вторичная по отношению к «первому полу» категория.

Попытка преодоления представлений о женщине как об абсолютной Инаковости была предпринята феминистским философом Чешир Калхун. В своих работах она деконструирует концепцию Другого как женскую половину двоично-гендерного отношения понятия «мужчина и женщина», а затем концептуально реконструирует в понятие Женщины, которая существует независимо от мужского определения (рационализации).

Среди философов, рассматривающих феномен Другого в категориях этики: И. Кант, С. Кьеркегор, Л. Фейербах, М.М. Бахтин, Э. Левинас и другие.

В частности, в своей работе «Тотальность и Бесконечное: Эссе об экстерриториальности» (1961) Эммануэль Левинас писал о недопустимости сведения Другого к объекту сознания, так как подобный подход элиминирует абсолютную Инаковость Другого — то внутренне присущее ему отличие, за счет которого Другой радикально превосходит Я и остается за гранью любой попытки полностью познать его сущность (приручить, подчинить)^[31]. Чтобы проиллюстрировать абсолютную Инаковость Другого, Левинас приводит пример физического убийства Другого, в случае которого его Инаковость все равно сохраняется, а сущность Другого ускользает от убийцы.

Левинас настаивает на примате этических категорий при исследовании проблемы Другого. Так, например, в своей работе «Иначе, нежели быть, или За сущностью» (Otherwise than Being or Beyond Essence) он пишет^[32]:

Другие люди, мой интерес к которым проявляется в моем интересе к сущности Другого, беспокоят меня не как представители одного рода, выраженные в образе моего соседа…Другие беспокоят меня сами по себе. В этом случае, братство предшествует общности рода. Мои взаимоотношения с Другим как соседом придают смысл моим отношениям со всеми другими людьми.

Феномен Другого является одной из центральных проблем христианской этики. С точки зрения христианства, признание существования Другого основано на дружбе и на любви. Господь сказал: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга.» (Ин. 13:34–35). Бог, таким образом, становится моделью и образцом любви. Христианская этика постоянно возвращается к теме Другого, рассматривая его как «ближнего», чью боль, страдание и радость ты должен разделить на пути к спасению^[33].

В то же время, можно говорить о возможности преодоления представления о Я как о нормативном, нейтральном, как раз за счет конституирующей роли Другого, помогающего субъекту осознать свою собственную специфичность и перестать рассматривать себя в качестве эталона нормы. Вопрос о том, возможно ли полное абстрагирование от собственных установок с тем, чтобы максимально приблизиться к Другому, продолжает оставаться открытым.

Деррида, в частности, пишет о том, что абсолютная Инаковость Другого на самом деле является не абсолютной, а относительной: Другой всегда отличается относительно кого-то (относительно Я или группы). Эта логическая проблема имеет особенно негативные последствия в геополитическом отношении. Так, по-прежнему сохраняется колониальный оттенок антропологического дискурса, описывающего взаимодействие Западного и не-Западного мира в терминах (хотя и скрытых) господства-подчинения, точно так же, как остается и представление о женщине как о Другом, так как мужская привилегированность остается первичной в социальном дискурсе.

В литературе[править | править код]

К теме Другого обращались многие писатели и поэты^[34]: Данте («Божественная комедия»), Шекспир («Отелло»), Стивенсон («Странная история доктора Джекила и мистера Хайда»), Митчелл («Унесенные ветром»), Гарриет Бичер-Стоу («Хижина дяди Тома»), Бодлер («Цветы зла», «Парижский сплин»), Бредбери, Гари («Корни неба»), Кутзее («В ожидании варваров») и другие.

В кинематографе[править | править код]

В кинематографе Другой зачастую может быть представлен в образе пришельца (радикальная Инаковость), как, например, в фильме Дени Вильнева «Прибытие» (2016), либо монстра, как в фильме Ридли Скотта «Чужой» (1979).

1. ↑ Маркс, К. Капитал. Т. 1. Глава 1
2. ↑ Дубровских Александр Александрович. Проблема Другого в современной философии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. — 2015. — С. 48-50. — ISSN 1997-292X ISSN 1997-292X.
3. ↑ Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. – 4-е изд. – М., 1997.
4. ↑ Андре Конт-Спонвиль. Философский словарь. — Этерна, 2012. — ISBN 978-5-480-00288-1.
5. ↑ Аристотель. Политика. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1983
6. ↑ ^{1 2 3} Дорогавцева Ирина Сергеевна. Проблема Другого в западной культуре. — Чита, 2006.
7. ↑  Фасмер М. Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачёва. — 2-е изд., стер. — М. : Прогресс, 1986–1987. — Т. 1—4. — 50 000 экз
8. ↑ TLFi, Le Trésor de la langue française informatisé, 1971-1994
9. ↑  The Oxford Companion to Philosophy (1995) p. 637.
10. ↑  «The Other», The New Fontana Dictionary of Modern Thought, Third Edition, (1999) p. 620.
11. ↑ Апресян Рубен Грантович. Проблема Другого в философии Аристотеля // Этическая мысль. — 2014. — № 14.
12. ↑  Аристотель. Большая этика. Книга II, Глава XV
13. ↑ Г. В. Ф. Гегель «Феноменология духа»/ СПб.: «Наука», 1994.
14. ↑ Лифинцева Татьяна Петровна. Философия диалога Мартина Бубера. — Directmedia, 2013. — 134 с. — ISBN 5201020011.
15. ↑ ^{1 2} Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — СПб.: Наука, 2002. — 451 с.
16. ↑ ^{1 2 3} Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии/ пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с. — с. 252
17. ↑ Зиновьева А. А. Проблема Другого в философии Ж. -П. Сартра // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. 2010. №1.
18. ↑ Ольга Панова. Рембо и симулякр // НЛО. — 2005. — № 71.
19. ↑ Иван Кудряшов. Что нужно знать, чтобы понимать Лакана, да не у кого спросить // Ликбез. Литературный альманах. — 2006. — № 29.
20. ↑ ^{1 2} Рикер П. Я — сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008 — с.186
21. ↑ Там же, с. 231
22. ↑ Там же, с. 466
23. ↑ В.А. Подорога. Другой. Тема Другого. Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А — Д, с. 698-699.
24. ↑ Фуко, М., История безумия в классическую эпоху, М., 2010
25. ↑ Леви-Строс Клод. Узнавать других. Антропология и проблемы современности / Пер.: Чебучева Елизавета — М.: Текст, 2016. — 160 с.
26. ↑ Johnston, R.J., et al., The Dictionary of Human Geography, 4th Edition Malden: Blackwell Publishing, 2000. p. 375.
27. ↑  Mountz, Alison (27 January 2016). «The Other». Key Concepts in Political Geography.
28. ↑ Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. — Изд. 2-е, испр. и доп. — СПб.: Русский Мір, 2016. — 672 с.
29. ↑ Colonialism. (n.d.). Dictionary of Human Geography, pp. 94–98. Retrieved 2 February 2016.
30. ↑ Бовуар С. де. Второй пол. Т. 1 и 2: Пер. с франц. / Общ. ред. и вступ. ст. С.Г. Айвазовой, коммент. М.В. Аристовой. М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997.
31. ↑ Левинас, Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Пер. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. — М.; СПб.
32. ↑ Lévinas, Emmanuel. Otherwise than Being or Beyond Essence, p. 159
33. ↑ Священник Валерий Духанин. Кто наш ближний // Православие.ру. — 2014.
34. ↑ Хабибуллина Лилия Фуатовна. МОНСТР КАК ДРУГОЙ (ДРУГАЯ) В СОВРЕМЕННОЙ АНГЛОЯЗЫЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология.. — 2017. — № 2.

• Бадью А. Манифест философии. СПб: Machina, 2003. С. 163. 
• Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. СПб: Machina, 2006.
• Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. М., 1986.
• Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М., 1979. С. 240—241, 295—310.
• Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 290—295, 388.
• Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. Размышление V.
• Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности / Пер. с тибет. Ф. И. Щербатского. СПб.: Издательство «Ясный Свет», 1997. ISBN 5-87761-004-X (Репринт издания: Дармакирти. Обоснованіе чужой одушевленности: Съ толкованием Винитадева. Петербург, 1922.)
• Левинас, Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. / Пер. с фр. А. В. Парибка. — СПб.: Высш. религиоз.-филос. шк., 1998.
• Левинас, Э. Путь к Другому / Пер. Е. Бахтиной. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. — 240 с.
• Мерло-Понти М. Видимое и невидимое // Видимое и невидимое. Мн.: Логвинов, 2006. — С. 7—240.
• Мерло-Понти М. Рабочие записи к труду «Видимое и невидимое» // Видимое и невидимое. Мн.: Логвинов, 2006. С. 241—356.
• Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999.
• Подорога В. А. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии: С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. М.: Ad Marginem, 1995
• Рикер П. Я — сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008 
• Саид, Вади Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока / Саид Вади Эдвард. — СПб., 2006.- 637 с.
• Спиноза Б. Этика. СПб.: Аста-пресс, 1993.
• Фрейд З. «Я» и «Оно» // Фрейд З. «Я» и «Оно». Т. 1. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 351—392.
• Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. «Я» и «Оно». Т. 1. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 193—350.

Другие концепции — Энциклопедия по экономике

Согласно другой концепции бизнес не должен ограничиваться экономическими целями, должны учитываться социальные факторы воздействия предпринимательской деятельности на работников, потребителей и местное сообщество, а также решаться часть общегосударственных социальных задач. Согласно этой концепции предприятие несет социальную ответственность перед работниками и обществом. Между экономическими и социальными интересами должно поддерживаться динамическое равновесие. Эта концепция соответствует требованиям цивилизованного рынка, социально ориентированной модели рыночной экономики.  [c.681]
Суммируя сказанное, можно сделать заключение, что подход, изучающий лидерские качества, несомненно интересен, но, к сожалению, до сих пор не принес пользы практике. Однако он послужил толчком к появлению и развитию других концепций лидерства и оказался надежным сдерживающим средством в переоценке поведенческих и ситуационных основ лидерства.  [c.485]

Исследование практики деловых организаций показало, что в обычной ситуации харизматическое лидерство не всегда требуется для достижения в бизнесе высоких результатов. Чаще оно подходит к тем случаям, когда последователи сильно идеологизируют свои желания и пути их выполнения. Это во многом объясняет более частое наличие харизмы у лидеров, проявляющих себя в политике, религии, военных действиях. Для бизнеса важность харизматического лидерства возрастает по мере необходимости проведения в организации радикальных изменений в связи с критичностью ситуации. Однако в этих обстоятельствах возникает другая концепция лидерства концепция лидера-преобразователя или лидера-реформатора.  [c.523]

Поведенческая динамическая модель обмена лидер—исследователь (Г. Гра-ен) основой успешного лидерства считает умение устанавливать тесные позитивные отношения с людьми. Эта модель связана с другой концепцией, крайне популярной в настоящее время — концепцией трансформационного лидерства (Б. Басе и Дж. Хант). Согласно обеим концепциям, тесные деловые отношения могут быть основаны на уподоблении (сходстве) людей. Поэтому-то женщине трудно достичь лидерства в мужской компании. На первое место в отношениях выходят отнюдь не ее деловые качества.  [c.520]

Другая концепция базируется на создании запасов производственной мощности. При колебании материальных связей соответствующим образом колеблется производительность. Производительность сопровождает колебания материальных связей . Промежуточные запасы в этом случае могут быть уменьшены и даже ликвидированы. Одновременно требуется повышенная мощность устанавливаемого оборудования.  [c.69]

Рассматривались две концепции распределения акций. Одна предполагала немедленный выпуск всех наделенных правами акций для основателей компании вместе с соответствующими акциями, предназначенными для бонусов при найме и продажи по льготным ценам путем разбавления пакета акций основателей. Другая концепция предполагала первоначальный выпуск только 20 % наделенных правами акций для распределения среди основателей. Остальные 80 % оставались в компании и выпускались по частям для привлечения новых служащих и резервировались для продажи по льготным ценам в качестве вознаграждения за выдающиеся достижения.  [c.117]

Анализ реализуемых в настоящее время в регионе схем финансирования предпринимательских проектов за счет средств областного бюджета, выделяемых через уполномоченный банк, показал их низкую эффективность. Поэтому с 1997 г. при участии Фонда будет реализована другая концепция целевого финансирования инновационных проектов, суть которой состоит в следующем. Фонд заключает договорные партнерские отношения (под долевые гарантии и полную компенсацию льготных процентов) с уполномоченными банками на предмет льготного мультипликативного кредитования ими предпринимательских проектов малых предприятий за счет собственных или привлеченных средств иностранных инвесторов. Условия долевого кредитования совместно с уполномоченными банками устанавливаются индивидуально по каждому проекту в зависимости от финансового состояния и динамики уровня продаж малого предприятия, степени риска проекта, а также сроков и суммы кредитования и т.д. При этом часть целевых средств остается на период кредитования в распоряжении Фонда. С их помощью Фонд, осуществляя коммерческую деятельность, получает прибыль, которая распределяется уполномоченным банкам для компенсации льготных процентов. В данной схеме финансирования получение дополнительной прибыли Фондом в рамках принятого бюджета достигается за счет увеличения степени риска потери части собственных средств.  [c.238]

Поле того, как мы поняли, где искать новую информацию, мы можем отфильтровать другие концепции фрактальной геометрии, чтобы создать более выгодные сигналы. Мы принимаем во внимание два различных фактора, чтобы получить наиболее надежный сигнал Линии Баланса.  [c.101]

Права и титулы могут быть наследственными, но это не превращает их в частную собственность. Мы склонны к тому, чтобы считать частную собственность чем-то очень конкретным в действительности же все наоборот. Разделение взаимоотношений на права и обязанности уже является абстракцией в конкретной форме такое разделение подразумевает и то и другое. Концепция частной собственности идет даже дальше она подразумевает абсолютное владение безо всяких обязанностей. И в этом качестве она противоположна принципам органического общества, где каждое владение влечет за собой соответствующие обязанности. Более того, частное владение средствами производства не приемлемо в органическом обществе, поскольку это позволило бы накапливать капитал и тем самым вводить потенциальный источник изменений. Общественное владение, наоборот, гарантирует отсутствие источника изменений, поскольку каждый раз, когда человек вкладывает свои время и энергию, он несет все издержки, но получает лишь малую часть выгод. Нет ничего удивительного в том, что захват общинных земель ознаменовал собой начало современного сельского хозяйства.  [c.282]

В свете другой концепции регион рассматривается как квази-  [c.117]

В России, по сравнению со всеми другими концепциями, относительно более известным является функциональный подход.  [c.47]

Нельзя путать друг с другом концепцию маркетинга и концепцию продаж. Объект основного внимания первой — целевые клиенты с их потребностями, организация производит то, что приносит наибольшую пользу потребителям второй — продукт организации, на реализацию которого направляются главные усилия.  [c.22]

Другая концепция выделения приоритетных конкурентов основана на разделении выпускаемых продуктов на продукты данной группы и на продукты-заменители. Исходя из концепции, характеризующей различные типы напитков, например, компания Пепси своих конкурентов по направлениям их деятельности классифицирует на следующие группы  [c.243]

Приведенные современные концепции и многие другие концепции современного менеджмента, известные по зарубежным публикациям, направлены на совершенствование стратегий отдельных организаций с целью получения намечаемых прибылей (достижения поставленных целей).  [c.69]

Рыночная, традиционная маркетинговая концепция, или концепция маркетинга. Эта концепция отличается от других концепций тем, что а) фирма видит свою задачу в удовлетворении потребностей определенной группы потребителей б) фирма отдает себе отчет в том, что удовлетворение этих потребностей требует проведения целого комплекса маркетинговых исследований для их выявления в) маркетинговая деятельность фирмы постоянно контролируется и анализируется г) фирма уверена, что результаты ее деятельности по удовлетворению спроса приведут к повторным покупкам продукции и обеспечат благоприятное общественное мнение.  [c.81]

В литературе обсуждался также ряд других концепций ценообразования  [c.107]

В отличие от других концепций управления именно стратегическое планирование, предвидение последующих действий фирмы соответственно меняющимся требованиям рынка, работа в определенной степени на уже известный рынок, разработка комплекса взаимоувязанных мер в области товарной, ценовой, сбытовой и стимулирующей политики с учетом возможных реакций конкурентов и т.д. представляют значительные преимущества маркетингового подхода к управлению производственно-сбытовой и научно-технической деятельностью фирмы.  [c.205]

Начиная с 30-х годов прошлого века менеджмент стал пополняться другими концепциями, в которых последовательно учитывались отличие трудовой деятельности от работы механизмов, вероятностный характер реакции людей на управляющие воздействия, эволюция экономики и экономических отношений, научно-технический прогресс, информационная революция и компьютеризация принятия решений. Все это привело к тому, что в современных условиях менеджмент развивается в направлениях  [c.38]

Будущее TQM зависит также и от привычки людей менять ключевые слова, когда предыдущие потеряли свои ценности, оказались затертыми, девальвированными. Возможно, что на базе и месте TQM возникнет другая концепция, претендующая на общность подходов, например, это может быть бизнес-совершенство.  [c.38]

В общем, потенциальные изменения моделей потребительского поведения огромны. Это представляет определенные трудности и дает определенные возможности продавцам и студентам, изучающим потребительское поведение. В этом обзоре предпринята попытка помочь пониманию трех существенных аспектов темы общего масштаба и развития предмета концентрации большинства исследований вокруг обработки информации и собственно процесса принятия решения некоторых потенциальных перемен и проблем в этой отрасли. Работа по изучению и обработке информации в принятии решений была успешной и имеет хорошее будущее. С точки зрения практического применения она больше всего подходит к аспекту маркетинга-микс, связанного с продвижением продукта на рынок, и ее успешность в первую очередь представлена концепцией заинтересованности. Заинтересованность развивалась как общепринятый теоретический фундамент, и ее распространение шло изнутри научной работы по изучению потребительского поведения в противоположность другим концепциям, которые иногда интегрировались в область изучения потребительского поведения, мало сообразуясь с тем, какое место они занимали в своей родной дисциплине, например жизненном цикле семьи. Однако трудные задачи, отмеченные в последней части обсуждения предстоящих тенденций, потребуют от продавцов развить правую верхнюю ячейку на диаграмме Уэллса. Чтобы полностью понять перемены, связанные с технологией, влиянием окружающей среды или других факторов, связанных с потребительским поведением, мы должны больше знать о действительном использовании и утилизации продуктов. Если не брать в расчет отдельные попытки моделирования поведения, связанного с жалобами, которые главным образом базируются на литературе по сервису и услугам, аналитики потребительского поведения не имеют общих теорий потребления и фаз, следующих за покупкой продукта, которые могли бы быть в какой-то мере эквивалентными тому пониманию вопроса, которое достигнутого в отношении обработки информации и самого действия покупки. Перед исследователями стоит задача достичь аналогичных уровней понимания всей области данного предмета.  [c.212]

Для фирм, ориентирующихся на маркетинг, схема обратной сю-зи начинает функционировать с информационной составляющей, тогда как для фирм, ориентирующихся на другие концепции, — с составляющей товары/услуги .  [c.16]

Все возрастающая способность создавать принципиально повью материалы обусловлена ускорением научно-технического прогресса. Успехи пауки последних десятилетий привели к развитию теоретических, идей в области физики и химии твердого тела (квантовая механика, фазовые переходы, теория химической связи, соотношение между химическим составом, структурой и свойствами, теория дислокаций и вакансий реальных кристаллов и другие концепции) и применению их ко многим классам традиционно разных материалов. Некоторые материалы электронной техники являются достаточно избитым примером использования науки для разработки материалов со специальными, заранее заданными свойствами.  [c.68]

Другая концепция децентрализованного планирования соотносится с экономическим самоуправлением на уровне предприятия, сопровождаемым такими же процессами в культурной, политической и социальной сферах. Все вместе они образуют систему «прямого демократического участия». В этом случае подразумевается принесение ряда жертв в области материального благополучия ввиду недостаточной экономической эффективности. Тем не менее предусматривается, что эти потери с лихвой компенсируются преимуществами в упомянутых уже нематериальных сферах.  [c.221]

Традиционно программы перехода к рыночной экономике предполагают большее или меньшее, длительное или кратковременное падение уровня жизни населения. Анализ показал, что возможна и другая концепция Программы. Уже в переходном периоде создаются условия для стабилизации, а затем повышения уровня жизни.  [c.98]

В научной литературе до сих пор не до настоящего времени. Однако обе они преодолена до конца затратная концепция интенсификации, по которой критерием и показателем интенсификации сельского хозяйства является рост затрат в расчете на единицу земельной площади. Родившаяся в ходе кри тики затратного подхода другая концепция интенсификации сводила ее содержание к росту выхода продукции в расчете на гектар земли. Эти две концепции в разных вариантах полу чили широкое хождение и существуют  [c.482]

В условиях, когда кейнсианская теория не смогла объяснить специфику послевоенной инфляции, была предложена другая концепция. Феномен инфляции стал объясняться на основе роста денежных издержек производства. Суть ее заключается в том, что существуют, с одной стороны, олигополистические фирмы, а с другой — олигополистические профсоюзы. Инициатором инфляции может быть как одна, так и другая сторона. Важно подчеркнуть, что в этом столкновении (когда каждый борется за увеличение своей доли в распределении национального дохода) неизбежно возникает инфляционная спираль, в раскручивании которой каждая сторона несет свою долю ответственности.  [c.248]

Расчет цен по другим концепциям требует привлечения дополнительной информации. Так, для построения Э. м. цены произ-ва требуются еще матрицы основных и оборотных производств, фондов. Расчеты сколько-нибудь развернутых систем цен, производимые на фактич. материале по различным Э. м., очень трудоемки и требуют применения мощной совр. вычислительной техники.  [c.430]

На первый взгляд принципы системы канбан находятся в противоречии с традиционными принципами организации серийного производства. Суть ее сводится к отказу от производства продукции крупными партиями и созданию непрерывно-поточного многопредметного производства, в котором перемешиваются изделия разных моделей, при этом снабжение участков осуществляется столь малыми партиями, что по существу превращается в поштучное. Основной принцип системы канбан — точно вовремя как целевая ориентация производственной деятельности на ликвидацию потерь — давно известен в американском менеджменте, но, как это произошло и с другими концепциями управления, этот принцип нашел в Японии практическую реализацию с помощью простых методов. Смысл работы по системе канбан состоит в том, что на всех фазах производственного цикла требуемый узел или деталь поставляется к месту последующей производственной операции точно вовремя , т. е. именно тогда, когда это нужно. Японская система ориентирована на то, чтобы производить и отправлять готовые изделия в тот самый момент когда в них есть потребность у торговой сети, поставлять узлы, когда они нужны на сборке, а детали — в тот момент, когда собираются узлы. Этот подход применяется и к снабжению покупными компонентами и комплектующими изделиями. . -  [c.166]

Другая концепция рассматривает финансовые кризисы, в которых не наблюдаются никакие изменения фундаментальных макроэкономических характеристик, а кри-  [c.120]

Если говорить в целом о значении труда А. Маршалла Принципы экономической науки (1890) для экономической науки, то с появлением этой работы возникла новая политическая экономия . Газета Манчестер гардиан писала, что труд А. Маршалла сделал почти все другие концепции этой науки отжившими или устаревшими . Можно себе представить, какие горизонты открывала новая политическая экономия для финансовой науки, зная историю этих двух наук.  [c.171]

Данная модель, равно как и другие концепции ситуационного лидерства, не предполагает поиска одного единственно верного пути для достижения эффективного лидерства. Вместо этого она делает упор на ситуационность лидерской эффективности [7]. Одним из ключевых факторов ситуационности модель называет зрелость последователей, которая определяется степенью наличия у людей способностей и желания выполнять поставленную лидером задачу. Зрелость включает две составляющие. Первая составляющая — профессиональная — это знания, умения и навыки, опыт, способности в целом. Высокий уровень этой составляющей означает, что последователь не нуждается в директивах и указаниях. Вторая составляющая — психологическая зрелость — соответствует желанию выполнять работу или мотивированности работника. Высокий уровень этой составляющей у последователей не требует от лидера больших усилий по воодушевлению первых к работе, так как они уже внутренне замотивированы.  [c.502]

Позвольте мне задать вам два вопроса (1) Если я дал вам 10,000 долларов и билет до Лас-Вегаса, попросив вас поехать туда, и проиграть эти 10,000 долларов, то вы искренне полагаете, что можете это сделать для меня (2) А что, если бы я дал вам те же деньги и билет, попросив вас поехать туда и удвоить мои деньги Это очень серьезные вопросы. Если вы действительно понимаете, почему вы ответили на оба этих вопроса так, как вы ответили, то вы очень близки к тому, чтобы понять, почему вы не выигрываете постоянно. Позвольте мне представить вам другую концепцию. Независимо от того, каким образом вы ответили на вышеприведенные вопросы, и что вы будете делать в Лас-Вегасе, вы добились бы успеха. При ответе на первый вопрос, вы были бы успешным проигрывающим, потому что вы делали бы именно то, что предполагалось. Вы добились бы успеха в проигрывании. Вы были бы победителем, проигрывая, при этом нет разницы между проигрывающим и побеждающим победителем. Вы достигаете цели, которую ставите перед собой. Торговля — это процесс самопознания и обязательный личный опыт.  [c.16]

Другой концепцией, привлекшей в последнее время внимание исследователей, является маркетинговая результативность. Эрик Шоу (Shaw, 1987, 1990) и Дональд Диксон (Dixon, 1990, 1991) проделали большую работу, рассмотрев историческое развитие данной концепции и способов оценки этого показателя. Проведенный Э. Шоу исто-  [c.85]

Точно так же обстояло дело и с другими концепциями неоклассичес кого синтеза . Например, микро- и макротеории неоклассического сиь теза основывались на прямо противоположных предпосылках, касак  [c.50]

Теория фонда заработной плат ы , выдвинутая Джеймсом Миллем, Мак-Куллохом и др., как и другие концепции, созданные в дальнейшем вульгарной школой бурж. политич. экономии, стоит на позициях мальтузианства. Эта теория исходит из того, что фонд заработной платы неизменен и постоянен. Если заработная плата рабочих выше уровня, к-рый определён фондом заработной платы и размерами рабочего населения, то неизбежным результатом будет рост безработицы. При увеличении же численности рабочих пх средняя заработная плата падает. Если часть рабочих добьётся повышения заработной платы, то это уменьшит оставшийся фонд заработной платы. Поэтому остальные рабочие вынуждены будут довольствоваться меньшей заработной платой или пополнят рынок труда. Уменьшение заработной платы любой группы рабочих будет означать расширение занятости, т. к. при данном фонде заработной платы большее число рабочих может быть нанято на работу. Увеличение фонда заработной платы за счёт капиталистич. прибылей с точки зрения этой теории невозможно, т. к. в этом случае капиталисты теряют интерес к произ-ву, прекращается накопление капитала, что, по их мнению, грозит капиталистич. обществу гибелью. Теория фонда заработной платы основана на ложной догме, будто общественный капитал есть величина постоянная, а масса жизненных средств, в к-рых воплощается переменный капитал, представляет собой, якобы, обособленную часть обществ, богатства, определяемую силами природы. В действительности же, по море развития капитализма непрерывно возрастает как величина обществ, капитала, так и та его часть, к-рая затрачивается на покупку рабочей силы. Теория фонда заработной платы , как и др. теории вульгарной политич. экономии, направлена на то, чтобы идеологически разоружить рабочий класс, внушить ему мысль о бесперспективности его борьбы за повышение заработной платы.  [c.500]

В теории и практике проведения рыночных реформ сложились две противостоящие друг другу концепции. Одна из них называется градуализм (от английского слова gradual — постепенный), а вторая — шоковая терапия . Выражение шоковая терапия заимствовано из медицины и не является строгим научным термином для обозначения экономических процессов. Однако оно удачно описывает характерные особенности радикальных рыночных преобразований и поэтому широко употребляется в экономической литературе.  [c.774]

Другая концепция Хэнди из области структур получила название федеральной организации ( федерализма ). Федеральная организация представляет собой структуру, в рамках которой несколько небольших организаций объединяются в более крупную с целью получения экономии на увеличении объемов выпуска. Такое объединение не является децентрализацией в чистом виде, при которой власть остается сосредоточенной в центре, а структурные подразделения недостаточно автономны, чтобы гибко реагировать на ситуацию. В настоящих федераль-  [c.582]

Другая концепция во многом ориентируется не столько на объективное сегодняшнее общепланетарное состояние, сколько на однозначно предполагаемую непреложную перспективу развития. Это концепция, которую можно назвать концепцией самодовлеющей торгово-финансовой глобализации (П. Кеннеди, Л. А. Кан, А. Слотер, С. Хантингтон и др.). Для нее характерны следующие мировоззренческие идеи.  [c.18]

Я-концепция и концепция другого человека.

Материалы семинара knjazna
а теперь от защит перейдем к вопросу, что, собственно мы защищаем. себя, конечно!

Я-концепция — фундаментальный конструкт в теории Роджерса. Согласно взглядам Роджерса, поведение человека можно понять и объяснить, если принять его субъективный опыт, личные переживания и особенности восприятия себя в окружающем мире. Наиболее существенная часть личного опыта человека отражается в его Я-концепции.

Я-концепция — динамическая система представлений человека о самом себе в окружающем мире. Ситуация, когда человек воспринимает себя в целом положительно (я — сильный, веселый, способный, привлекательный) — называется положительной Я-концепцией. Ситуация, когда человек видит в себе много отрицательного и лишь незначительное количество положительного, соответствует отрицательной Я-концепции.

По Р. Бернсу, положительная Я-концепция включает 3 компонента:
1. уверенность в своих способностях к какому-либо виду деятельности
2. уверенность в принятии другими людьми
З. чувство собственной значимости, являющееся производным от первых двух компонентов.

Проявлениями положительной Я-концепции являются уверенность в себе, самоуважение, принятие себя, высокая самооценка. проявления отрицательной Я-концепции — неуверенность в себе, неприятие себя, ощущение своей некомпетентности, неспособности, низкая самооценка. Человек с положительной Я-концепцией более уверен в результатах своей деятельности, повышает или сохраняет успешность в ситуации риска или ответственности, менее тревожен, более успешен в межличностных отношениях.

Доказано существенное влияние Я-концепции на успеваемость в школе: при сходных показателях интеллекта, успевающие дети — это те, которые имеют в целом положительную Я-концепцию. неуспевающие — те, которые имеют те или иные проявления отрицательной Я-концепции: чувство неадекватности, вины, отверженности, защитный тип поведения. В целом, можно сказать, что положительная Я-концепция — то, что способствует проявлению способностей и большей уверенности, а также успешности в межличностных отношениях. Считается, что я-концепция формируется у ребенка в старшем дошкольном возрасте.

Р Бернс обозначает 4 фактора формирования Я-концепции
1) Обратная связь — мнения других людей о наших поступках, действиях, которые побуждают нас видеть их в определенном свете. Положительная обратная связь в вербальной или невербальной форме сообщает ребенку, что его действия правильны и полезны, тем самым свидетельствуя о его компетентности и достоинстве, способствуя формированию положительной Я-концепции отрицательная обратная связь, вербальная и невербальная, заставляет ребенка чувствовать свою некомпетентность, малоценность, и этим способствуют формированию отрицательной Я-концепции.
2) Значимые другие. Это люди, которые, как чувствует ребенок, могут оказывать непосредственное влияние а его жизнь. В процессе онтогенеза в число значимых других последовательно входят: родители, педагоги, сверстники, супруги и руководители. выбирая значимых других, человек также проявляет свою активность: одних принимает в круг значимых других и прислушивается к их мнению, других отвергает и их мнение оказывается несущественным. Во время дошкольного детства особое место среди значимых других занимают мать ребенка, отец, воспитатель, во время обучения в начальной школе — учитель.
3) Собственные достижения и неудачи. Наши достижения, успехи, особенно если они так осознаются, дают чувство гордости, ощущение компетентности. Неудачи, соответственно — чувство горечи, ощущение неспособности.
4) Сама Я-концепция. Я-концепция — единство стабильности и динамичности. Достаточно сформированная к подростковому возрасту, Я-концепция способна оказывать сопротивление тем обратным связям, которые не соответствуют уже имеющемуся образу Я. Иными словами, сама Я-концепция становится регулятором дальнейшего развития образа Я.

Концепция другого человека (КДЧ), как понятие введена Г. С. Абрамовой и позволяет более точно объяснять общую тенденцию поведения человека по отношению к другим людям, рассмотрев соотношение Я-концепции и КДЧ. Известно достаточное количество исследований, подтверждающих существование взаимосвязи и взаимовлияния между Я-концепцией и КДЧ (самопринятием и принятием других, отношением к себе, и отношением к другим): чем более положительна Я-концепция у человека, тем более положительна КДЧ (и обратно). Так, оперируя более конкретными характеристиками, Р. Бернс пишет, что ребенок, доверяющий своему окружению, приобретает такие качества, как открытость, склонность положительно реагировать на других людей, самостоятельность, исследовательский подход к действительности. Благодаря поведению, в котором реализуются эти качества, возрастает уверенность ребенка в себе, чувство компетентности, позитивное самовосприятие. Ребенок, который не доверяет своему окружению, склонен ограничивать свою активность и в деятельности и в межличностнык отношениях. Результатом этого становятся некомпетентность, ощущение неспособности, ненужности.

Соответствие Я-концепции и КДЧ- только ведущая тенденция. Наблюдаются, и достаточно часто, случаи их несоответствия, дисбаланса. Это подтверждает значимый, но невысокий коэффициент корреляции между этими показателями феномены, наблюдаемые в жизни. Среди них феномен завышенной самооценки (самомнения, заносчивости), когда человек ценит и уважает себя и не уважает других (либо уважает гораздо меньше, чем себя) и феномен заниженной самооценки (неуверенности в себе), когда человек недооценивает себя по сравнению с другими. Все это говорит о необходимости в процессе социально-психологического обучения создавать условия для развития не только положительной Я-концепции, но и положительной КДЧ, определенного баланса между ними. Л. А. Петровская подчеркивает глубокую взаимосвязь между представлениями о себе и представлениями о другом человеке. Эта взаимосвязь просматривается в своеобразной симметрии выделяемых ею пяти источников развития и коррекции самовосприятия и источников восприятия другого человека. Среди источников формирования образа другого обычно называется:
1. Восприятие другого через соотнесение (идентификацию — различие) другого с собой.
2. Восприятие другого через восприятие его другим.
3. Восприятие другого через восприятие результатов его деятельности.
4. Непосредственное восприятие внешнего облика другого.
5. Восприятие другого через экспликацию им своих внутренних состояний Среди источников развития и коррекции самовосприятия обычно перечисляют:
1. Восприятие себя через соотнесение (идентификацию — различие) себя с другим
2. Восприятие себя через восприятие себя другими
3. Восприятие себя через результаты собственной деятельности
4. Непосредственное восприятие собственного внешнего облика
5. Восприятие себя через наблюдение собственных внутренних состояний.

Этика поступка и концепция «Другого» М.М. Бахтина

Диалогическое понимание межчеловеческих отношений «Я» и «Другого» в философско-антропологической онтологии М.М.Бахтина (2, 5, 6) представляет фундаментальный интерес для современной теоретической и практической психологии. Диалогические воззрения выдающегося российского мыслителя приобретают все большую популярность среди отечественных психологов и психотерапевтов (11, 12, 14 — 20, 22 — 26, 29, 30, 35), однако, экзистенциально-онтологические содержание, смысл и потенциал воззрений М.М.Бахтина остаются недостаточно исследованными.

Следует сказать, что в большинстве отечественных психологических исследований нравственно-моральной регуляции человеческого поведения глубокие идеи этической концепции поступка М.М.Бахтина (5, 6) почти не используются. Позитивным исключением из этой тенденции является концепция психологии поступка выдающегося украинского психолога В.А.Роменца, для которого концепция россйского ученого явилась мощным теоретико-методологическим импульсом при разработке фундаментальной психологической концепции поступка (23, 24).

Несмотря на недостаточную научно-психологическую изученность гуманитарно-культурной парадигмы М.М.Бахтина, мы считаем, что его диалогическое мировоззрение открывает значительные перспективы экзистенциально-онтологического осмысления этики поступка, философии диалога и психологии диалога, а также выявления их органической взаимосвязи.

Актуальность теоретического исследования этики поступка и философии диалога М.М.Бахтина весьма велика и определяется прежде всего возможностью развития экзистенциально-онтологического понимания сущности и феноменологии самобытия личности и межчеловеческого со-бытия.

Целью настоящего исследования является теоретическое изучение онтологических оснований этики поступка и концепции «Другого» М.М.Бахтина как экзистенциальной концепции субъектно-личностного самобытия и экзистенциальной концепции межчеловеческого со-бытия.

Обращаясь к анализу этики поступка выдающегося мыслителя, следует сказать, что уже в первый период творчества М.Бахтин разрабатывает свое философское представление о мире, о бытии, свое онтологическое мировоззрение (5, 6, 9). В отличие от многих философов, он усматривает истоки и первоначала бытия не в рационализме и гносеологизме, а в нравственной философии, ориентированной на личность, на индивидуальность, живущую в обществе и культуре.

Человеческая личность, в единстве ее уникальности и универсальности для М.М.Бахтина — центр мироздания. «Три области человеческой культуры — наука, искусство и жизнь — обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству», — утверждает он в своей статье «Искусство и ответственность» (4, с.3) и даже название статьи выражает главную идею М.М.Бахтина о том, что «искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности» (4, с.8).

Радикализм морально-этической онтологии М.М.Бахтина столь глубок, что именно единство ответственности является гарантией внутренней связи различных элементов, составляющих личность, причем ответственность неразрывно связана с чувством вины, которую должны понести жизнь и искусство друг за друга. «Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности искусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов» (там же, с.3).

Вследствие рационалистического монологизма, по Бахтину, сущность человеческого бытия сводится к совокупности общих моментов, абстрагированных (т.е. оторванных) от уникальности Я человека и «в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни…» (6 с. 11). Миры всеобще-теоретической культуры и свободно-ответственного бытия индивида могут встретиться только в акте нашей деятельности, нашего переживания, если они рассматриваются как единственное единство события свершаемого бытия, т.е. как поступок.

М.М.Бахтин определяет специфику метода познания мира поступка как феноменологию, как участное описание, которое исходит не из общих понятий, положений и законов о мире, и не из мира, создаваемого поступком, а из того мира, в котором субъект себя ответственно сознает и в котором свершается этот поступок. Противопоставляя поступок замкнутой в себе теоретичности, М.Бахтин подчеркивает, что «ответственный поступок один преодолевает всякую гипотетичность» (6, с.32) и указывает, что «…нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительного единственного мира. Но из акта-поступка… есть выход в его смысловое содержание…» (там же, с. 20).

М.М.Бахтин характеризует поступок как «последний итог, всесторонний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл, и факт, и общее, и индивидуальное, и реальное, и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию» (6, с.32). Несмотря на кажущуюся усложненность философско-онтологического бахтинского описания поступка, именно в этом описании ярко очерчивается активно-субъектная и жизненно-практическая природа поступка, что имеет первостепенное значение не только для теоретической психологии, но и для практической психологии и психотерапии.

Поступок как «событие свершаемого бытия» представляет собой «неслиянное взаимопроникновение» индивидуального бытия в процессе его становления и своеобразного среза культурно-исторической ситуации, отражающего картину бытия человека. «Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление…» (там же, с.12), а способами (и инструментами) совершения поступка являются также слово, переживание, чувство, действие, прошедшие через нравственное сознание человека. В таком понимании поступка М.М.Бахтин преодолевает границы деятельностной парадигмы понимания сущности человека и его психологии и выходит в экзистенциальное пространство постижения существования человека и экзистенциальной феноменологии его бытия. Очевидно, что экзистенциальное понимание природы человеческого поступка позволяет занять вненаходимую точку зрения относительно действенно-операционального, деятельностно-прагматического и идеально- созерцательного, интеллигибельно-рефлексивного понимания сущности и природы человека и его бытия.

«Поступок» как «событие бытия», по М.Бахтину, — это результат ответственно воспринятого, осмысленного и пережитого, а не навязанного извне долженствования и возможность осознанного и свободно-ответственного поступка становится решающим условием единства и субъектности личности. Онтология индивидуального бытия определяется как «сплошное поступление», причем, «бытие-событие» мира является целостным (единым) и уникальным (единственным) актом и, в свою очередь, слагается из множества конкретно-индивидуальных «событий бытия» или «поступков» личностей, индивидуальностей.

Теоретически истинное не определяет должного и не обосновывается им. «Нет научного, эстетического и прочего долженствования, — подчеркивает М.Бахтин, — но нет и специально этического долженствования в смысле совокупности определенных содержательных норм… Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка, есть некая установка сознания.. Нет определенных и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой (конечно, не психологической или физической)…» (6, с.14). Сказанное означает, что фокус нравственно-этической проблематики переносится из плоскости теоретической этики, эстетики, психологии и других наук в сферу практической жизни, практического действия субъекта, ответственной личности.

Философии, которая говорит о мире, т.е. рассматривает мир как объект, М.Бахтин противопоставляет «философию в мире», которая не объемлет этот мир, а причастна к нему и потому предполагает не монологическое философствование, а «участное мышление», «участное переживание» как способ диалога с миром. Сам по себе мир не дан как «бытие в его готовости», но задан как возможность, как диалогическое становление, как совершающееся «событие бытия». «Участное мышление», «участное переживание» являются не абстрактно-индифферентными, «вообще человечными» способами мышления и чувствования, а формами ценностно-целостного, уникального взаимоотношения конкретных людей, при котором субъект-объектные отношения сменяются интерсубъектными, диалогическими отношениями. С точки зрения философии поступка, не может быть «чистого мышления», ибо «Действительно поступающее мышление есть эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает во все содержательные моменты мысли» (6, с.36) и только «эмоционально-волевой тон размыкает замкнутость и себе давление возможного содержания мысли, приобщает его к единому и единственному бытию-событию…» (там же, с. 38).

Стратегия «поступления» как единства ответственности личности, «участности» мышления и переживания в понимании М.М.Бахтина, по сути дела, близка жизненно-творческой позиции Ф.М.Достоевского, выраженной им в простой и глубокой формуле: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» (13, с.158).

Вершинной моделью сострадания и «участности» в бытии для Бахтина является Иисус Христос, ибо «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» (6, с.23). Однако, по логике, а, вернее, по онтологии поступка Бахтина то же самое можно сказать о любом человеке или, точнее говоря, так же может сказать о себе каждый человек, осознавая свое уникальное и универсальное место в мире.

М.Бахтин продолжает свою мысль: «Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и смысле, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией; в одном случае мы познаем отвлеченный смысл, но теряем единственный факт действительного исторического свершения, в другом случае — исторический факт, но теряем смысл, в третьем — имеем и бытие факта, и смысл в нем как момент индивидуации, но теряем свою позицию по отношению к нему, свою долженствующую причастность, т.е. нигде не имеем полноты свершения, в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения-смысла-значения и нашей причастности (ибо един и единствен мир этого свершения)» (6, с.23). Эта развернутая цитата заслуживает комментария.

Прежде всего отметим «вершинно»-онтологический смысл данного рассуждения М.Бахтина, в котором убедительно раскрывается сущность онтологики бытия, онтологики поступка, онтологии личности. Как по содержанию, так и по методу размышления, М.Бахтин здесь оказывается близок русским философам-мыслителям С.Л.Франку (33, 34), А.Ф.Лосеву (21), Н.А.Бердяеву (7, 8), П.А.Флоренскому (31, 32) и др. Раскрывая уникальную универсальность субъективности и ее жизненно-сверхжизненного «поступления», М.Бахтин следует логике (онтологике), весьма похожей на металогику мышления С.Л.Франка, утверждающего наличие Реальности и ее Непостижимости как онтологического основания бытия человека в его субъектности и субъективности (33, с.223-232).

Рассматривая нравственно-онтологическую сущность человека — и Христа — как существование посредством совершения «событий бытия», т.е. «поступления», М.М.Бахтин строит свое размышление в духе «апофатического» метода А.Ф.Лосева, который анализирует природу мифа и приходит к выводу, что «миф есть в словах данная чудесная личностная история» (21, с.169). И поскольку абсолютная мифология, по Лосеву, представляет собою «диалектику вообще», опирающуюся в отличие от монологической диалектики (например, Гегеля) на множество антиномических принципов, то апофатически-антиномическая диалектика представляет собой органистически-персоналистическую онтологию.

Обращение к фигуре Иисуса Христа при всей ее «вершинности» и непостижимости, имеет глубокий онтологический смысл именно в аспекте проблемы личности, поскольку в свете религиозно-философских воззрений Н.А.Бердяева мифологема Христа — это мифологема тайны и трагедии отношений между Богом и человеком. По мнению российского философа, миф не противоположен реальному, а наоборот, указывает на глубочайшую метафизическую реальность (7, с.43), т.е. отображает подлинную онтологию человеческого бытия в божественном мире. Разгадка метафизики европейской истории для Н.А.Бердяева заключается в том, что у истоков и в центре этой земной и небесной истории — «Абсолютный человек Христос, сын Божий и Сын человеческий» (7, с.46) и потому христианская религия драматична и человечна, а онтология христианского бытия подлинно персоналистична и открыта для «человеко-человеческого» «поступления».

Таким образом, для Бахтина, как и для многих российских философов, нравственно-этическая и онтологическая плоскости философии оказываются созвучными и весьма близкими. В представлениях М.М.Бахтина, человек универсально причастен бытию и миру, он не может скрыться от мира или уклониться от бытия, от своего единственного места в мире, у него нет «алиби» от неизбежности бытия. «Единственность наличного бытия — нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащего в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается» (5, с.168).

Нравственно-онтологическая ситуация, вытекающая для человека из «не-алиби-в-бытии», оставляет человеку две возможности — «принудительного» бытия, т.е. бытия, диктуемого внешним долженствованием, и «нудительного» бытия, исходящего из долженствования по внутреннему убеждению, т.е. из ответственного бытия, бытия как поступка.

Нравственная онтология поступка М.М.Бахтина представляет собой радикальную гуманитарную концепцию, утверждающую субъектность и субъективность индивидуальности в широком социокультурном контексте и высоком духовно-онтологическом горизонте. Человеческий поступок не может быть автономным по отношению к культуре, ибо тогда он «ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки» (5, с.123). М.М.Бахтин констатирует, что современный человек часто ощущает себя уверенно лишь в сфере стереотипной цивилизации, то есть там, где его как индивидуальности нет, но неуверенно, несвободно и тревожно там, «где он центр исхождения поступка» и где он может совершить то, что кроме него «никем и никогда совершено быть не может» (Там же, с. 112). В наши дни, как и во времена Бахтина (то есть более чем полвека назад), современный человек является объектом многочисленных социальных, политических, экономических, масс-культурных и других манипуляций, в результате которых он становится массовым потребителем, массовым зрителем, массовым слушателем, наконец, электоратом, но не является «центром истоков собственных поступков» и уникальным субъектом, настоящей личностью.

Ф.М. Достоевский был глубоко убежден, что «…Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует… Высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна» (3, с.172, 174). В этих словах из записной книжки писателя (16 апреля 1964 г.) предельно четко выражена нравственно-гуманистическая позиция жизни и творчества Ф.М.Достоевского, а ее «человеко-человеческий» пафос глубоко созвучен нравственно-онтологическому мировоззрению и мироотношению М.М.Бахтина, воплощенному в его работе «К философии поступка» (5, 6).

Бахтин отвергает как позицию жизни только для себя или одержания бытием, так и позицию противопоставления себя и бесконечного мира. Нравственная позиция Бахтина позволяет выйти за рамки жизни для себя и подняться к жизни «из себя», т.е. исходить из своей ответственной «участности»» и приобщенности к ценностям человечества и в то же время быть открытым и причастным ко всему единственно-уникальному в мире, к конкретному, к другому, моему близкому, современнику. Бахтинское понимание «другости» предполагает «неслиянную нераздельность» Я и Другого, Я и культуры, смыслы которых взаимопроникают в уникальных «событиях бытия», в диалогах с другим человеком, с другими людьми, с иными культурами.

Весьма актуальны для современной теоретической и практической психологии и психотерапии мысли М.Бахтина о том, что представления психологов о психике, личности, сознании, мышлении являются абстрактным продуктом психологических теорий и экспериментов, но для подлинного постижения человека и онтологии его бытия недостаточно только психологического взгляда, поскольку жизненная реальность личности всегда сопряжена со многими другими сферами его бытия — этической, эстетической, религиозной, культурной и др.

Нам представляется, что рассмотреннные рассуждения М.М.Бахтина открывают широкие возможности для развития экзистенциально-гуманистических представлений о природе человеческой личности, о диалогической природе социальности человека, об «участно-диалогическом» решении проблемы соотношения эгоцентризма, альтруизма и диацентризма.

Столь же убедительно М.Бахтин развенчивает и представления о том, что эстетическое видение, эстетическое произведение, эстетическое переживание способны воплощать в себе всю полноту реальной жизни, ибо эстетическое вживание в участника еще не есть постижение события, поскольку само по себе эстетическое событие еще не открывает мне правду моего взаимоотношения с персонажами эстетического произведения, правду моего эстетического созерцания как поступка. М.Бахтин пишет об этом так: «Только изнутри моей участности может быть понята функция каждого участника. На месте другого, как и на своем, я нахожусь в том же бессмыслии. Понять предмет — значит, понять мое долженствование по отношению к нему… понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность» (6, с. 24).

Применительно к психологии и психотерапии (как и литературе и искусству) это означает, что они не могут претендовать на роль подлинной онтологии человеческой жизни, поскольку являются частными проекциями универсально-уникальной природы человека. Эти мысли М.М.Бахтина свидетельствуют о необходимости специального методологического исследования онтологического статуса психологии и психотерапии и выяснения как серьезных ограничений, так и перспектив расширения онтологических горизонтов психологии и психотерапии. Одним из таких путей является развитие диалогической парадигмы в теоретической и практической психологии и психотерапии, которая изначально несет в себе онтологический, «участный» потенциал.

Взаимоотношения Я и «другого» в мироздании М.М.Бахтина строятся по «модели» эстетического творчества, эстетического авторства и отношения «дара к нужде, прощения…к преступлению, благодати к грешнику… подобны эстетическому отношению автора к герою или формы к герою и его жизни» (4, с. 86). Само существование Я у Бахтина понимается как спасение д у ш и, причем «внешность души… есть художественная индивидуальность: характер, тип, положение…» (там же, с.97), а «душа как становящееся во времени внутреннее целое построяется в эстетических категориях; это дух, как он выглядит извне, в другом…» (там же, с.89).

Проблема души есть проблема эстетики, но душа же является и образом эстетической жертвы. «Этический подвиг» Христа Бахтин трактует как идеальную в своей чистоте «норму другого»: «Во всех нормах Христа противопоставляется Я и Другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого» (там же, с.56). Во взаимоотношениях Я и Другого мерцает и светится образ божественных отношений, божественной милости, божественного принятия-утверждения Другого, ибо «…Чем я должен быть для другого, тем бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого» (там же, с.56).

В антропологических сочинениях Бахтина образ жертвы актуализируется в связи с необходимостью предстояния «другому» как условию этико-эстетического спасения человека. Для Бахтина нет большего греха, чем гордыня самосознающего Я, отвергающего дары «другого». Отвергая «другого», несущего благодать эстетической любви, автономное Я лишает себя надежды на спасение и искупление и выпадает из ценностного плана бытия в плоское и эстетически безнадежное пребывание. Таинство эстетического спасения совершается в акте жертвенного пресуществления Я в «другом», причем «жрец» и «жертва» не «ритуально», но благоговейно-серьезно и доверительно меняются местами, чтобы состоялось этико-эстетическое событие «встречи» и произошло Откровение личностей.

Многие исследователи трактуют творчество М.М.Бахтина как нерелигиозное, культуро-эстетическое, однако, вышеприведенные представления об отношениях Я и Другого свидетельствуют о глубоком этико-христианском пафосе мировоззрения М.Бахтина как духовного мыслителя. Здесь обнаруживается очевидная близость его воззрений представлениям П.А.Флоренского, выдвинувшего концепцию «трагической дружбы», похожей на самораспятие во имя религиозно-мистического «откровения Истины» (31, с.391-392). Размышления православного духовного мыслителя о «видении себя глазами другого» (там же, с.439), о «снятии граней Я, выхождении из себя и обретении своего Я в Я другого — Друга» (там же, с.392-393), о греховном распадении единств «я и он», «я о себе и я для другого» (там же, с.212) обнаруживают значительное сходство с этико-антропологическими представлениями М.Бахтина.

«Другой» у Бахтина — субъект этико-эстетического оправдания эстетически-непродуктивного и морально-неукорененного Я, охваченного гордыней духа, экзистенциальным одиночеством и безысходной конечности. Бахтин выдвигает категории «вины-ответственности», «вины-судьбы» и «вины-бытия». Первый шаг к «другому» как шаг от себя возможен, если вина вменяется самосознанию, которое и понимается как сознание «вины-ответственности» (9, с.163-164).

Здесь очерчивается бахтинская концепция покаяния, полагаемого онтологической характеристикой Я: «Только в покаянных тонах может быть достигнута внутренняя данность в нравственном рефлексе самого себя» (3, с.107). В искупительном предстоянии другому обретается у ж е — онтологический статус «я», ибо «уже-быть» — значит, нуждаться» (3, с.126). Для осуществления бытия события нужна некая внеположная сознанию ценность, которой для классического характера является Судьба, а для романтического героя — «ценность идеи». В общебытийном плане искупление мира возможно потому, что человеческая личность вносит в этот мир — природы и бытия — человеческую нравственную деятельность, а потому Бахтин обосновывает «абсолютную нужду в другом» как нравственную необходимость и как онтологический Завет человека и бытия. Для этого вводится понятие «не-алиби-в-бытии» как императивный референт «вины-ответственности» в сфере «поступающего сознания».

Отсюда вытекает невозможность автономно-релятивистской этики, которая для С.Булгакова «…есть или прямое глумление над добром…, или аффектация и поза» (10, с.50) и которая близка бахтинским образам онтологического Зла и мыслям о неустранимой ответственности за Зло. С.Булгаков и В.Несмелов обосновывают идею онтологического «восполнения» бытия нравственной деятельностью человека и, согласно православной доктрине, тем самым открывается путь к спасению.

Ад — это неудача творения, но в этическом творчестве она преодолевается с помощью того, что В.Соловьев называл «свободной человечностью» (28, с.125), С.Булгаков — «антропоургией» (10, с.376), С.Франк — «жизненной гениальностью» (34, с.85), а Бахтин определял как «не-алиби-в-бытии» (6). Если для Ж.Сартра «Ад — это другие» (27, с.6), то для Бахтина «ад» — это одинокая и смертная частность, отпавшая от формотворческой мощи бытия и обреченная на трагедию эстетической неадекватности в сиротском круге Я.

Таким образом, экзистенциальная онтология индивидуального бытия у М.М.Бахтина актуализуется как «сплошное поступание», которое не является лишь индивидуальным, а воплощает в себе «участное мышление», «участное переживание» и потому становится «участным поступанием», «участным поступком» или «диалогическим поступком». Поэтому уместно снова подчеркнуть, что бахтинское понимание «другости» предусматривает «неслиянность-нераздельность» Я и Другого, Я и культуры, которые взаимно проникают в «участных поступках» как уникальных «событиях бытия» и становятся диалогами Я с «Другим», с другими людьми и другими культурами. Вследствие этого нравственно-этическая концепция поступка М.М.Бахтина обнаруживает свою подлинную экзистенциально-онтологическую сущность и раскрывает интерсубъектно-диалогическую феноменологию человеческого бытия.

Мы убеждаемся, что нравственно-этическая концепция поступка М.М.Бахтина представляет собой радикальную гуманитарно-онтологическую концепцию, утверждающую субъектность и субъективность индивидуальности и личности в широком социокультурном пространстве бытия и высоком духовно-онтологическом горизонте.

С другой стороны, бахтинская концепция поступка как свободно-ответственного и субъективно-творческого деяния личности предполагает имманентно-органичную связь субъектно-субъективной онтологии поступка с интерсубъектно-диалогической сущностью и природой реального человеческого поступка.

Принципиальным моментом бахтинского понимания поступка является выход за пределы многих научно дисциплинарных измерений — этики, эстетики, психологии, психотерапии и др. Вследствие этого содержание нравственно-этической проблематики переносится из плоскости теории в измерения реального бытия человека, в сферу практического действия субъекта, который «неслиянно-нераздельно» связан с «Другим» (т.е. с другими людьми) отношениями и действиями личностной ответственности. Это означает, что все разнообразные сферы и проекции человеческого бытия находят свою реальность только в событии поступка, только в событиях свободно ответственного действия и эти события воплощают в себе настоящую экзистенциальность человеческого самобытия и со-бытия.

В научно-дисциплинарном плане выясняется, что диалогийная этика М.М.Бахтина органично сопряжена с эстетическими и культурными измерениями человеческого бытия. Более того, в соответствии с междисциплинарным двуголосием (определяющим взаимоотношения этики и эстетики в диалогическом мировоззрении русского мыслителя) можно сказать, что этика поступка Бахтина эстетична, а эстетика творческого деяния глубоко этична.

Наше исследование показывает, что экзистенциальные и диалогические подходы обнаруживают ряд принципиальных ограничений узко дисциплинарных концепций и конкретно-научных теорий в современной психологической науке. Все это прямо указывает на необходимость фундаментального осмысления и переосмысления многих психологических и психотерапевтических представлений и концепций — индивидуальности, личности, деятельности, сознания, поступка, общения, конфликта и др. — с точки зрения экзистенциально-онтологического и интерсубъеєктно-диалогического подходов.

Литература

1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Художественная литература, 1975. — 504 с.
2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.: Советская Россия,1979. — 320 с.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Сост. С.Г.Бочаров. — М.: Искусство, 1979. — 424 с.
4. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. — М.: Художественная литература, 1986. — 543 с.
5. Бахтин М.М. Архитектоника поступка / Социологические исследования, 1986, № 2.
6. Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. — Киев: «Next», 1994. — 384 с.
7. Бердяев Н.А. Смысл истории. — М.Мысль, 1990. — 173 с.
8. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. — М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2003. — 701 с.
9. Богатырева Е.А. М.М.Бахтин: этическая онтология и философия языка // Вопросы философии, 1993, № 1, с.51 — 58.
10. Булгаков С.Н. Свет невечерний. — М.: Республика, 1994. — 415 с.
11. Васильева И.И. О значении идей Бахтина о диалоге и диалогических отношениях для психологии // Психологические исследования общения. Под ред. Б.Ф.Ломова и др. — М.: Наука, 1985. — с. 81-93.
12. Вертч Дж. Голоса разума. Социокультурный подход к опосредованному действию. — М.: Тривола, 1996. — 176 с.
13. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. — М.: Худ. Литература, 1974. — т. 20.
14. Ковалев Г.А. Три парадигмы в психологии — три стратегии психологического воздействия. // Вопросы психологии, 1987, № 3, с. 41 — 49.
15. Ковалев Г.А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. — М.: Изд- во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. — 56 с.
16. Ковалев Г.А., Радзиховский Л.А. Проблема общения и детерминация психического в работах советских психологов. // Общение и развитие психики. Сб. науч. трудов./ Под ред. А.А.Бодалева, Г.А.Ковалева. — М.: Изд-во АПН СССР, 1986. — с. 7-21.
17. Копьев А.Ф. Психологическое консультирование: опыт диалогической интерпретации // Вопросы психологии, 1990. — № 3 — с.17 — 25.
18. Копьев А.Ф. Диалогический подход в консультировании и вопросы психологической клиники. // Московский психотерапевтический журнал, 1992, №1. — с. 31 — 48.
19. Кучинский Г.М. Диалог и мышление. — Минск: Изд-во БГУ, 1983. — 190 с.
20. Кучинский Г.М. Психология внутреннего диалога. — Минск: Университетское, 1988. — 206 с.
21. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Философия имени. Музыка как предмет логики. Диалектика мифа. — М.: Изд-во «Правда», 1990. — 656 с.
22. Петровский А.В. М.М.Бахтин, Ф.М.Достоевский: психология вчера и сегодня. — Вестник МГУ, серия 14. Психология, 1985. — № 3, С.56-59.
23. Роменець В.А. Вчинковий підхід // Основи психології. За загальною редакцією О.В.Киричука, В.А.Роменця. — Київ: «Либідь», 1995. — сс. 161 — 230, 383 — 402, 605 — 622.
24. Роменець В.А., І.П.Маноха. Історія психології ХХ століття: Навч. Посібник / Вступ. стаття В.О.Татенка,Т.М.Титаренко. — К.: Либідь, 1998. — 992 с.
25. Розин В.М. Психология: теория и практика. — М.: Изд. Дом «Форум», 1997. — 296 с.
26. Рыжов В.В. Духовно-ориентированный диалог и диалогическая личность // Гуманизм и духовность в образовании. Нижний Новгород: НГЛУ, 1999. — с. 65-66.
27. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. / Пер. с фр., предисловие, примечания В.И.Колядко. — М.: Республика, 2000. — 639 с.
28. Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т.2. — М.: Правда, 1989.
29. Флоренская Т.А. Психологические проблемы диалога в свете идей М.М.Бахтина и А.А.Ухтомского // Общение и развитие психики. Под ред. А.А.Бодалева. — М. : Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1986. — с. 21-31.
30. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии: наука о душе. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. — 208 с.
31. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 3-х т. — М.: Правда, 1991.
32. Флоренский П.А. Христианство и культура. — М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков: «Фолио», 2001. — 672 с.
33. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. — М.: Правда, 1990. — С. 183- 559.
34. Франк С.Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997. — 479 с.
35. Хараш А.У. «Другой « и его функции в развитии «Я» // Общение и развитие психики. Под ред. А.А.Бодалева. — М.: Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1986. — с. 31-46.

Дьяконов Г.В.,

Данная статья впервые была опубликована в украинском журнале «Соціальна психологія»: Етика вчинку і концепція «Іншого» М.Бахтіна // Соціальна психологія, № 3 (23), 2007. — с.18 -28.

См. также

Понятие «обобщенного другого»

Джордж Мид как создатель понятия «обобщенное другое»

Джордж Герберт Мид (1863-1931 гг.) является одним из известных деятелей в области социологии и социальной психологии. Автор продолжил идеи Кули о концепции «зеркального Я», и сделал множество самостоятельных открытий, которые стали легендарными.

Так, Мид одним из первых пришел к выводу о том, что каждый человек начинает ощущать себя в качестве индивидуума тогда, когда подходит к самому себе с той же меркой, что и к другим людям. Это значит, что человек может одновременно принимать на себя сразу две немаловажные роли:

• Человек – это субъект общественных отношений, то есть он выступает в роли наблюдателя;
• Человек – объект общественных отношений, то есть тот, за кем наблюдают и кого преимущественно изучают.

В собственном воображении мы принимаем позицию другого человека, и с этой же позиции мы изучаем самих себя. Самый яркий пример – мы видим, как поступает человек и думаем о том, как мы сами поступили, оказавшись в такой же ситуации. Некоторые люди отмечают, что сделали бы совершенно по-другому, тем самым начиная открывать в себе новые грани личности, о которых, возможно, ранее они совершенно не догадывались.

Замечание 1

Таким образом, человек сравнивает себя с остальными и приходит к выводу о том, насколько сильно он схож с другими членами общества, а в каких аспектах общественной жизни отличается от них.

Также отметим, что Джордж Мид обозначил субъективный аспект процесса формирования собственной индивидуальности словом «я», а объективный аспект – словом «меня». Тем самым, он еще раз подчеркнул, что как субъект человек может сам рассматривать социальные отношения и ситуации, которые возникают в них, а как объект он сам становится изучаемым, на которого направлено все внимание: рассматриваются отношения индивида с другими людьми, его поведение в отношении некоторых личностей.

Сущность понятия «обобщенное другое»

Анализируя понятие «обобщенного другого», авторы подчеркнули тот факт, что проще всего рассматривать его на примере детей. На определенных этапах своего развития и взросления ребенок знакомится со множеством психических навыков, без которых он никогда не станет мыслящим и зрелым человеком. Эти навыки – абстракция и обобщение. В игровом процессе ребенок абстрагирует сходные по своей сути действия и поступки, которые направлены сходными лицами (родителями) на других лиц (детей, соответственно). На основе полученного опыта ребенок выстраивает когнитивную структуру, и она уже является фундаментом того, какую роль в будущем будет играть человек.

Например, он смотрит на то, как ведет себя отец или мать, и в его сознании формируется картинка того, какими чертами должны обладать родители. Сложнее всего детям, которые живут в неполных семьях, поскольку у них нет полноценного примера отношений, складывающихся в семье, где присутствуют оба родителя. Поэтому, уже будучи взрослыми, им приходится самостоятельно постигать эти образы, став родителями и принимая непосредственное участие в воспитании своего ребенка.

Как мы уже отметили ранее, Джордж Мид говорил о людях как об «исполняющих роль обобщенного другого». Под этим он понимал то, что каждый человек подходит к своему миру и его пониманию с точки зрения того, к какой группе он относится. Например, его религиозные взгляды могут оказывать серьезное влияние на мировоззрение, или же то, какое воспитание он получил, будучи в семье (или вне нее).

Замечание 2

Каждый человек воспринимает окружающую реальность, составляет о ней суждения, делает выводы и контролирует свое поведение согласно тем представлениям группы, в которой он задействован с самого рождения или на протяжении большей части своей жизни.

По сути, социализированная личность – это целое общество в миниатюре: человек становится лицом всей социальной группы, в которой он находился до этого, по его поведению можно судить о поведении и мировосприятии остальных членов социальной группы. Также человек устанавливает для себя такие же стандарты поведения, как и для других людей, и судит себя с той же самой точки зрения. он принимает на себя обязательства, оценивает ситуации со своей особой спецификой, поскольку осознает, что именно этого ожидают от него окружающие. Таким образом, именно способность определять ситуации с той же самой точки зрения, как и другие, и делает возможным личный контроль.

Стоит отметить, что разработчики концепции, рассматривая понятия «обобщенного другого», или «зеркального Я», опираются скорее не на рассмотрение самого человека, а на актуализацию его поведения и той окружающей среды, в которой оно формировалось. Возможно, по этой причине люди, которые резко меняют свое местонахождение, культурную, языковую или религиозную группы, совершенно иначе начинают воспринимать и самих себя. Им сложнее адаптироваться, предлагать свои идеи, поскольку они очень отличаются от уже устойчивых условий группы-реципиента. В данном случае очень многое будет зависеть уже от принимающей стороны, так как она может создать условия как для принятия, так и для непринятия новых членов.

«Обобщенный другой» нередко соотносится с понятием «самость». Авторы отмечают, что для самости очень важно способность человека принимать роль обобщенного другого. Это значит, что человек, существуя в одной из социальных групп, полностью принимает на себя ее установки и ценности, и сам при этом делает свой вклад в соответствии с теми понятиями, которым он придерживается. Очень важная также способность людей оцениваться себя с точки зрения обобщенного другого, а не просто с позиции отдельного человека. Тем самым, он испытывает свою принадлежность к сообществу, принимает его установки, из которых затем складывается мировоззрение и мироощущение. Принятие обобщенного другого обеспечивает возможность абстрактного мышления и развития такого качества, как объективность. Человек достигает нового уровня развития, когда может верно интерпретировать «обобщенное другое» и сам соотносит себя с ним.

Концепция “обобщенного другого” — конспект лекций

Оглавление

Концепция “обобщенного другого”

Страница 2

Концепция “обобщенного другого”
Джордж Герберт Мид продолжил разработку идей Кули и сделал множество собственных открытий. Дж. Мид утверждал, что мы обретаем ощущение индивидуальности, когда подходим к себе в целом с той же меркой, как и к другим людям. При этом мы “принимаем на себя роль других в отношении самих себя”. Внутренне мы принимаем двойную точку зрения: одновременно являемся субъектом — наблюдателем и объектом — наблюдаемым. В собственном воображении мы принимаем позицию другого человека и с этой позиции изучаем самих себя.
В соответствии с концепцией Дж. Мида, «обобщенный другой» представляет собой всеобщие ценности и стандарты поведения некоторой группы, которые формируют у членов этой группы индивидуальный «Я»-образ. Индивид в процессе общения как бы встает на место других индивидов и видит себя как другую личность. Он оценивает свои действия и наружность в соответствии с представляемыми оценками его «обобщенного другого». Каждый из нас знает ощущение, когда после нелепого случая человек со смущением представляет себе, как он выглядел в глазах остальных. Он ставит себя на их место и представляет, что они думают о нем.
Дж. Мид обозначил субъективный аспект процесса формирования собственной индивидуальности словом “я” (I), а объективный — словом “меня” (me). Использование личных местоимений в утверждении иллюстрирует взаимоотношение аспектов объект-субъект. По Дж. Миду, ключ к развитию самосознания детей лежит в освоении ими языка. С помощью языка мы стараемся настроиться на те действия, каких хотели бы добиться от других. Язык позволяет людям вести внутренний диалог. Мы говорим сами с собой и отвечаем сами себе в основном точно так же, как ведем беседу с другими. Таким образом мы судим о том, как будут отвечать нам другие люди.
Социолог Ральф Тернер уточнил и расширил идеи Дж. Мида. Р. Тернер указывает, что, говоря или делая что-либо, мы, как правило, приобретаем внутреннее состояние готовности к некоторым типам реакций, могущих последовать в наш адрес от других людей. Если мы машем рукой профессору, задаем вопрос милиционеру или обнимаем товарища, мы ожидаем, что другой человек ответит на наше действие действием, соответствующим нашему. Получая ответ или реакцию другого человека, мы вступаем в стадию проверки и пересмотра наших ожиданий, мысленно оценивая его поведение. При этом мы приписываем такому поведению определенное значение и в соответствии с этим планируем свои последующие действия. Например, если другой человек отреагировал так, как мы не ожидали, мы можем прервать общение, можем попытаться “вернуться на исходные позиции” и перепроверить свои намерения, можем не принять во внимание реакцию другого человека или отказаться от своих первоначальных замыслов, можем последовать по пути, предложенному нашим собеседником. Поэтому представители символического интеракционизма утверждают, что процесс самокоммуникации имеет первоочередное значение для социального взаимодействия.
Согласно концепции Дж. Мида, в процессе выработки полного самосознания дети, как правило, проходят три стадии: стадию “ролевой игры”, “коллективной игры” и “обобщенного другого”.
На первой стадии ребенок в игре берет на себя роль только одного человека и “примеряет” на себя модель его поведения. Модель, которая обычно представляет собой важную личность в жизни ребенка, например одного из родителей, называется “значимый другой”. К примеру, двухлетний ребенок может осмотреть штанишки куклы, сделать вид, что они мокрые, пожурить куклу и отнести ее в ванную. Таким образом, в этой ситуации ребенок принимает на себя родительскую точку зрения и ведет себя, как его отец или мать.
На второй стадии коллективных игр ребенок уже принимает в расчет одновременно множество ролей. Это напоминает случай организованной спортивной игры, в которой каждый индивид должен учитывать роли большого числа людей и каждый игрок должен представлять свою роль во взаимодействии со всеми остальными игроками. То же происходит и в жизни. Детям предстоит познакомиться с ожиданиями, связанными с множеством ролей, если они хотят научиться успешно играть собственные роли.
На третьей стадии дети осознают, что они принадлежат к более крупному сообществу людей и это сообщество придерживается вполне определенных взглядов на то, что является соответствующим поведением, а что — несоответствующим. Социальная группа, дающая индивиду осознание цельности собственной личности, называется “обобщенный другой”. Отношение такого “обобщенного другого” отражает отношение более крупного сообщества. Хотя мы приобретаем представления об установленных правилах от конкретных людей (от матери, учителя или сверстника), эти понятия генерализируются или распространяются на всех людей в рамках схожих ситуаций. Следовательно, размышлять над своим поведением означает мысленно взаимодействовать с самим собой с позиции абстрактного человеческого сообщества. По мнению Мида, “обобщенный другой” — это средство связи каждого из нас с нашим обществом. С помощью обобщенного образа другого человека мы впитываем в себя, или интернализуем, организованную систему взглядов нашего общества в рамках наших собственных личностей так, что социальный контроль преобразуется в самоконтроль. Пред. — След. »

Определение (логика) — Википедия

У этого термина существуют и другие значения, см. Определение.

Определе́ние, дефини́ция (лат. definitio — предел, граница) — логическая операция, раскрывающая сущность имени посредством выделения принадлежности к определённому понятию (родовому понятию, генусу, классу) и указание отличительной особенности имени в том классе, в котором оно определено (видовое отличие). Таким образом, определение состоит из родового понятия и видового отличия, или определителя (дифферента).

Термин, над которым проводится операция дефиниции, называется дефидентом (Dfd).

Интенсиональные определения[править | править код]

Интенсиональные определения, также называемые коннотативными, определяют необходимые и достаточные условия для того, чтобы выделить нужную вещь из определённого множества вещей.

Интенсиональное определение должно содержать:

• описание свойств, характеристик объекта, выделяющих определяемое в сравнении с другими объектами из того же множества;
• пояснения смысла термина указанием правил выделения из множества;
• указание ближайшего понятия и отличительных признаков по сравнению с другими определениями других понятий.

К интенсиональному виду определений относятся собирательное и представительное определения.

Экстенсиональные определения[править | править код]

Экстенсиональные определения сводятся к явному перечислению всех объектов, которые подпадают под данное определение. Например, определение «мировая война» может быть задано перечислением всех войн, которые определены историками как «мировые».

Экстенсиональные определения могут быть прямыми (когда все объекты указаны явно) или косвенными. Прямое экстенсиональное определение иногда называют перечислительным определением. Перечислительные определения возможны только для конечных множеств и удобны только для сравнительно небольших множеств.

Демонстративные определения[править | править код]

Демонстративные определения отчасти похожи на экстенсиональные. Они задаются одним или несколькими примерами, а прочие члены множества, подпадающие под определение, задаются терминами типа «подобен», «похож на» и т.п. Подобные определения не могут использоваться в точных науках (математике, физике), но широко используются в практической жизни. Например, в юридической практике используется понятие «сходство до степени смешения, означающее, что два объекта, символа или знака похожи настолько, что потребитель может их перепутать.

Реальные и номинальные определения[править | править код]

Общее представление об определении строится на том, что оно понимается как суждение, выражающее суть бытия вещи. Согласно Аристотелю, существенные свойства объекта составляют его «сущность» (τò τí ėστι), и, соответственно, входят в содержание его определения^[1].

Представление о том, что определение должно выражать суть вещи, впоследствии приводит к разделению на номинальную и реальную сущность. Во Второй Аналитике в этой связи Аристотель приводит аргумент, демонстрирующий, что определение может объяснять либо существование вещи, либо её сущность: значение имени вещи (Аристотель приводит пример — «козлоолень») может быть доступно нашему пониманию и без знания «сущности» этой вещи, которую этот термин обозначал, если бы такая вещь существовала^[2]. Этим объясняется введённое средневековыми схоластами разделение между так называемой quid nominis или «чтойностью имени», и лежащей в основе всего сущего природой, quid rei или «чтойностью вещей» (ранние нововременные философы такие, как Локк, использовали соответствующие английские обозначения «номинальная сущность» или «реальная сущность»). Слово «хоббит» является довольно показательным примером в этом отношении. Оно обладает quid nominis, однако никому неизвестна реальная природа хоббитов, их quid rei. В противовес, наименование «человек» обозначает реальный объект (человека) и имеет определённую quid rei. Таким образом, значение имени отлично от реальной сущности вещи, которой последняя должна обладать, чтобы соответствовать своему наименованию.

Это различение приводит к соответствующему разделению на номинальные и реальные определения. Номинальное определение является определением, объясняющим значение наименования, то есть таким, которое утверждает, что есть «номинальная сущность». Реальное определение, в противоположность, выражает реальную природу вещи — что она (эта вещь) есть.

В логике номинальное определение — это определение, посредством которого формулируется значение некоторого знакового выражения (Dfd) («Термином „пятиугольник“ мы будем обозначать многоугольники с пятью сторонами»). Реальное определение — это определение, с помощью которого объект (Dfd) (реальный или абстрактный) выделяется из других, смежных с ним объектов, по некоторому отличительному признаку («Пятиугольник — это многоугольник с пятью сторонами»). Номинальные и реальные определения взаимопереводимы; при этом, содержательная информация в каждом определении не меняется, то есть не изменяются существенные признаки, через которые определяется понятие^[3].

Явные определения[править | править код]

Определения, в которых определяемое эквивалентно по дефиниции определяющему (Dfd≡Dfn{\displaystyle Dfd\equiv Dfn}). Родовой признак указывает на тот круг предметов, из числа которых надо выделить определяемый предмет «прибор». (напр. «барометр — это прибор для измерения атмосферного давления»)

Генетическое определение[править | править код]

Определение предмета путём указания на способ, которым образуется только данный предмет и никакой другой. Пример: «кислоты — это вещества, образующиеся из кислотных остатков и атомов водорода».

Неявные определения[править | править код]

На место дефиниции подставляется контекст или набор аксиом.

Аксиоматическое определение[править | править код]

Является фундаментальным, строится из суждений (логических выражений) как (конъюнктивная) совокупность утверждений, содержащих определяемое и определяющие понятия в этих утверждениях.

Индуктивное (рекурсивное) определение[править | править код]

Дефидент используется в выражении понятия, которое ему приписывается в качестве его смысла (см.: «натуральное число»).

Контекстуальное определение[править | править код]

Позволяет понять незнакомое слово через контекст (уравнение).

Остенсивное «определение»[править | править код]

Определение предмета путём указания на него, или демонстрации самого предмета. Однако стоит заметить, что остенсивные «определения» определениями вовсе и не являются^{[источник не указан 1114 дней]}, поскольку совершаются на дологическом уровне.

1. Соразмерность дефидента (Dfd) и дефиниции (Dfn).
   • Примеры ошибок:
     • Широкое определение (Dfd < Dfn) : «Лошадь — млекопитающее и позвоночное животное».
     • Узкое определение (Dfd > Dfn): «Совесть — это осознание человеком ответственности перед самим собой за совершённые поступки».
     • В одном отношении широкое, а в другом — узкое, когда Dfn в одном отношении шире Dfd (Dfd < Dfn), а в другом — уже (Dfd > Dfn): «Бочка — это сосуд для хранения жидкостей».
2. Определение не должно содержать круга — когда дефиниция определяется через дефидент, а дефидент был определён через дефиницию. Пример ошибки: «Халатность заключается в том, что человек халатно относится к своим обязанностям» (см.: Тавтология).
3. Чёткость и ясность — определения не должны быть двусмысленными, не допускаются метафоры и сравнения. Пример ошибки: «Лев — царь зверей».
4. Родовой признак должен указывать на ближайшее широкое понятие, не перескакивая через него.
5. Видовым различием должен быть признак или группа признаков, присущих лишь данному понятию и отсутствующих у других понятий этого рода.
6. По возможности определение не должно быть негативным и вообще предвзятым. Из отрицания признаков предмета не следует, чем он является.

Следует отличать определение от других действий, не раскрывающих полностью суть понятия:

• описание — перечисление отличительных внешних признаков, способствующих выделению среди остальных
• характеристика — перечисление самых важных признаков
• сравнение — фиксирование факта совпадения или несовпадения признаков между объектами
• демонстрация — ознакомление с понятием выяснением его рода или класса

1. ↑ Аристотель. Вторая Аналитика, гл.4. — гл. 4.
2. ↑ Аристотель. Вторая Аналитика, Г.7..
3. ↑ Краткий словарь по логике / под ред. Горский Д.П. и др.. — М.: Просвещение, 1991. — С. 132—133. — 208 с.