Свобода воля: Свобода воли

Автор: | 27.11.2018

Содержание

Свобода воли

Тимоти О’Коннор

Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.

) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса, есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

 

1. Рациональное обдумывание

1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность
3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография

 

1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания.

Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах.

Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату.

Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным.

Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

 

Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

 

Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

 

Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

  • Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

  • Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

  • Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

  • ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

  • Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

  • Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.

  • Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

  • Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

  • Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

  • Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

  • Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

  • ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

  • Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

  • ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

  • ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

  • ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

  • ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

  • Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

  • Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

  • Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

  • Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

  • Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

  • Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

  • Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

  • ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

  • ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

  • Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

  • Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

  • ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

  • ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

  • ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

  • ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

  • ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

  • Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007).  Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

  • Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

  • ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

  • ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

  • ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

  • Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

  • ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

  • –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

  • Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

  • ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

  • Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

  • Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

  • ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

  • Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

  • –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

  • Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

  • Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

  • Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

  • Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

  • ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

  • Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

  • Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

  • Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

  • Kretzmann, Norman (1997).  The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

  • Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

  • Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

  • Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

  • Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

  • MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

  • Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

  • McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

  • McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

  • Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

  • ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

  • Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

  • Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

  • ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

  • Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed. , 101–14.

  • O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

  • –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

  • ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

  • ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

  • ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

  • ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

  • ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

  • ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

  • Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

  • Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

  • ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

  • ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

  • –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

  • Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

  • Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

  • Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

  • Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

  • Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

  • ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

  • Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

  • Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999).  Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

  • Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

  • ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

  • Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

  • Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

  • Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

  • ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

  • Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

  • Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

  • Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

  • ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

  • ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

  • Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

  • Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

  • van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

  • ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

  • ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

  • van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

  • Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

  • Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

  • Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

  • ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

  • –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

  • Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

  • Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

  • ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

  • Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

  • Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод А.П. Беседина

 

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

 

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли

https://ria.ru/20181211/1547789853.html

Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли

Нейрофизиологи проверили, есть ли у человека свобода воли

Ученые проверили знаменитый парадокс Буриданова осла на практике, проследив, как работает мозг человека в момент выбора одной из двух одинаково интересных… РИА Новости, 11.12.2018

2018-12-11T11:59

2018-12-11T11:59

2018-12-11T11:59

нейрофизиология

наука

/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content

/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content

https://cdn25. img.ria.ru/images/67777/12/677771269_0:0:2949:1659_1920x0_80_0_0_c367631399ad0616fd84312bd9389955.jpg

МОСКВА, 11 дек — РИА Новости. Ученые проверили знаменитый парадокс Буриданова осла на практике, проследив, как работает мозг человека в момент выбора одной из двух одинаково интересных альтернатив. Выводы представлены в Journal of Neuroscience.Философов и ученых давно интересует, как человек принимает решения в ситуациях, когда нет очевидно выигрышных и проигрышных вариантов действий. Подобное знание может помочь не только в создании идеальных стратегий поведения для политиков и бизнесменов, но и в понимании корней формирования наркозависимости и других негативных форм поведения.Дискуссии на эту тему, как подметил еще в XIV веке известный французский философ Жан Буридан, часто сводятся к простому вопросу — есть ли у человека свобода воли? На этот вопрос у ученых пока нет однозначных ответов, но в последние годы ученые нашли множество свидетельств того, что «архитектура» мозга очень сильно влияет на склонность людей к риску, алкоголизму, ожирению и импульсивному поведению. Катарина Воигт (Katharina Voigt) из Университета Мельбурна (Австралия) и ее коллеги организовали первую полноценную проверку знаменитой притчи о Буридановом осле.В роли животного, совершающего мучительный выбор между двумя охапками сена, выступили два десятка добровольцев, не подозревавших о реальной сути эксперимента. Они считали, что помогают ученым изучать реакцию вкусовых центров мозга на различные виды чипсов.Нейрофизиологи попросили добровольцев не есть перед экспериментом, а затем предложили им оценить, как много денег они готовы заплатить за каждую из нескольких десятков предлагаемых закусок.После выставления оценок компьютер собрал несколько сотен пар продуктов, один из которых должны были выбрать участники опытов. Часть из них имела совершенно одинаковую или близкую стоимость, что имитировало дилемму осла из притчи. Каждый раз, когда появлялась такая «пара Буридана», ученые включали магнитно-резонансный томограф и наблюдали за изменениями в работе мозга. Аналогичные наблюдения они проводили в концовке эксперимента, когда Воигт и ее коллеги показывали фотографии всех чипсов и просили добровольцев рассказать, что и почему они выбрали. Сравнение этих замеров привело к интересным результатам. К примеру, ученые обнаружили, что люди крайне плохо запоминали свой выбор и правильно вспоминали его лишь в 30 процентах случаев, а еще в 20 процентах они невзначай угадывали его.С другой стороны, наблюдения за работой, как выразились ученые, «монетарных центров» мозга показывают, что позиции добровольцев менялись прямо во время совершения выбора. Что самое важное, эти изменения сохранялись во второй части эксперимента.Это свидетельствует о том, что «постоянные» предпочтения людей могут меняться под воздействием внешних факторов. Иначе говоря, на самом деле они имеют временный, а не неизменный характер, как считалось ранее.Дальнейшее изучение этих цепочек нейронов в префронтальной коре и полосатом теле, как надеются ученые, поможет понять, как именно происходит подобная перемена мнений, и еще больше подтвердит, что «врожденные» предпочтения не на 100 процентов управляют поведением человека.

https://ria.ru/20161124/1482104130. html

https://ria.ru/20160831/1475703307.html

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

2018

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

Новости

ru-RU

https://ria.ru/docs/about/copyright.html

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

https://cdn22.img.ria.ru/images/67777/12/677771269_0:0:2667:2000_1920x0_80_0_0_c04dfad2dd0be42ef70fa77a5a237d2c.jpg

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

РИА Новости

[email protected] ru

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

нейрофизиология

МОСКВА, 11 дек — РИА Новости. Ученые проверили знаменитый парадокс Буриданова осла на практике, проследив, как работает мозг человека в момент выбора одной из двух одинаково интересных альтернатив. Выводы представлены в Journal of Neuroscience.

«Большинство теорий принятия решений построены на базе того, что у нас есть некий набор постоянных предпочтений, на базе которых мы обычно выбираем лучший вариант. Они не могут объяснить те ситуации, в которых все варианты одинаково хороши. Мы выяснили, как работает мозг в подобных ситуациях и как меняются предпочтения человека», — пишут ученые.

Философов и ученых давно интересует, как человек принимает решения в ситуациях, когда нет очевидно выигрышных и проигрышных вариантов действий. Подобное знание может помочь не только в создании идеальных стратегий поведения для политиков и бизнесменов, но и в понимании корней формирования наркозависимости и других негативных форм поведения.

Дискуссии на эту тему, как подметил еще в XIV веке известный французский философ Жан Буридан, часто сводятся к простому вопросу — есть ли у человека свобода воли? На этот вопрос у ученых пока нет однозначных ответов, но в последние годы ученые нашли множество свидетельств того, что «архитектура» мозга очень сильно влияет на склонность людей к риску, алкоголизму, ожирению и импульсивному поведению.

Катарина Воигт (Katharina Voigt) из Университета Мельбурна (Австралия) и ее коллеги организовали первую полноценную проверку знаменитой притчи о Буридановом осле.

В роли животного, совершающего мучительный выбор между двумя охапками сена, выступили два десятка добровольцев, не подозревавших о реальной сути эксперимента. Они считали, что помогают ученым изучать реакцию вкусовых центров мозга на различные виды чипсов.

24 ноября 2016, 16:55НаукаРоссийские ученые выяснили, почему молодежь всегда аморальнаРоссийские ученые из Института психологии РАН изучили то, как пол, возраст и культура человека влияют на его моральные принципы и суждения, и выяснили, почему пожилые люди всегда считают молодежь аморальной.

Нейрофизиологи попросили добровольцев не есть перед экспериментом, а затем предложили им оценить, как много денег они готовы заплатить за каждую из нескольких десятков предлагаемых закусок.

После выставления оценок компьютер собрал несколько сотен пар продуктов, один из которых должны были выбрать участники опытов. Часть из них имела совершенно одинаковую или близкую стоимость, что имитировало дилемму осла из притчи.

Каждый раз, когда появлялась такая «пара Буридана», ученые включали магнитно-резонансный томограф и наблюдали за изменениями в работе мозга. Аналогичные наблюдения они проводили в концовке эксперимента, когда Воигт и ее коллеги показывали фотографии всех чипсов и просили добровольцев рассказать, что и почему они выбрали.

Сравнение этих замеров привело к интересным результатам. К примеру, ученые обнаружили, что люди крайне плохо запоминали свой выбор и правильно вспоминали его лишь в 30 процентах случаев, а еще в 20 процентах они невзначай угадывали его.

31 августа 2016, 12:07НаукаУченые выяснили, что превращает человека в алкоголикаТяжелые формы алкоголизма могут возникать в результате «отключения» гена PRDM2, отвечающего за сборку молекул белка, критически важного для работы системы самоконтроля в нашем мозге.

С другой стороны, наблюдения за работой, как выразились ученые, «монетарных центров» мозга показывают, что позиции добровольцев менялись прямо во время совершения выбора. Что самое важное, эти изменения сохранялись во второй части эксперимента.

Это свидетельствует о том, что «постоянные» предпочтения людей могут меняться под воздействием внешних факторов. Иначе говоря, на самом деле они имеют временный, а не неизменный характер, как считалось ранее.

Дальнейшее изучение этих цепочек нейронов в префронтальной коре и полосатом теле, как надеются ученые, поможет понять, как именно происходит подобная перемена мнений, и еще больше подтвердит, что «врожденные» предпочтения не на 100 процентов управляют поведением человека.

Cуществует ли свобода воли у человека?

Как-то в осеннюю ночь я не мог заснуть: мои мысли были заняты тем, как я начну эту статью. Мне представлялись различные варианты первого предложения, за ним еще двух. Затем я обдумал, как связать предложения со следующим абзацем и с остальной частью статьи. В моей голове крутились все плюсы и минусы придуманных вариантов, что не давало мне забыться сном. Нейроны буквально гудели у меня в голове. Бесспорно, именно эта активность нейронов объясняет, почему я придумал все эти варианты и написал именно такие слова. Но кроме того она объясняет, почему я обладаю свободной волей.

Все чаще и чаще нейробиологи, психологи и другие ученые мужи говорят, что я ошибаюсь. Они утверждают, ссылаясь на некоторые широко цитируемые исследования, что мной управляют бессознательные процессы, заставляющие меня выбирать именно те слова, которые я напишу. Согласно таким взглядам, сознательное обдумывание и принятие решений происходят уже после того, как был сделан выбор на бессознательном уровне. У сторонников этой точки зрения вывод таков: поскольку «наши мозги делают все за нас», совершая какой-либо выбор, следовательно, свободная воля — не более чем иллюзия.

Самая цитируемая работа, показывающая, что наш мозг тайно нами распоряжается, была выполнена еще в конце 1980-х гг. Бенджамином Либетом (Benjamin Libet) из Калифорнийского университета в Сан-Франциско. Он разместил на поверхности головы испытуемых электроды и попросил их согнуть руку в запястье тогда, когда захочется. Примерно за полсекунды до совершения движения отмечалась особая электрическая реакция мозга, называемая потенциалом готовности. Однако сами участники эксперимента осознавали свое намерение согнуть руку примерно за четверть секунды до совершения действия, т.е. мозг принимал решение прежде, чем сам человек его осознавал. Оказалось, что руководящую роль играют бессознательные процессы, происходящие в мозгу. Более поздние исследования, проведенные с помощью функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), показали, что решение зарождается на бессознательном уровне еще раньше. Джон-Дилан Хайнес (John-Dylan Haynes), сотрудник Центра вычислительных нейронаук им. Бернштейна в Берлине, вместе с коллегами опубликовал в 2013 г. работу, в которой оценивалась активность мозга в то время, когда человек принимал решение: сложить два числа или вычесть одно из другого. Оказалось, что по изменению активности мозга можно предсказать, каким будет решение испытуемого, за четыре секунды до того, как он это осознает. А это уже значительно больший временной разрыв.

Естественно, оба исследования вместе с другими аналогичными работами привели к радикальным заявлениям, что у нас нет свободы воли. Хайнес в интервью для журнала «New Scientist» отметил, что «наши решения предопределены бессознательными процессами задолго до того, как их узнает наше сознание», и «по всей видимости, мозг принимает решение раньше, чем личность человека». Другие исследователи разделяют такое мнение. Эволюционный биолог Джерри Койн (Jerry Coyne) пишет, что «так происходит со всеми нашими … выборами, ни один из них не может возникнуть в результате свободного и осознанного принятия решения с нашей стороны». Нейробиолог Сэм Харрис (Sam Harris) пришел к заключению, что мы «биохимические марионетки». По его словам, то, что мы смогли обнаружить активность в мозге людей, обеспечивающую их осознанный выбор, за секунды до того, как они сами узнали об этом, ставит серьезный вопрос о статусе человека как сознательной личности, контролирующей свою внутреннюю жизнь. Однако разве исследования действительно показали, что все наше сознательное обдумывание и планирование — всего лишь побочный продукт бессознательных процессов в мозге, не имеющий никакого влияния на наши дальнейшие действия? Вовсе нет. Другие люди, в том числе философ Альфред Меле (Alfred Mele) из Университета штата Флориды и я, по многим причинам убеждены, что ученые, настаивающие на том, что свободная воля — лишь мираж, вводят нас в заблуждение.

Основные положения:
  • Нейроны, принимающие решение, активируются в нашем мозгу задолго до того, как мы осознаем сделанный выбор.
  • Один из главных и широко обсуждаемых вопросов нейронауки и философии заключается в том, есть ли у нас свобода воли. Если окажется, что ее нет, то многие наши юридические и моральные установки потребуют серьезного пересмотра.
  • Сомнение возникло из-за ряда хитроумных экспериментов, в которых было показано, что наш мозг запускает по меньшей мере некоторые действия раньше, чем мы осознаем принятие решения. Если это действительно так, существует ли свободная воля и в чем она заключается?
  • Человеческая воля действительно может быть менее свободна, чем нам казалось раньше, но это не означает, что ее нет вообще. Несколько недавних социально-психологических экспериментов показали, что наше поведение сильно зависит и от сознательных причин и намерений.

Не будем торопиться

К аргументам противников свободы воли человека можно относиться настороженно по многим причинам. Во-первых, нейробиология не обладает достаточной технической оснащенностью, чтобы точно определить, как нейронная активность, обеспечивающая способность к предположениям и оценке будущего выбора, связана с тем, что мы будем делать спустя несколько минут, часов или дней. А в исследованиях, широко обсуждаемых антагонистами свободной воли, наоборот нельзя четко провести границу между сознательной и бессознательной деятельностью.

Рассмотрим эксперимент Либета. Прежде всего, испытуемые сознательно приготовились сделать несколько однотипных и незапланированных действий. Когда эксперимент начался, они сгибали руку в запястье тогда, когда им этого хотелось. Можно предположить, что нейронная активность, определяющая сознательное планирование, влияла на последующее бессознательное начало движения рукой. Это свидетельствует о тесном взаимодействии сознательной и бессознательной активности мозга.

Точно так же и исследование Хайнеса, в котором испытуемые должны были много раз выбирать (сложить два числа или вычесть одно из другого), не предоставляет нам надежных доказательств отсутствия свободной воли. Активность мозга, наблюдаемая за четыре секунды до того, как участник эксперимента осознает свой выбор, может отражать бессознательное предпочтение одного или другого варианта.

Более того, такая активность мозга позволяла предсказать выбор с точностью всего на 10% выше, чем с помощью подбрасывания монетки. В целом нейронная активность не может однозначно определить наш выбор за четыре секунды до самого действия, поскольку мы способны реагировать на какие-то изменения в ситуации за гораздо меньшее время. Если бы это было не так, мы давно бы уже разбились в автомобильной аварии! Нейронная активность на бессознательном уровне может подготавливать нас к сознательному контролю и адаптации нашего поведения.

Ученые, отрицающие свободную волю, ссылаются на ряд психологических исследований, показывающих, что сознательный контроль наших действий гораздо слабее, чем нам кажется. И это действительно так. Мы невольно подвержены влиянию окружающей обстановки, наших эмоциональных или когнитивных предубеждений. Пока мы не осознаем подобных влияний, мы не можем им препятствовать. Это одна из причин, почему я считаю, что свободной воли у нас меньше, чем многим кажется. Но согласитесь, есть большая разница между «иметь, но меньше» и «не иметь вовсе».

В работах Либета и Хайнеса изучается выбор, который люди делают без сознательного обдумывания в процессе действия. Все мы выполняем повторяющиеся или привычные, в том числе и очень сложные действия, не задумываясь, просто потому, что мы их уже хорошо выучили. Вы вставляете ключ в замок. Бейсболист ловит мяч. Пианист погружается в исполнение «Лунной сонаты» Бетховена.

Рефлекторный поворот ключа, бросок за мячом или нажатие черных и белых клавиш зависят от психической активности определенного типа. То, чем я занят бессонной ночью (сознательное рассмотрение разнообразных вариантов написания статьи), радикально отличается от выполнения хорошо изученных рутинных действий. В психологических исследованиях показано, что сознательное и целенаправленное обдумывание действительно влияет на то, что мы делаем.

Данные работы свидетельствуют о том, что если намерения сформулированы, то повышается вероятность, что мы завершим запланированное поведение. Такой эффект называется реализацией намерений. Психолог из Нью-Йоркского университета Петер Голльвитцер (Peter Gollwitzer) вместе со своими коллегами провел научное исследование, в котором было показано, что люди, придерживающиеся диеты, которые сознательно решили игнорировать мысли о соблазнительной, но запрещенной еде, в итоге съели ее меньше, чем те, кто просто захотел сбросить вес.

Психолог Рой Баумейстер (Roy Baumeister) из Университета штата Флорида вместе со своими коллегами выявил, что сознательные рассуждения улучшают решение логических и лингвистических задач, а также помогают учиться на ошибках прошлого опыта и сдерживать импульсивное поведение. Кроме того, психолог Уолтер Мишел (Walter Mischel) из Колумбийского университета показал, что для самоконтроля имеет решающее значение способность удерживаться от соблазнов усилием воли.

Мы каждый день совершаем те действия, которые сами сознательно запланировали. Конечно, не исключено, что отвечающая за планирование нейронная активность на самом деле не влияет на наши действия или же что мозг придумывает истории задним числом, чтобы объяснить нам и окружающим то, что мы уже сделали. Однако с точки зрения эволюции в этом мало смысла. Наш мозг занимает только 2% от веса всего организма, но при этом потребляет 20% всей энергии. Должно существовать сильное давление отбора, препятствующее возникновению нервных процессов, обеспечивающих сложные сознательные мысли, которые не имеют никакого отношения к нашему поведению. Более вероятно, что именно нейронные цепочки, позволяющие мне вообразить, как лучше написать эту статью, привели к ее написанию именно в том виде, как она получилась.

Свободная воля в мозге?

Распространено мнение, что верящие в свободу воли люди должны быть дуалистами, убежденными в том, что наша психика существует отдельно от мозга как нефизическая субстанция. Нейробиолог Рид Монтегю (Read Montague) в 2008 г. писал, что «суть свободной воли заключается в том, что мы думаем и делаем какой-либо выбор независимо от всего, даже отдаленно напоминающего физический процесс». И Джерри Койн также утверждал, что «истинная свободная воля . .. требует от нас выйти за пределы мозга, чтобы оттуда модифицировать его работу».

Некоторые люди думают о свободной воле именно так. На самом деле, для этого нет ровным счетом никаких оснований. В большинстве философских теорий представление свободной воли согласовано с научными взглядами на человеческую природу. И все же большинство людей, как показывают исследования, считают, что у нас есть свободная воля, даже если вся наша психическая деятельность обеспечивается только активностью мозга. Проверить на прочность человеческие убеждения о свободе воли можно, если описать возможность создания технологии, которая позволит идеально прогнозировать действия, руководствуясь только наблюдением за активностью мозга. Сэм Харрис предположил, что такой рассказ должен «разоблачить ощущение свободной воли, показав, что на самом деле это иллюзия».

Мы с Джейсоном Шепардом (Jason Shepard) из Университета Эмори и Шейном Ройтером (Shane Reuter) из Университета Вашингтона в Сент-Луисе недавно провели серию экспериментов. Мы хотели проверить, действительно ли вера людей в свободную волю поколеблется, если они узнают, что поведение можно точно предсказать, наблюдая, как мозг обрабатывает бессознательную информацию.

Испытуемые, сотни студентов из Университета штата Джорджия, ознакомились с детализированным рассказом о фантастических технологиях сканирования мозга в будущем. В рассказе говорилось о женщине из далекого будущего по имени Джилл, которая в течение месяца носила на голове специальное устройство, считывающее всю активность ее мозга. С помощью этой информации нейробиологи могли предсказать все ее мысли и поступки, даже когда Джилл пыталась обмануть систему. Рассказ заканчивался выводом: «Данные эксперименты подтверждают идею, что вся психическая деятельность человека — не что иное, как активность его мозга, и, следовательно, по ее изменению можно предсказать все, о чем человек подумает или что он сделает в ближайшее время».

Более 80% испытуемых сказали, что верят в возможность создания подобной технологии в будущем, при этом 87% из них ответили, что Джилл обладала свободной волей. Их также спросили, означает ли существование такой технологии, что воля людей менее свободна. С этим согласились около 75%. Дальнейшие результаты показали, что подавляющее большинство участников эксперимента считают, что пока технологии не позволят контролировать человеческий мозг и управлять им извне, люди будут обладать свободной волей и нести моральную ответственность за свое поведение.

По-видимому, большинство испытуемых решили, что гипотетический сканер мозга всего-навсего записывал активность нейронов Джилл в процессе сознательного мышления и обдумывания разных вариантов для принятия решения. Таким образом, вместо того, чтобы рассматривать мозг Джилл как орган, заставляющий ее что-то делать (в этом случае она не обладала бы свободной волей), они склонны были полагать, что сканирующее устройство выявляет, как свободная воля расположена в мозгу.

Так почему же люди, отрицающие свободную волю, считают иначе? Возможно, это связано с текущим уровнем развития человеческого знания. Пока в нейробиологии не будет решена проблема сознания, идеи противников воли будут очень привлекательны: если наш мозг делает все сам, то для сознательного мышления работы не остается.

Развитие технологий регистрации активности мозга поможет более точно оценить, насколько сознательны наши действия и в какой степени наше поведение управляется бессознательными процессами, которые мы не можем контролировать. Поиск ответов на вопросы о свободе воли чрезвычайно важен. Для правовой системы и для моральной основы нашего общества требуется лучше понимать, в каких ситуациях человек ответствен за свои действия, а в каких нет.

Автор публикации: Эдди Намиас (Eddy Nahmias) —профессор факультета философии и Института нейронаук при Университете штата Джорджия (США)

Источник: neuromont.ru

реальность или иллюзия? Текст лекции Артёма Беседина

В рамках прошедшего Фестиваля науки Артёмом Бесединым была прочитана публичная лекция «Свобода воли: реальность или иллюзия?» Мы предлагаем вашему вниманию текст этой лекции.

Введение


Начнем мы с вами с такого вечного философского вопроса, что такое человек? Не будем на нем надолго задерживаться, у меня есть готовый ответ. Отдельный человек — это всегда биологическое существо или, говоря более общо, физический объект. Человек — это всегда тело, при этом я не утверждаю, что всё человеческое сводится к телу. Но тело есть всегда. И тело это таково, что оно может действовать на другие тела: брать их при помощи рук, пинать их при помощи ног, кусать их при помощи зубов, и, по удивительному совпадению, оно часто это делает, когда мы сами этого хотим. Я хочу поднять руку — и эта штуковина поднимается, я хочу сказать «селёдка» — и я говорю «селёдка». Делать то, что мы хотим — это и есть свобода воли.

Однако наше тело, как и все физические объекты, подчиняется законам природы. Много есть законов природы, нам с вами — философам — их все знать не обязательно. Нам нужно сделать какое-нибудь обобщение законов природы и с ним работать, как философы всегда и делают. Обобщить законы природы можно при помощи одного простого принципа — принципа причинной замкнутости физического, который гласит, что у любого физического события всегда имеется достаточная физическая причина. Мы с вами как физические объекты вплетены в цепочки физических причин, которые описываются законами природы.

Каковы эти законы природы? Физики до сих пор спорят, детерминистичны они или нет. Опять-таки, как философам, нам с вами не нужно вдаваться в детали этих споров. Снова сделаем обобщение: законы природы либо детерминистичны, либо не детерминистичны. Детерминизм означает, что какое бы то ни было физическое событие может быть причиной только одного другого физического события. За определённой причиной С всегда следует определённое действие Е. Так работают законы ньютоновской физики.

Примем за одно физическое событие состояние всего мира в некоторый момент в прошлом t0. Тогда, согласно тезису детерминизма, состояние мира в момент t0 будет достаточной причиной для одного-единственного физического события — следующего состояния мира в момент t1. А это событие будет причиной перехода мира в следующее состояние, и так далее. Представим себе, что мы сейчас находимся в моменте t2. Тогда мы ясно увидим, что всё будущее мира всегда определяется его прошлыми состояниями, если законы мира детерминистичны. Вот, пожалуйста, ещё одно определение детерминизма — в любой момент времени у мира есть только одно логически возможное будущее.

Но оставим этот ужасный детерминизм. Даже когда о нем думаешь становится как-то тоскливо. Мы с вами решили, что законы природы могут быть и индетерминистичными. Согласно тезису индетерминизма, определённое физическое событие может быть причиной нескольких других физических событий. Например, подбрасывание монетки может быть причиной как выпадения решки, так и выпадения орла. Если среди законов природы есть хотя бы один индетермининистичный закон, то будущее мира не определено.

Дилемма детерминизма

Мы с вами углубились немного в другой философский вопрос — как устроен мир. Вернемся к нашей свободе воли. Мы представляем себе наше будущее как сад расходящихся тропинок. Эта метафора принадлежит Борхесу. Мы идем по этому саду и часто натыкаемся на развилки и выбираем, в какую сторону нам пойти. И часто мы думаем, что совершаем этот выбор свободно, по собственной воле.

Уже этот пример нам может показать две главные черты свободы воли. Во-первых, принятие решения, по какой тропинке пойти, зависит от нас. Если меня кто-то заставляет выбрать одну тропинку, а не другую, то о какой свободе воли может идти речь? Во-вторых, у меня должны быть доступные альтернативы для выбора. Если, попадая на развилку, я вижу, что для меня открыта только одна тропинка, а остальные завалены камнями и перед ними стоит стража, то мой выбор единственной доступной тропинки тоже будет несвободным.

Мы с вами уже поняли, что мы, как физические существа, должны подчиняться законам природы, хотя иногда очень хочется их нарушить. Это значит, что наше представление о будущем как саде разбегающихся тропинок должно согласовываться с тем, как устроен физический мир. Законы природы, как мы уже поняли, либо детерминистичны, либо индетерминистичны. Мне кажется, что несовместимость нашего сада разбегающихся тропинок и детерминизма достаточно очевидна. Действительно, посмотрим на первое условие наличия свободы воли — принятие решения зависит от нас. Согласно тезису детерминизма, у моего решения сделать одно, а не другое, есть определённая причина, с необходимостью влекущая моё решение. А у этой причины есть своя, у той — другая, и так далее. Все причины предшествуют по времени своим действиям, и существует такая физическая причина моего решения, которая имела место до моего рождения. А как от меня может зависеть то, что было предопределено до моего появления на свет? Второе условие существования свободы воли гласит, что у меня должны быть доступные альтернативы, из которых я могу выбирать.

Я нарисовал очень простенький сад разбегающихся дорожек (извините, как смог). Представим, что я прохожу по этому саду определённый путь. Для меня были открыты все тропинки, но я пошел именно этим путём. Однако, согласно тезису детерминизма, я — как тело, подчиняющееся законам физики, — не мог пройти по саду другой дорогой. Будущее — моё и мира — было определено уже тогда, когда я вошел в сад. Таким образом, у меня нет доступных альтернатив для выбора.

Что ж, это достаточно ясно: если у мира есть только одно возможное будущее, то о свободе воли не может идти речи. «Значит, спасение в индетерминизме!» — думаем мы. Действительно, если верен индетерминизм, то боковые альтернативные тропинки вновь становятся доступными для нас. То есть второе условие существования свободы воли удовлетворяется. Однако индетерминизм готовит нам подвох. Проверим, соблюдается ли первое условие, которое говорит, что принятие решения должно зависеть от меня самого.

Проведем такой мысленный эксперимент. Представим себе, что некто Брут прямо сейчас находится в глубоких раздумьях: предать ли ему своего друга ради собственной выгоды или не предавать и поступить по совести. Мы наблюдаем за Брутом незаметно для него и видим, что он решился на предательство. К этому решению его привели имевшиеся у него на момент выбора мотивы, убеждения и другие факторы. Представим теперь, что мы с вами садимся в машину времени и возвращаемся в тот момент, когда Брут принял свое решение. И проделываем мы это много-много раз, каждый раз наблюдая за Брутом. Что мы можем увидеть? Мы можем увидеть такую картину: каждый раз, когда мы возвращаемся, Брут снова и снова решает предать друга. В таком случае мы можем заключить, что для Брута, принимающего решение, возможно только одно будущее — стать предателем, и мы возвращаемся к варианту с детерминизмом. Но мы можем наблюдать и другую ситуацию: в некоторых случаях (пусть это будет 70%) Брут решает предать друга, а в некоторых (30%) — нет. Кажется, что это означает, будто у него есть реальные альтернативы для выбора. Однако зависит ли в таком случае принимаемое решение от воли Брута? Мы каждый раз возвращаемся к нему в один и тот же момент, к одному и тому же Бруту с одними и теми же мотивами, убеждениями, желаниями. Но в 70% случаев его мотивы, убеждения и желания приводят к предательству, а в 30% случаев те же самые мотивы, убеждения и желания не ведут к этому. Это означает, что выбор осуществляется случайно и не зависит от Брута. Значит, первое условие существования свободы воли не удовлетворяется, и свобода воли не совместима с индетерминизмом.

Моральная ответственность


Свобода воли — это обман, говорят нам некоторые философы, многие ученые, а также шарлатаны. Говорят очень настойчиво, убедительно, пишут об этом научные статьи, проводят эксперименты. Стоит ли нам с этим соглашаться? Делать нечего, аргументы убедительны… Свободы воли нет. Вы только что узнали об этом, можно заканчивать лекцию, вы разъедетесь по домам, будете по-прежнему ходить на работу или учебу, выполнять свои обязанности, развлекаться… без использования этой иллюзорной свободы воли. Но разве всё будет по-прежнему? Не совсем. Был проведен ряд экспериментов над людьми (не волнуйтесь, никто не пострадал), который показал, что, если убедить человека в отсутствии у него свободы воли, то его поведение становится менее ответственным. (Да, еще один курьёзный эксперимент: доказано, что если статья иллюстрируется изображениями мозга, то она воспринимается читателями как более научная. Поэтому на следующем слайде презентации я поместил изображение мозга.) Испытуемые в таких экспериментах рассуждают примерно так: «Если свободы воли нет, то я не несу ответственности за свои поступки». Философ Сол Смилански, который верит в иллюзорность свободы воли, предлагает скрывать этот факт от широкой аудитории: мы-то, философы, знаем, что свободы воли нет, остальным это вредно знать. Вот теперь и вы знаете. Конечно, я утрирую.

Однако данные экспериментов, о которых я вам рассказал, дают нам возможность спасти свободу воли. Эксперименты показывают, что мы убеждены: если свободы воли нет, то мы ни за что не отвечаем. Это высказывание логически эквивалентно другому высказыванию: «Если мы несём ответственность за свои поступки, то свобода воли есть». А мы с вами отвечаем за то, что мы делаем. Я говорю не о юридической, а о более базовой, моральной ответственности. Моральная ответственность связана с переживаемыми нами эмоциями в отношении других людей: благодарностью, гневом, негодованием, любовью. Если я благодарен человеку за совершенный им поступок, я считаю, что этот человек ответственен за этот поступок. Я не буду испытывать благодарности за поступок, совершенный случайно. Эти эмоции настолько укоренены в человеческой природе, что мы не можем представить без них нашу жизнь. Гален Стросон, критикуя такой подход к моральной ответственности, приводит пример сообщества людей, обходящихся без этих эмоций, то есть без моральной ответственности, — сообщества буддийских монахов. Действительно, буддисты избегают гнева, негодования, зависти и тому подобного. Но не стоит забывать, что они продолжают радоваться за других людей. Невозможно найти сообщество людей, избавленных от эмоций, которые бы выражали их отношение к поступкам других. Применение таких эмоциональных ответов на действия других людей и свои собственные — это основа моральной ответственности. Мы говорим: этот поступок заслуживает благодарности, этот поступок заслуживает презрения.

Значит, моральная ответственность существует! Мы с вами уже обосновали положение «если мы отвечаем за свои поступки, то свобода воли есть». Значит, свобода воли тоже существует. Еще одна дилемма: одни аргументы нам показывают одно, другие — другое. Надо как-то разрешать противоречие.

Компатибилизм


Наши рассуждения показывают связь свободы воли с моральной ответственностью. Эта связь такова: свобода воли является необходимым условием моральной ответственности. Значит, условия существования свободы воли являются условиями существования моральной ответственности. А два условия существования свободы воли мы с вами уже выделили. Давайте посмотрим, как они сочетаются с моральной ответственностью.

Первое условие: принятие решения зависит от нас. Проведем мысленный эксперимент. Я подхожу к вам, лично к каждому, и толкаю. Вы меня спрашиваете, почему я это сделал? Я отвечаю: потому что в моей руке сократились мышцы, чему послужил причиной импульс, направленный по нервам из моего головного мозга, а это было вызвано предшествующим состоянием моего мозга, которое определяется воздействием среды. И вы говорите: «А, нормально, без вопросов, спасибо что объяснил». Согласитесь, когда вы спрашиваете, почему я вас толкнул, вы хотите услышать не такой ответ. Вы хотите узнать мои мотивы. И мои мотивы являются критерием приписывания мне моральной ответственности. Представим, что я толкнул вас, потому что мне хотелось просто вас побить. Тогда я буду заслуживать презрения с вашей стороны, вашего гнева и других негативных эмоций. А может быть, я толкнул вас, чтобы уберечь от падающей наковальни, которая летела вам прямо на голову, и тогда мой поступок заслуживает благодарности. Но может быть и так, что я толкнул вас случайно, как это часто бывает в общественном транспорте. У меня не было мотива вас толкать, и я извиняюсь. Тогда я не несу ответственности за это действие.

Что нам показывает этот мысленный эксперимент? Когда мы сталкиваемся с конкретными случаями моральной ответственности, мы приписываем действие агенту, если действие соответствует мотивам этого агента. Мы не пытаемся выяснить, является ли агент конечной причиной совершения действия, не зависящей от предшествующих физических событий. Нам важно только то, соответствует ли поступок мотивам совершающего этот поступок человека. А такое понимание первого условия свободы воли не только согласуется с детерминизмом, но и предполагает постоянную связь между мотивами и действиями. Даже если верен индетерминизм, эта связь должна быть достаточно детерминистичной.

Обратимся ко второму условию: у совершающего выбор человека должны быть доступные альтернативы. В этом случае индетерминизм не сталкивается с серьезными проблемами. Однако давайте выясним, необходим ли индетерминизм для наличия альтернативного выбора. Давайте снова придумаем какой-нибудь мысленный эксперимент. Представьте, что мы с вами были отобраны в качестве присяжных в суде, и на наше рассмотрение передают два дела. Два преступника — пусть это будут убийцы — совершают два поразительно одинаковых преступления: они руководствовались одинаковыми мотивами, совершили одну и ту же последовательность действий, одинаково не раскаиваются в содеянном. Мы разбираемся с вами в деталях дел и выясняем, что среди прочего была проведена экспертиза на детерминизм, которая показала, что первого преступника к совершению преступления привела индетерминистичная цепочка событий, а второго — детерминистичная. Повлияет ли это на наше с вами решение о судьбе преступников? Чтобы убедить вас, что нет, позвольте вернуть вас в реальный мир: никаких экспертиз на детерминизм не бывает. Мы не знаем, какие события являются жестко детерминированными, а какие нет. Мы вообще не знаем, существует ли что-то недетерминированное. Разве это запрещает нам применять эмоции, связанные с ответственностью, к другим людям? Мой ответ: нет.

Тогда что мы имеем в виду, когда говорим о наличии альтернатив? Вернемся к нашему саду разбегающихся тропинок. Альтернативы у нас есть тогда, когда мы приходим на развилку и видим, что альтернативные дорожки не завалены камнями. И мы думаем: «Если я захочу, то я пойду по первой, а если не захочу — то по второй». Мы идем по первой дорожке и рассуждаем: «Если бы я захотел, то я бы пошел по второй дорожке». Но такое условное понимание альтернатив не противоречит детерминизму.

Вернемся к нашему мысленному эксперименту, в котором я вас, гипотетически, толкаю. Представим себе, что я это делаю, и вы меня спрашиваете, зачем я это сделал. В одном случае я отвечаю, что вселенная детерминистична и что у моего действия не было альтернатив. Вы на меня разозлитесь, то есть вы будете считать, что я отвечаю за свой поступок. Вы скажете: «Если бы ты не хотел меня толкать, ты бы не толкнул». Представим другую ситуацию. Теперь я отвечаю: я не знаю, я не хотел этого делать, это произошло против моей воли. Мы выясняем, в чем дело, и оказывается, что мои знакомые нейрофизиологи решили надо мной подшутить и вживили в мой мозг устройство, которое может контролировать моё тело. И это они управляли мной, когда я вас толкнул. Ясно, что в таком случае у меня нет альтернативы, потому что я совершил выбор не толкать вас, но я не мог действовать в соответствии со своим выбором. В этом случае я не отвечаю за свой поступок. Это означает, что у меня нет альтернативного выбора в том случае, кода я хочу выбрать альтернативу, а на пути совершения действия стоят препятствия. То есть когда мотив не согласуется с действием.

А мотив, как мы с вами уже поняли, является необходимой частью причины действия. Может показаться, что этот оборот «если бы» в случае детерминизма приводит нас к слишком сильным заключениям. Мы фактически утверждаем, что, если бы у моего выбора были бы другие физические причины, если бы мир был другим, я бы поступил по-другому. Кажется, будто это слишком серьезное заявление. Однако мы должны понимать, что у мира в любом случае есть только одно прошлое и одно будущее, которое будет актуально реализовано. Оно может быть неопределённым, но оно одно. Мы не можем реализовать сразу все имеющиеся альтернативы, мы всегда выбираем одну. И когда мы говорим о выборе, мы всегда вынуждены говорить о нем условно, в терминах «если бы».

  

Заключение


Мы с вами договорились, что моральная ответственность существует, а из этого мы сделали вывод, что существует и свобода воли, которая является необходимым условием моральной ответственности. Моральная ответственность согласуется с детерминизмом и индетерминизмом, значит, согласуется и свобода воли. Такая позиция называется «компатибилизм». И именно её изложению была посвящена эта лекция.

«Существует ли свобода воли?» – Яндекс.Кью

Смотря что вы подразумеваете под выражением «свобода воли» и с каких позиций вы задаете этот вопрос. В случае определения «свободы воли» как способности субъекта выбрать из нескольких вариантов действий и исходить из научных позиций, то, с моей точки зрения, вся материя во вселенной подчиняется физическим законам. Ваше тело тоже подчиняется этим законам. Положение вашего тела в данный момент является лишь следствием предыдущего положения и применения этих законов к вашему телу. Поэтому данное положение четко определено и никакого выбора в этом плане не существует. С этой точки зрения никакой свободы воли не существует. Если исходить из не научной, а религиозной точки зрения, то ответ может быть другим (я не слишком разбираюсь в этом). Можно дать другое определение свободы воли — неспособность предсказать действие. Например, все частицы земной атмосферы подчиняются физическим законам, но мы не можем предсказать погоду на 15 дней вперед, так как система слишком сложна и рассчитать все положения частиц атмосферы на такой продолжительный срок не представляется возможным. К тому же на квантовом уровне законы природы имеют вероятностный характер. Если так определять свободу воли, то она существует. То есть, земная атмосфера обладает свободой воли.

С моей точки зрения, люди задают неправильные вопросы о свободе воли. Возьмем первое определение свободы воли — способность субъекта выбрать из нескольких вариантов действий. Самое интересное слово в этом определение — «субъект». Кто собственно выбирает? Люди скажут, что выбираю «я». И кто этот «я»? С моей точки зрения, существование свободы воли — скучный вопрос. Намного более интересный вопрос: Что такое сознание? Под «я», которое делает выбор, люди подразумевают свое сознание. Сознание, имхо, самое загадочное явление в мире. И наука, скорее всего, не сможет ответить на этот вопрос. Наука работает с объективными явлениями, а сознание — субъективная вещь. Чтобы показать всю сложность данного явления для научного познания можно поставить мысленный эксперимент. Представим, что мы создали робота, который, в случае уменьшения заряда его электрических батарей до критического уровня, идет на зарядную базу, чтобы подзарядить свои батареи. Вопрос: Чувствует ли он при этом что-нибудь? Например, человек, когда у него кончается заряд (давно не кушал), испытывает чувство голода, а испытывает ли что-то похожее робот? Большинство людей скажут что нет, так как робот вообще ничего не чувствует. А с чего они это взяли? У них есть доказательства этого? И можно ли поставить эксперимент, который по внешним показателям способен определить наличие или отсутствие внутренних ментальных состояний?

«Свобода воли, которой не существует» Сэм Харрис

Сила воли является важным инструментом при проведении изменений. Согласно М.Муравину она работает, как мышца. В.Джоб утверждает, что способность к самоконтролю зависит от веры и является безграничной. Рой Баумейстер выделяет положительную и отрицательную силу воли по отношению к управляемым переменам. Но остается еще один важный вопрос — обладает ли человек свободой воли, проводя изменения, насколько мы свободны в своем выборе?!

В книге «Свобода воли, которой не существует» Сэм Харрисон показывает, что для проявления силы воли необязательно иметь свободу воли, а детерминизм и фатализм  — это разные понятия. И самое главное, чем скорее мы признаем отсутствие свободы воли, тем более осознанными будут наши поступки, а управления изменения станут результативнее.

Если читатель согласится с идеями, изложенными в книге, он больше не сможет осуждать людей, менеджер не будет «брызгать слюной» на подчиненных за лень и нежелание развиваться. Подумайте, стоит ли читать?:) Но, с другой стороны, станут понятны причины поведения, а значит появится возможность результативно управлять собой и другими.

«Как указывает психолог Дэниэль Вегнер, идея о свободной воле может быть инструментом для понимания человеческого поведения.» (С.Харрис)

В книге представлены следующие разделы:  Введение; Неосознаваемые источники воли; Меняя субъект; Причина и следствие; Выбор, усилия, намерения; Может ли правда оказаться горькой для нас?; Моральная ответственность; Политика; Заключение. Приведенные в ней идеи я изложил в следующем порядке:

  • Волевые действия
  • Детерминизм поведения
  • Случайность происходящего
  • Свобода воли
  • Культура и внушение свободы воли
  • Ответственность за поступки

Волевые действия

Люди осознают всего лишь небольшую часть происходящего с ними. Обычно, когда человек выбирает между чашкой чая и кофе, он не знает причин, по которым выбрал один из напитков. Выбор в мозге делается неосознанно, не контролируется сознанием человека.

Проведенные исследования позволяют сделать вывод о том, что сперва происходят нейрофизиологические события и лишь потом с задержкой появляется сознательная мысль. Бенджамин Либет с помощью электроэнцефалограммы показал, что двигательные центры коры головного мозга проявляют активность за 300 миллисекунд до того момента, когда человек чувствует, что он решил пошевелиться. А эксперименты с применением МРТ свидетельствуют о том, что участки мозга содержат информацию о намерениях человека за 7-10 секунд до того, как происходит осознанное решение.

«…информацию, которую я собираю против свободы воли, не связаны с философским материализмом (допущением, что реальность в своей основе является чисто физической). Нет сомнений в том что, в основном, если не во всём, события в уме — результат физических событий. Мозг — физическая система, полностью зависящая от законов природы — и уже в этом есть причины считать, что изменения в его функциональном состоянии и материальной структуре определяют наши мысли и действия. Но даже если в основе человеческого ума лежит душа, в моих аргументах ничего не изменится. Неосознанные действия души дарят вам не больше свободы, чем неосознанная физиология вашего мозга. Если вы не знаете, что ваша душа собирается сделать в следующий момент, то не вы ею управляете. Это верно для всех случаев, когда человек хотел бы почувствовать или повести себя совсем по-другому, чем ему пришлось..» (С.Харрис)

Люди имеют противоречащие друг другу желания, например, курить и бросить курить. Почему же одно желание мы считаем проявлением силы воли, а другое слабостью?

Действия человека, как субъекта, это следствие процессов, происходящих в мозге, процессов, которые человек не контролирует.

Детерминизм поведения

Человеческие тела больше чем на 90 % состоят из чужеродных элементов вроде бактерий и микробов. При этом они, выполняя важную для существования тела функции, оказывают влияние. Несет ли человек ответственность за поведение этих элементов?

Никого не удивляет то, что опухоль мозга может негативно повлиять на поведение человека, и по этой причине он совершил преступление. Т.е. действия человека оказались детерминированы и не зависели от его свободы воли. И таким образом обстоят дела всегда, т.к. сознательный разум человека имеет бессознательное происхождение. Предыдущие причины и текущие обстоятельства движут мыслями людей, определяя их поведение.  Мы не имеем над этими причинами никакого осознанного контроля, не управляем ими, а значит свобода воли — это иллюзия. Можно ли говорить о свободе воли в том случае, когда извне заданы изначальные данные — гены, семья и т.д.

Человек не может поставить себе в заслугу то, что он не обладает душой психопата и не совершает преступления. Это случилось благодаря случаю, который можно отнести к удаче.

«Если детерминизм — правда, то будущее предопределено, и это включает все наши будущие состояния ума и наше последующее поведение. » (С.Харрис)

Следует различать детерминизм и фатализм. Первый утверждает, что существует только одно возможное будущее. А второй, пытается убедить нас, что можно ничего не делать и получить тот же результат. А это не так!

«Если бы я вел курсы по самозащите для женщин, я бы считал совершенно непродуктивным говорить о том, что все человеческое поведение, включая ответ женщины на физическую атаку, предопределено предыдущим состоянием вселенной, и что все насильники, по сути, неудачники, они сами являются жертвами прошлых причин, которые создали не они. Есть научные, этические и практические истины, приемлемые для каждого случая…» (С.Харрис)

Случайность происходящего

Некоторые специалисты утверждают, что не все действия человека вызваны внешними причинами. Они поднимают вопрос о случайности и квантовой неопределенности, как условиях для существования свободы воли. Биолог М.Гейзеберг наблюдал происходящее случайным образом открытие и закрытие ионных каналов и высвобождение синаптических везикул. Получается, что наше поведение создается нами самими. Но это свидетельствует не о свободе воли, а о том, что наши действия обусловлены поведением мозга. А случайность произошедшего события остается таковой и по отношению к моему сознанию.

Независимо от того, детерминировано ли наше поведение внешними условиями или оно является результатом случайных обстоятельств — мы не обладаем свободой воли.

«Действия, намерения, верования и желания могут существовать только в системе, которая в значительной степени ограниченна моделями поведения и законами воздействие-реакция. Возможность взаимодействия с другими человеческими существами — или, по сути, вообще понимание их поведения и внутренних мотивов — зависит от допущения, что их мысли и действия будут послушно следовать по рельсам вашей общей реальности» (С.Харрис)

Свобода воли

При оценке поведения человека нам важно понимать разницу между поступками:

  • умышленными (добровольными) — самозародившимися, являющимися результатом проявления воли, насильственного состояния ума
  • cлучайными — автоматические, произошедшие без наших намерений (ненасильственными со стороны сознания)

Поскольку люди могут выбирать между разными возможностями (например, слушать ветер за окном или звук техники в доме), то такое обращение внимания на определенные явления воспринимается, как свобода воли. Но такое понимание возможно только в том случае, если мы игнорируем первоначальные причины наших мыслей, действий. А ведь в реальности мы не являемся авторами мыслей, которые возникли. Это мысли управляют нами. Подобно тому, как мы не ответственны за рождение, в конечном счете, мы не ответственны за мысль и последующее действие.

Некоторые проблемы люди решают автоматически, другие после размышлений. Иногда на болевые воздействия мы реагируем автоматически, иногда нам требуется осознать свои неприятные ощущения, чтобы предпринять действия. Люди умеют рефлексировать над своим жизненным опытом и безусловно осознанные решения необходимы нам.

Процессы сознательного мышления и бессознательной реакции отличаются, но не свидетельствуют о том, что первое является проявлением свободы воли.

«…вы можете делать то, что вы хотите, но вы не можете не считаться с тем фактом, что ваши желания оказываются эффективными в одном случае и неэффективными в другом (и вы уж точно не можете угадать заранее какие из ваших желаний окажутся успешными). Вы хотите потерять вес годами. Потом вы действительно захотите. Так в чем же разница? В чем бы она ни была, не вы определили по какому из путей вы последовали.» (С.Харрис)

Многие люди понимают под свободой воли способность краткосрочным желаниям предпочесть долгосрочные цели. Эта способность отличает людей от животных. Но она имеет первоначальные причины в бессознательном, ведь разум создали не мы сами.

Экзистенциализм утверждает, что мы свободны давать оценку происходящему. И правда, что наша оценка влияет на будущие события. Одни мысли делают нас счастливыми, другие оценочные суждения вгоняют в депрессию. Понимая это, мы может делать выбор относительно интерпретации событий. Но почему мы посчитали одно более важным и сделали такой выбор — это следствие многих предыдущих событий, в конечном итоге возникших вне нашего сознания.

«Чувство нашей свободы возникает из-за того, что мы не уделяем достаточно внимания тому, что значит быть нами, быть самим собой. » (С.Харрис)

Культура и внушение свободы воли

Обычно люди чувствуют себя авторами, субъектами их мыслей и поступков. Эти ощущения служат основанием для того, чтобы считать волю свободной.

«Наше чувство свободы – результат ошибки в оценке этого: мы не знаем, что мы будем намерены делать, пока намерение не возникнет. Чтобы понять это, нужно осознать, что мы не авторы наших мыслей и действий в том смысле, в котором люди обычно предполагают.» (С.Харрис)

Многие находят свободу воли полезной иллюзией, позволяющей нам жить полной жизнью, заниматься творчеством. Общество поощряет веру в свободу воли, она стала частью нашей культуры, на ней построена юриспруденция.

Исследования показывают, что люди, считающие, что свободы воли нет, имеют основания быть аморальными, ведут себя более агресивно и не считают зазорным жульничать.

«С уверенностью можно сказать, что знание (или выделение) определенных истин о человеческом разуме может иметь плохие психологические и/или культурные последствия. Однако я не думаю, что публикация этой книги вызовет падение морали у моих читателей.» (С.Харрис)

Но многих людей, разочарование в отсутствие свободы воли, делает более терпимым к поведению других и менее заносчивыми.

«Многие абсолютно не думают о том, насколько везучим должен быть человек, чтобы достичь чего-то в жизни, неважно как тяжело он работает.» (С.Харрис)

Понимание отсутствия свободы воли — это стремление понять причины происходящего в мире и с собой. А значит увеличивает способность человека к самоконтролю. Получается интересный парадокс — соглашаясь с тем, что свободы воли нет, у человека повышается сила воли. Теперь нельзя свое отрицательное поведение объяснить плохим настроением или тем, что так сложились обстоятельства — теперь вы знаете, что у этого есть конкретные обуславливающие причины (низкий уровень сахара в крови, физическая усталость и т.д.).

Ответственность за поступки

Если мы соглашаемся с тем, что поведение человека это следствие «нейронной погоды», то мы не в праве говорить о добре и зле, правильном и неправильном. Но является ли это основанием не иметь ответственности за свои поступки? Как быть с моральной ответственностью, когда мозг и внешние факторы служат причиной нашего поведения?

Ответ кроется в личности человека. Если он совершает опасные для общества поступки, не раскаивается и такое его поведение является сущностью — то человека нужно оградить от общества. Но то, что он такой — не его вина и нам нужно быть снисходительными. Возможно общество способно помочь ему (например, если причиной такого поведения является болезнь вроде опухоли).

«Наша система правосудия должна отражать понимание, что каждый из нас мог бы действовать абсолютно по-другому, сложись наша жизнь иначе. На самом деле, кажется аморальным не признавать, как сильно удача включена в саму мораль.» (С.Харрис)

Наказание должно служить сдерживанию и реабилитации человека, а не безапелляционному осуждению и принуждение к страданию. Но если наказание или его угроза способствуют тому, чтобы человек не совершал ужасные поступки — оно допустимо.

Мы рассмотрели ответственность за плохие поступки, но важно понимать ответственность и за хорошие. Если покопаться в прошлом людей, добившихся успеха, мы обязательно найдем те причины, которые от них не зависели и обычно называют удачей. Наверняка такие люди боролись за успех, но сама это способность, наклонность бороться — «дарована свыше» («лень, как и прилежание, являются неврологическими условиями»).

«И это мудро держать людей ответственными за их действия, если такие действия будут влиять на их поведение и приносить пользу обществу. Но это не значит, что мы должны отдаваться иллюзии свободы воли. Мы должны только согласиться, что усилия что-то значат, и что люди могут меняться. Если быть точным, мы не меняемся сами, чтобы произвести изменения в себе, мы сами должны изменить свою внутреннюю биологию, над которой мы не властны, однако, мы непрерывно влияем и испытываем воздействие мира вокруг нас и мира внутри нас.» (С.Харрис)

Понимания, что свобода воли отсутствует, тем не менее мы понимаем, что люди способны изменяться и в тех случаях, когда такая возможность есть — мы должны требовать от них перемен.

«Там, где люди могут измениться, мы можем требовать от них этого. Там, где изменения невозможны или очень неуступчивы по отношению к усилиям, мы можем пробовать другой подход. При исправлении себя и общества мы работаем напрямую с силами природы, потому что здесь нет ничего, кроме самой природы, с чем бы можно было работать.» (С.Харрис)

 

Сохранить

Сохранить

Сохранить

Свобода воли — Викицитатник

Свобода во́ли (греч. τὸ αὐτεξούσιον или τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν, лат. liberum arbitrium) — возможность человека делать выбор вне зависимости от определённых обстоятельств.

Бог не всё исполняет сам, дабы не лишить нас свободной воли и причитающейся нам части славы.

  — Никколо Макиавелли

Великие реформаторы церкви стояли за несвободную волю, а иезуиты за свободу воли, и однако первые основали свободу, вторые рабство совести. [1]

  — Анри-Фредерик Амьель

Если бы свободно падающий камень мог мыслить, он думал бы, что падает по свободной воле.[1]

  — Бенедикт Спиноза

И всё же, ради того, чтобы не утратить свободу воли, я предположу, что, может быть, судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям.

  — Никколо Макиавелли

Кто чувствует несвободу воли, тот душевнобольной; кто отрицает её, тот глуп.

  — Фридрих Ницше

Мы должны верить в свободу воли. У нас просто нет выбора. [1]

  — Айзек Зингер

Свобода воли означает… не что иное, как способность принимать решения со знанием дела.

  — Фридрих Энгельс

Ты называешь себя свободным. Свободным от чего, или свободным для чего?[1]

  — Фридрих Ницше

— Разумеется, — начал Арамис, — я отдаю должное красотам такой темы, но в то же время сознаюсь, что считаю её непосильной. Я выбрал другой текст. Скажите, милый д’Артаньян, нравится ли он вам: «Non inutile est desiderium in oblatione», то есть: «Некоторое сожаление приличествует тому, кто приносит жертву Господу».
— Остановитесь! — вскричал иезуит. — Остановитесь, этот текст граничит с ересью! Почти такое же положение имеется в «Augustinus», книге ересиарха Янсения, которая рано или поздно будет сожжена рукой палача. Берегитесь, мой юный друг, вы близки к лжеучению! Вы погубите себя, мой юный друг!
— Вы погубите себя, — повторил кюре, скорбно качая головой.
— Вы затронули тот пресловутый вопрос о свободе воли, который является дьявольским соблазном. Вы вплотную подошли к ереси пелагианцев и полупелагианцев.

  — Александр Дюма (отец), «Три мушкетёра»
  1. 1,01,11,21,31,41,5 Большая книга афоризмов (изд. 9-е, исправленное) / составитель К. В. Душенко — М.: изд-во «Эксмо», 2008.

Нет такой вещи, как свобода воли

На протяжении веков философы и теологи почти единогласно считали, что цивилизация, какой мы ее знаем, зависит от широко распространенной веры в свободную волю, и что потеря этой веры может быть катастрофой. Например, наши этические кодексы предполагают, что мы можем свободно выбирать между правильным и неправильным. В христианской традиции это известно как «моральная свобода» — способность распознавать добро и добиваться его, вместо того чтобы быть побуждаемым аппетитами и желаниями.Великий философ Просвещения Иммануил Кант подтвердил эту связь между свободой и добром. Он утверждал, что если мы не вправе выбирать, то было бы бессмысленно говорить, что мы должны выбирать путь праведности.

Сегодня допущение свободы воли пронизывает все аспекты американской политики, от социального обеспечения до уголовного права. Он пронизывает массовую культуру и поддерживает американскую мечту — веру в то, что каждый может сделать что-то из себя, независимо от того, с чего начинается жизнь.Как писал Барак Обама в «Смелость надежды », американские «ценности коренятся в базовом оптимизме в отношении жизни и вере в свободную волю».

Так что же произойдет, если эта вера разрушится?

Науки становились все более смелыми в своих заявлениях о том, что все человеческое поведение можно объяснить с помощью заводных законов причины и следствия. Этот сдвиг в восприятии является продолжением интеллектуальной революции, которая началась около 150 лет назад, когда Чарльз Дарвин впервые опубликовал О происхождении видов .Вскоре после того, как Дарвин выдвинул свою теорию эволюции, его двоюродный брат сэр Фрэнсис Гальтон начал делать выводы: если мы эволюционировали, то умственные способности, такие как интеллект, должны быть наследственными. Но мы используем эти способности, которыми одни люди обладают в большей степени, чем другие, для принятия решений. Таким образом, наша способность выбирать свою судьбу не бесплатна, а зависит от нашей биологической наследственности.


Из нашего номера за июнь 2016 г.

Подпишитесь на The Atlantic и поддержите 160 лет независимой журналистики

Подписаться

Гальтон развязал споры о природе и воспитании, которые бушевали на протяжении всего ХХ века.Являются ли наши действия разворачивающимся эффектом нашей генетики? Или результат того, что запечатлела нас окружающая среда? Накоплены впечатляющие доказательства важности каждого фактора. Поддерживали ли ученые одно, другое или сочетание того и другого, они все чаще полагали, что наши дела должны определяться или .

В последние десятилетия исследования внутренней работы мозга помогли разрешить споры о природе и воспитании — и нанесли новый удар по идее свободы воли.Сканеры мозга позволили нам заглянуть внутрь черепа живого человека, выявляя сложные сети нейронов и позволяя ученым прийти к общему мнению о том, что эти сети формируются как генами, так и окружающей средой. Но в научном сообществе также есть согласие, что активация нейронов определяет не только некоторые или большинство, но и всех наших мыслей, надежд, воспоминаний и мечтаний.

Мы знаем, что изменения в химическом составе мозга могут изменить поведение — иначе ни алкоголь, ни нейролептики не имели бы желаемого эффекта.То же самое справедливо и для структуры мозга: случаи, когда обычные взрослые становятся убийцами или педофилами после развития опухоли мозга, демонстрируют, насколько мы зависим от физических свойств нашего серого вещества.

Многие ученые говорят, что американский физиолог Бенджамин Либет в 1980-х годах продемонстрировал, что у нас нет свободы воли. Было уже известно, что электрическая активность накапливается в мозгу человека еще до того, как он, например, пошевелит рукой; Либет показал, что это накопление происходит до того, как человек сознательно принимает решение переехать.Сознательное переживание решения действовать, которое мы обычно связываем со свободой воли, похоже, является дополнением, постфактуальной реконструкцией событий, которые происходят после , мозг уже привел действие в действие.

Дебаты 20-го века о природе и воспитании подготовили нас к мысли о том, что мы сформированы влияниями вне нашего контроля. Но это оставляло место, по крайней мере, в популярном представлении, для возможности того, что мы сможем преодолеть свои обстоятельства или наши гены, чтобы стать автором своей собственной судьбы.Задача, которую ставит нейробиология, более радикальна: она описывает мозг как физическую систему, подобную любой другой, и предполагает, что мы хотим, чтобы она действовала определенным образом, не больше, чем наше сердце. Современный научный образ человеческого поведения — это когда нейроны срабатывают, заставляя срабатывать другие нейроны, вызывая наши мысли и поступки, в непрерывной цепи, которая тянется до нашего рождения и далее. В принципе, поэтому мы полностью предсказуемы. Если бы мы могли достаточно хорошо понять архитектуру и химию мозга любого человека, мы могли бы теоретически предсказать реакцию этого человека на любой данный стимул со 100-процентной точностью.

Это исследование и его выводы не новы. Но что ново, так это распространение скептицизма свободной воли за пределы лабораторий и в мейнстрим. Например, количество судебных дел, в которых используются доказательства из нейробиологии, более чем удвоилось за последнее десятилетие — в основном в связи с тем, что обвиняемые утверждают, что их мозг заставил их это сделать. И многие люди воспринимают это послание и в других контекстах, по крайней мере, если судить по количеству книг и статей, якобы объясняющих «ваш мозг» во всем, от музыки до магии.Детерминизм, в той или иной степени, набирает обороты. Скептики преобладают.

Это развитие поднимает неудобные — и все более и более нетеоретические — вопросы: если моральная ответственность зависит от веры в нашу собственную свободу действий, то по мере распространения веры в детерминизм, станем ли мы безответственными с моральной точки зрения? И если мы все больше будем рассматривать веру в свободу воли как заблуждение, что произойдет со всеми институтами, которые основаны на ней?

В 2002 году двум психологам пришла в голову простая, но блестящая идея: вместо того, чтобы размышлять о том, что может случиться, если люди потеряют веру в свою способность выбирать, они могут провести эксперимент, чтобы выяснить это.Кэтлин Вохс из Университета штата Юта и Джонатан Скулер из Университета Питтсбурга попросили одну группу участников прочитать отрывок, в котором утверждается, что свобода воли — это иллюзия, а другой группе — отрывок, нейтральный по теме. . Затем они подвергали членов каждой группы различным искушениям и наблюдали за их поведением. Могут ли различия в абстрактных философских убеждениях влиять на решения людей?

Да, конечно. Когда их попросили пройти тест по математике с упрощением читерства, группа, настроенная увидеть свободную волю как иллюзорную, оказалась с большей вероятностью незаконно подглядывать за ответами.Когда давалась возможность украсть — взять из конверта в 1 доллар больше денег, чем полагалось, — те, чья вера в свободу воли была подорвана, воровали больше. По ряду критериев, по словам Вохса, она и Шулер обнаружили, что «люди, которых заставляют меньше верить в свободу воли, с большей вероятностью будут вести себя аморально».

Кажется, что когда люди перестают верить в то, что они свободные агенты, они перестают считать себя виновными в своих действиях. Следовательно, они действуют менее ответственно и уступают своим низменным инстинктам.Воос подчеркнул, что этот результат не ограничивается надуманными условиями лабораторного эксперимента. «Такие же эффекты наблюдаются у людей, которые от природы более или менее верят в свободу воли», — сказала она.

Эдмон де Аро

В другом исследовании, например, Вохс и его коллеги измерили степень, в которой группа поденщиков верила в свободу воли, а затем проанализировали их эффективность на работе, изучив рейтинги своих руководителей. Те, кто более твердо верил в то, что они сами контролируют свои действия, приходили на работу вовремя и были оценены руководителями как более способные.Фактически, вера в свободную волю оказалась лучшим показателем производительности труда, чем установленные критерии, такие как самопровозглашенная рабочая этика.

Другой пионер исследований психологии свободы воли, Рой Баумейстер из Университета штата Флорида, расширил эти открытия. Например, он и его коллеги обнаружили, что студенты с более слабой верой в свободу воли с меньшей вероятностью будут добровольно посвящать свое время однокласснику, чем те, чья вера в свободу воли была сильнее. Точно так же те, кто был настроен придерживаться детерминированного взгляда, читая утверждения вроде «Наука продемонстрировала, что свобода воли — это иллюзия», с меньшей вероятностью дадут деньги бездомному или одолжат кому-то мобильный телефон.

Дальнейшие исследования Баумейстера и его коллег связали снижение веры в свободу воли со стрессом, несчастьем и меньшей приверженностью отношениям. Они обнаружили, что, когда испытуемых заставляли поверить в то, что «все действия человека вытекают из предшествующих событий и в конечном итоге могут быть поняты с точки зрения движения молекул», эти испытуемые ушли с более низким чувством значимости жизни. В начале этого года другие исследователи опубликовали исследование, показывающее, что более слабая вера в свободу воли коррелирует с плохой успеваемостью.

Список продолжается: вера в то, что свобода воли — это иллюзия, делает людей менее креативными, более склонными к подчинению, менее склонными учиться на своих ошибках и менее благодарными друг другу. Кажется, что во всех отношениях, когда мы принимаем детерминизм, мы потакаем своей темной стороне.

Немногие ученые уверенно утверждают, что люди должны верить в откровенную ложь. Пропаганда лжи нарушит их целостность и нарушит принцип, которым философы давно дорожили: платоническую надежду на то, что истина и добро идут рука об руку.Саул Смилански, профессор философии Хайфского университета в Израиле, боролся с этой дилеммой на протяжении всей своей карьеры и пришел к болезненному выводу: «Мы не можем позволить людям усвоить правду» о свободе воли.

Смилански убежден, что свободы воли не существует в традиционном понимании — и что было бы очень плохо, если бы большинство людей осознало это. «Представьте, — сказал он мне, — что я обдумываю, выполнять ли свой долг, например, прыгнуть с парашютом на территорию врага, или что-то более приземленное, например, рисковать своей работой, сообщая о каком-то проступке.Если все согласятся с тем, что свободной воли нет, тогда я знаю, что люди скажут: «Что бы он ни делал, у него не было выбора — мы не можем его винить». Так что я знаю, что меня не осудят за выбирая эгоистичный вариант ». Он считает, что это очень опасно для общества, и «чем больше людей примут детерминистскую картину, тем хуже будет».

Детерминизм не только подрывает обвинения, утверждает Смилански; это также подрывает похвалу. Представьте, что я рискую своей жизнью, прыгая на вражескую территорию, чтобы выполнить дерзкую миссию.Потом люди скажут, что у меня не было выбора, что мои подвиги были, по выражению Смиланского, просто «разворачиванием данного» и поэтому едва ли достойны похвалы. И точно так же, как ослабление вины устранит препятствие для злых поступков, ослабление похвалы устранит стимул творить добро. Он утверждает, что наши герои казались бы менее вдохновляющими, наши достижения менее примечательными, и вскоре мы погрузились бы в упадок и уныние.

Смиланский защищает точку зрения, которую он называет иллюзионизмом — вера в то, что свобода воли действительно является иллюзией, но которую общество должно защищать.Идея детерминизма и факты, подтверждающие ее, должны храниться в пределах башни из слоновой кости. Только посвященные за этими стенами должны осмелиться, как он сказал мне, «взглянуть темной правде в глаза». Смилански говорит, что он понимает, что в этой идее есть что-то резкое, даже ужасное, но если выбор стоит между истиной и добром, тогда, ради общества, истина должна уйти.

Когда люди перестают верить, что они свободные агенты, они перестают считать себя виновными в своих действиях.

Аргументы Смиланского могут сначала показаться странными, учитывая его утверждение о том, что мир лишен свободы воли: если мы на самом деле ничего не решаем, кого волнует, какая информация будет выпущена? Но новая информация, конечно же, — это сенсорный ввод, как и любая другая; он может изменить наше поведение, даже если мы не являемся сознательными агентами этого изменения. Говоря языком причины и следствия, вера в свободную волю не может вдохновить нас на то, чтобы сделать себя лучше, но действительно побуждает нас к этому.

Иллюзионизм занимает меньшинство среди академических философов, большинство из которых все еще надеются, что добро и истина могут быть примирены. Но это древнее направление мысли интеллектуальной элиты. Ницше назвал свободную волю «уловкой теологов», которая позволяет нам «судить и наказывать». И многие мыслители, как и Смиланский, полагали, что институты осуждения и наказания необходимы, если мы хотим избежать впадения в варварство.

Смилански не защищает политику оруэлловского контроля мысли.К счастью, утверждает он, они нам не нужны. Вера в свободу воли приходит к нам естественным образом. Ученым и комментаторам просто нужно проявить некоторую сдержанность, вместо того, чтобы радостно лишать людей иллюзий, лежащих в основе всего, что им дорого. Большинство ученых «не осознают, какой эффект могут иметь эти идеи», — сказал мне Смиланский. «Пропаганда детерминизма благодушна и опасна».

Однако не все ученые, публично выступающие против свободы воли, закрывают глаза на социальные и психологические последствия.Некоторые просто не согласны с тем, что эти последствия могут включать в себя крах цивилизации. Одним из самых известных является нейробиолог и писатель Сэм Харрис, который в своей книге 2012 года Free Will намеревался разрушить фантазию о сознательном выборе. Как и Смиланский, он считает, что свободы воли не существует. Но Харрис считает, что нам лучше, если мы не задумываемся об этом.

«Нам нужны наши убеждения, чтобы отследить истину», — сказал мне Харрис. Иллюзии, какими бы благими они ни были, всегда будут сдерживать нас.Например, в настоящее время мы используем угрозу тюремного заключения как грубый инструмент, чтобы убедить людей не делать плохих поступков. Но если мы вместо этого примем, что «человеческое поведение проистекает из нейрофизиологии», — утверждал он, — тогда мы сможем лучше понять, что на самом деле заставляет людей делать плохие поступки, несмотря на эту угрозу наказания, и как их остановить. «Нам нужно, — сказал мне Харрис, — знать, какие рычаги мы можем использовать как общество, чтобы побудить людей быть лучшей версией самих себя, которой они могут быть».

Согласно Харрису, мы должны признать, что даже самым страшным преступникам — например, психопатам-убийцам — в каком-то смысле не повезло.«Они не выбирали свои гены. Родителей они не выбирали. Они не создали свой мозг, но их мозг является источником их намерений и действий ». В глубоком смысле их преступления — не их вина. Осознавая это, мы можем беспристрастно подумать о том, как управлять правонарушителями, чтобы реабилитировать их, защитить общество и уменьшить количество правонарушений в будущем. Харрис думает, что со временем «можно будет вылечить что-то вроде психопатии», но только если мы примем, что мозг, а не какая-то легкомысленная фея, является источником отклонений.

Принятие этого также избавит нас от ненависти. Привлечение людей к ответственности за свои действия может показаться краеугольным камнем цивилизованной жизни, но мы платим за это высокую цену: обвинение людей делает нас злыми и мстительными, и это омрачает наши суждения.

«Сравните реакцию на ураган Катрина», — предложил Харрис, — с «реакцией на террористический акт 11 сентября». Для многих американцев люди, захватившие эти самолеты, являются воплощением преступников, которые свободно делают зло. Но если мы откажемся от нашего представления о свободе воли, то их поведение следует рассматривать как любое другое природное явление — и это, по мнению Харриса, сделало бы нас более рациональными в нашей реакции.

Хотя масштабы двух катастроф были схожи, реакции были совершенно разными. Никто не стремился отомстить тропическим штормам или объявить войну погоде, поэтому ответы на «Катрину» могли просто сосредоточиться на восстановлении и предотвращении будущих бедствий. Реакция на 11 сентября, утверждает Харрис, была омрачена возмущением и жаждой мести и привела к ненужным потерям бесчисленного количества жизней. Харрис не говорит, что мы вообще не должны были реагировать на 9/11, только то, что хладнокровный ответ выглядел бы совсем иначе и, вероятно, был бы гораздо менее расточительным.«Ненависть токсична, — сказал он мне, — и может дестабилизировать жизнь отдельных людей и общества в целом. Утрата веры в свободную волю подрывает смысл когда-либо кого-либо ненавидеть ».

Принимая во внимание, что данные Кэтлин Вохс и ее коллег предполагают, что социальные проблемы могут возникать из-за того, что наши собственные действия, , определяются силами, находящимися вне нашего контроля, что ослабляет нашу мораль, нашу мотивацию и наше ощущение значимости жизни, — считает Харрис. что социальные выгоды появятся в результате рассмотрения поведения других людей в том же свете.С этой точки зрения моральные последствия детерминизма выглядят совсем иначе и намного лучше.

Более того, утверждает Харрис, по мере того как обычные люди начинают лучше понимать, как работает их мозг, многие проблемы, задокументированные Вохсом и другими, исчезнут. Детерминизм, как он пишет в своей книге, не означает, что «сознательное осознание и обдуманное мышление бесполезны». Определенные действия требуют от нас осознания выбора — взвешивания аргументов и оценки доказательств.Правда, если бы мы снова оказались в той же ситуации, то в 100 раз из 100 мы бы приняли одно и то же решение, «точно так же, как перемотать фильм и воспроизвести его снова». Но акт обдумывания — борьба с фактами и эмоциями, которые, по нашему мнению, важны для нашей природы, — тем не менее реален.

Большая проблема, по мнению Харриса, состоит в том, что люди часто путают детерминизм с фатализмом. Детерминизм — это вера в то, что наши решения являются частью неразрывной причинно-следственной цепи. С другой стороны, фатализм — это вера в то, что наши решения на самом деле не имеют значения, потому что все, что суждено случиться, произойдет — например, брак Эдипа с его матерью, несмотря на его усилия избежать этой участи.

Большинство ученых «не осознают, какой эффект могут иметь эти идеи», — сказал мне Смиланский. Их проветривать «самодовольно и опасно».

Когда люди слышат, что свободной воли нет, они ошибочно становятся фаталистами; они думают, что их усилия ничего не значат. Но это ошибка. Люди не движутся к неизбежной судьбе; получив другой стимул (например, другое представление о свободе воли), они будут вести себя по-другому и, следовательно, жить по-разному. Харрис считает, что если бы люди лучше понимали эти тонкие различия, последствия утраты веры в свободу воли были бы гораздо менее негативными, чем предполагают эксперименты Вохса и Баумейстера.

Можно ли пойти еще дальше? Есть ли путь вперед, который сохранит как вдохновляющую силу веры в свободную волю, так и сострадательное понимание, которое приходит с детерминизмом?

Философы и теологи привыкли говорить о свободе воли так, как будто она либо включена, либо выключена; как если бы наше сознание парило, как привидение, полностью над причинной цепью, или как если бы мы катились по жизни, как скала с холма. Но может быть другой взгляд на человеческую свободу действий.

Некоторые ученые утверждают, что мы должны думать о свободе выбора с точки зрения наших очень реальных и сложных способностей наметить множественные потенциальные реакции на конкретную ситуацию.Один из них — Брюс Уоллер, профессор философии в Янгстаунском государственном университете. В своей новой книге Restorative Free Will он пишет, что мы должны сосредоточиться на нашей способности в любой конкретной ситуации генерировать для себя широкий спектр вариантов и выбирать среди них без внешних ограничений.

Для Уоллера просто не имеет значения, что эти процессы поддерживаются причинной цепочкой запускаемых нейронов. По его мнению, свобода воли и детерминизм не являются противоположностями, за которые их часто принимают; они просто описывают наше поведение на разных уровнях.

Уоллер считает, что его рассказ соответствует научному пониманию того, как мы развивались: животные, собирающие пищу — люди, но также мыши, медведи или вороны, — должны иметь возможность создавать для себя варианты и принимать решения в сложной и меняющейся среде. Люди с нашим массивным мозгом намного лучше придумывают и взвешивают варианты, чем другие животные. Наш диапазон возможностей намного шире, и в результате мы стали более свободными.

Определение свободы воли, данное Уоллером, согласуется с тем, как ее видят многие обычные люди.Одно исследование 2010 года показало, что люди в основном думают о свободе воли с точки зрения следования своим желаниям без принуждения (например, когда кто-то держит пистолет у вашей головы). Пока мы продолжаем верить в такого рода практическую свободу воли, этого должно быть достаточно для сохранения идеалов и этических стандартов, исследованных Вохсом и Баумейстером.

Тем не менее, представление Валлера о свободе воли по-прежнему ведет к совершенно иному взгляду на справедливость и ответственность, чем большинство людей сегодня. Никто не вызвал себя: никто не выбрал его гены или среду, в которой он родился.Следовательно, никто не несет окончательной ответственности за то, кем он является и что он делает. Уоллер сказал мне, что он поддержал идею речи Барака Обамы 2012 года «Это не вы построили», в которой президент обратил внимание на внешние факторы, которые помогают добиться успеха. Он также не был удивлен, что это вызвало такую ​​резкую реакцию со стороны тех, кто хочет верить, что они были единственными архитекторами своих достижений. Но он утверждает, что мы должны признать, что результаты жизни определяются неравенством в природе и воспитании, «чтобы мы могли принять практические меры, чтобы исправить несчастья и помочь каждому реализовать свой потенциал.”


Прочитать дополнительные сведения

Понимание того, как будет делом десятилетий, по мере того как мы медленно разгадываем природу нашего собственного разума. Во многих сферах эта работа, скорее всего, вызовет большее сострадание: предложит больше (и точнее) помощи тем, кто оказался в плохом месте. А когда угроза наказания необходима в качестве сдерживающего фактора, она во многих случаях будет уравновешиваться усилиями по укреплению, а не подрыву способности к автономии, которая необходима каждому, чтобы вести достойный образ жизни.Вид воли, ведущей к успеху — видение позитивных вариантов для себя, принятие правильных решений и их соблюдение — можно развивать, и те, кто находится на дне общества, больше всего в этом нуждаются.

Некоторым это может показаться беспричинной попыткой съесть пирог и тоже его съесть. И в каком-то смысле это так. Это попытка сохранить лучшие части системы убеждений свободной воли, отказавшись от худшего. Президент Обама, который защищал «веру в свободную волю» и утверждал, что мы не единственные архитекторы нашего состояния, должен был понять, что это за тонкая грань.Тем не менее, это может быть то, что нам нужно, чтобы спасти американскую мечту — да и многие наши представления о цивилизации во всем мире — в век науки.

Да, свободная воля существует — сеть блогов Scientific American

По крайней мере, со времен Просвещения, в 18 веке, одним из важнейших вопросов человеческого существования был вопрос о том, есть ли у нас свобода воли.В конце 20 века некоторые считали, что нейробиология разрешила этот вопрос. Однако, как недавно выяснилось, этого не произошло. Тем не менее неуловимый ответ лежит в основе наших моральных кодексов, системы уголовного правосудия, религий и даже самого смысла жизни — поскольку, если каждое событие жизни является просто предсказуемым результатом механических законов, можно усомниться в сути всего этого.

Но прежде чем мы спросим себя, есть ли у нас свобода воли, мы должны понять, что именно мы под ней подразумеваем.Распространенное и прямое мнение состоит в том, что если наш выбор предопределен, то у нас нет свободной воли; в противном случае мы делаем. Однако при более тщательном размышлении эта точка зрения оказывается на удивление неуместной.

Чтобы понять, почему, сначала обратите внимание, что префикс «pre» в «предопределенном выборе» полностью избыточен. Мало того, что все предопределенные выборы определяются по определению, все определенные выборы также могут рассматриваться как предопределенные: они всегда являются результатом предрасположенностей или потребностей, которые им предшествуют.Поэтому на самом деле мы спрашиваем, является ли наш выбор определенным .

В этом контексте свободный выбор был бы неопределенным. Но что такое неопределенный выбор? Это может быть только случайный , потому что все, что не является фундаментально случайным, отражает некую основную предрасположенность или необходимость, которая его определяет. Между детерминизмом и случайностью нет семантического пространства, которое могло бы вместить ни то, ни другое. Это простой, но важный момент, поскольку мы часто думаем — бессвязно — о свободном выборе как ни детерминированный, ни случайный.

Само наше понятие случайности уже с самого начала туманно и двусмысленно. На практике мы говорим, что процесс является случайным, если мы не можем различить в нем закономерность. Однако действительно случайный процесс может, в принципе, произвести любой шаблон просто случайно. Вероятность этого может быть мала, но она не равна нулю. Итак, когда мы говорим, что процесс является случайным, мы просто признаем свое незнание его потенциальной причинной основы. Таким образом, апелляции к случайности недостаточно для определения свободы воли.

Более того, даже если бы это было так, когда мы думаем о свободе воли, мы не думаем о простой случайности. Свободный выбор не является ошибочным, не так ли? Они также не являются неопределенными: если я считаю, что делаю свободный выбор, это потому, что я чувствую, что мой выбор определяется мной. Свободный выбор определяется моими предпочтениями, симпатиями, антипатиями, характером и т. Д. В отличие от чьих-то или иных внешних сил.

Но если наш выбор всегда определяется тем или иным образом, что вообще означает говорить о свободе воли? Если хорошенько подумать, ответ очевиден: у нас есть свобода воли , если наш выбор определяется тем, с чем мы отождествляем себя на собственном опыте. Я идентифицирую себя со своими вкусами и предпочтениями — как сознательно ощущаемыми мной — в том смысле, что я рассматриваю их как выражение себя. Таким образом, мой выбор свободен, поскольку он определяется этими ощущаемыми вкусами и предпочтениями.

Почему же тогда мы думаем, что метафизический материализм — представление о том, что наш выбор определяется нейрофизиологической активностью нашего собственного мозга — противоречит свободе воли? Потому что, как бы мы ни старались, мы не отождествляем себя с нейрофизиологией на собственном опыте; даже не наш.Что касается нашей сознательной жизни, нейрофизиологическая активность нашего мозга — это просто абстракция. Все, с чем мы непосредственно и конкретно знакомы, — это наши страхи, желания, наклонности и т. Д., Как они пережиты, то есть наши ощущаемые волевые состояния . Итак, мы отождествляем себя с ними, а не с сетями активируемых нейронов внутри нашего черепа. Предполагаемое тождество нейрофизиологии и чувственного волеизъявления является просто концептуальным, а не экспериментальным.

Ключевой вопрос здесь — это проблема, которая пронизывает всю метафизику материализма: все, что у нас когда-либо действительно есть, — это содержание сознания, которое философы называют «феноменальностью».Вся наша жизнь — это поток ощущаемых и воспринимаемых феноменальных явлений. То, что эта феноменальность каким-то образом возникает из чего-то материального, вне сознания — такого, как сети активируемых нейронов — является теоретическим выводом, а не живой реальностью; это повествование, которое мы создаем и принимаем на основе концептуальных рассуждений, а не что-то прочувствованное. Вот почему, хоть убей, мы не можем по-настоящему идентифицировать себя с ним.

Итак, вопрос о свободе воли сводится к метафизике: сводятся ли наши ощущаемые волевые состояния к чему-то внешнему и независимому от сознания? Если так, то не может быть свободы воли, потому что мы можем отождествляться только с содержимым сознания.Но если, вместо этого, нейрофизиология — это просто то, как наши ощущаемые волевые состояния представляют себя для наблюдения со стороны — то есть, если нейрофизиология — это просто образ сознательного желания, а не его причина или источник — тогда у нас действительно есть свободное буду; поскольку в последнем случае наш выбор определяется волевыми состояниями, которые мы интуитивно рассматриваем как выражение самих себя.

Важно отметить, что вопрос метафизики может быть законно поднят таким образом, который переворачивает обычное уравнение свободы воли: согласно философу XIX века Артуру Шопенгауэру, это законы природы, которые возникают из надличностной воли, а не воля из законов природы.Ощущаемые волевые состояния — это несводимая основа как разума, так и мира. Хотя взгляды Шопенгауэра часто ужасающе неверно понимаются и искажаются — особенно явно предполагаемыми экспертами — при правильном толковании они предлагают последовательную схему согласования свободы воли с, казалось бы, детерминированными законами природы.

Как разъяснено в моей краткой новой книге, Расшифровка метафизики Шопенгауэра , для Шопенгауэра, внутренняя сущность всего — это сознательное волеизъявление, то есть воля.Природа динамична, потому что лежащие в ее основе волевые состояния обеспечивают импульс, необходимый для развития событий. Как и его предшественник Иммануил Кант, Шопенгауэр думал о том, что мы называем «физическим миром», просто как образ, перцептивное представление мира в сознании наблюдателя. Но это представление не является тем, каков мир сам по себе до того, как он был представлен.

Поскольку информация, которая у нас есть о внешней среде, кажется, ограничена перцептивными репрезентациями, Кант считал мир в себе непознаваемым.Шопенгауэр, однако, утверждал, что мы можем узнать что-то об этом не только через органы чувств, но и через интроспекцию . Его аргумент звучит так: даже в отсутствие всякого самовосприятия, опосредованного органами чувств, мы все равно будем испытывать нашу собственную эндогенную, чувственную волю.

Таким образом, до представления мы по существу будем. Наше физическое тело — это просто то, как наша воля представляет себя с внешней точки зрения.А поскольку и наше тело, и остальной мир предстают в репрезентации как материя, Шопенгауэр пришел к выводу, что остальной мир, как и мы, также по существу является волей.

В проницательном взгляде Шопенгауэра на реальность воля действительно свободна , потому что , это все, что есть, в конечном счете, . Тем не менее, его образ — это, казалось бы, детерминированные законы природы, которые отражают инстинктивную внутреннюю последовательность воли. Сегодня, спустя более 200 лет после того, как он впервые опубликовал свои новаторские идеи, работы Шопенгауэра могут согласовать нашу врожденную интуицию свободы воли с современным научным детерминизмом.

Свободная воля реальна — Сеть блогов Scientific American

Я могу жить без Бога, но мне нужна свобода воли. Без свободы воли жизнь не имеет смысла, в ней нет смысла. Так что я всегда ищу сильные и ясные аргументы в пользу свободы воли. Christian List , философ из Лондонской школы экономики, приводит такие аргументы в своей лаконичной новой книге Why Free Will Is Real (Harvard 2019 ). Я познакомился с Листом в 2015 году, когда после долгих размышлений решил посетить семинар по сознанию в Нью-Йоркском университете.Недавно я свободно отправил ему несколько вопросов, на которые он свободно решил ответить. –Джон Хорган

Хорган: Почему философия? Был ли ваш выбор предопределен?

Список: Не думаю. В подростковом возрасте я хотел стать компьютерным ученым или математиком. Только в последние пару лет в старшей школе у ​​меня появился интерес к философии, а затем я изучал математику и философию на бакалавриате. В качестве докторантуры я выбрал политологию, потому что хотел заниматься чем-то более прикладным, но в итоге я работал над математическими моделями коллективного принятия решений и их последствиями для философских вопросов о демократии.Может ли голосование большинством привести к рациональным коллективным результатам? Можно ли найти истину в политике? Итак, я вернулся в философию. Но тот факт, что я сейчас преподаю философию, связан со случайными событиями, особенно с встречами с некоторыми философами, которые меня вдохновляли.

Horgan: Похоже, что количество отрицаний по доброй воле растет. Как вы думаете, почему?

Список: Отрицание свободной воли, которое мы сейчас наблюдаем, кажется, является побочным продуктом растущей популярности редукционистского мировоззрения, в котором все считается сводимым к физическим процессам.Если мы посмотрим на мир исключительно через призму фундаментальной физики, например, тогда мы увидим только частицы, поля и силы, и, похоже, нет места для человеческого вмешательства и свободы воли. Тогда люди выглядят как биофизические машины. Я отвечаю, что такой редукционизм ошибочен. Я хочу принять научное мировоззрение, но отвергать редукционизм. Фактически, многие ученые отвергают редукционизм, который часто ошибочно связывают с наукой.

Horgan: Вы бы описали свою веру в свободную волю как веру? Вы когда-нибудь, может быть, глубокой ночью, сомневались, что свободной воли не существует?

Список: Нет, я бы не стал называть это верой.Как я объясняю в своей книге, существуют рациональные аргументы в поддержку мнения о существовании свободы воли. Но это не догма. Если бы новые научные разработки подтвердили строгий детерминизм в психологии, а не в физике, это было бы свидетельством против свободы воли. Но на данный момент нет никакой поддержки детерминированной картине психологии. Были ли у меня сомнения по этому поводу? Не в моей повседневной жизни. Но как ученый, моя работа — задавать критические вопросы и внимательно изучать свои взгляды.Вот почему я очень серьезно отношусь к задачам по свободной воле и посвящаю им много места в своей книге.

Хорган: Не могли бы вы дать мне версию вашего аргумента о свободе воли для коктейльной вечеринки?

Список: Не уверен, сработает ли это на коктейльной вечеринке. Это будет зависеть от коктейльной вечеринки … Но вот резюме. Моя цель — доказать, что прочная форма свободы воли вписывается в научное мировоззрение. Как мне это показать? Что ж, есть два способа думать о людях.Мы можем думать о них как о куче взаимодействующих частиц и, следовательно, как о не что иное, как физические системы, или мы можем думать о них как о намеренных агентах с психологическими особенностями и ментальными состояниями. Если бы мы попытались понять людей первым, редукционистским способом, для свободной воли не осталось бы места. Но гуманитарные и социальные науки поддерживают второй способ мышления, нередукционистский, что, в свою очередь, поддерживает гипотезу о наличии свободы воли.

В частности, я согласен с тем, что свобода воли требует намеренного вмешательства, альтернативных возможностей, между которыми мы можем выбирать, и причинного контроля над нашими действиями.Но в отличие от скептиков, придерживающихся свободной воли, я не ищу эти вещи на уровне тела и мозга, понимаемых исключительно как физическая система. Скорее, я утверждаю, что свобода действий, выбор и контроль — это возникающие явления более высокого уровня, такие как познание в психологии и институты в экономике. Они, как говорят философы, «супервентны» над физическими явлениями, но не сводятся к ним.

Ссылки на свободу действий, выбор и контроль становятся незаменимыми, если мы так думаем о людях. Мы не смогли бы понять человеческое поведение, если бы не рассматривали людей как агентов, принимающих решения.Было бы невозможно понять людей на уровне миллиардов молекул и клеток в их мозгу и телах. И даже если бы мы могли описать человеческое поведение на этом уровне, мы не смогли бы уловить убеждения, предпочтения и другие психологические особенности, которые наиболее естественным образом объясняют их решения. Это помогает рассматривать свободу действий, выбор и контроль как реальные.

Предоставлено: издательство Гарвардского университета.

Теперь вы можете спросить, разве это не несовместимо с физическим детерминизмом? Мой ответ таков: когда мы понимаем людей как преднамеренных агентов, их не следует рассматривать как определенные.Существует совершенно понятный смысл того, что они сталкиваются с развилками дороги, а именно, когда они принимают решения. Это может показаться нелогичным, но индетерминизм на уровне свободы действий совместим с детерминизмом на уровне физики.

Проблема немного тонкая, но ключевым моментом является то, что различие между детерминизмом и индетерминизмом зависит от уровня. Нет смысла спрашивать, является ли данная система детерминированной или недетерминированной simpliciter .Вопрос становится значимым только после того, как мы укажем уровень описания, на котором задаем вопрос. Система может быть детерминированной на микроуровне и недетерминированной на макроуровне. Хотя некоторые могут интерпретировать это как просто «эпистемологическое» — из-за отсутствия у нас информации о микросостоянии — в своей книге я привожу аргументы в пользу его интерпретации как реального явления.

Здесь есть место для споров о наилучшей интерпретации, но и другие признали, что, когда мы переходим от более низкого уровня описания к более высокому, мы можем увидеть переход от детерминированного к недетерминированному поведению в системе.Джереми Баттерфилд выражает эту точку зрения, говоря, что микро- и макродинамика системы не нуждается в «сцеплении».

Horgan: Отрицатели свободы воли утверждают, что эксперименты Бенджамина Либета подрывают свободу воли. Почему они идиоты?

Список: Они уж точно не идиоты! Они внесли важный вклад в наше понимание механизмов, лежащих в основе произвольных двигательных действий. Они показывают, что, когда участников эксперимента просят выполнить спонтанные движения в любое время по их выбору, некоторая мозговая активность может быть обнаружена до того, как они почувствуют сознательное намерение действовать.Либет и другие считают это вызовом по доброй воле. Я не отрицаю экспериментальных результатов. Вопрос в том, как их интерпретировать.

Участники этой дискуссии не всегда точно определяют, что они подразумевают под «причинно-следственной связью». Например, если мы определяем причину как систематический фактор, влияющий на результирующий эффект, тогда неясно, могут ли потенциалы готовности нейронов, измеренные Либетом, квалифицироваться как причины действий. Как признает Либет, субъекты все еще могут прервать первоначально запланированное действие после начала нейронной активности.Либет описывает эту способность как «бесплатно». Другие, такие как мой лондонский коллега Патрик Хаггард, пролили дополнительный свет на то, как эта способность реализуется в мозге.

Я утверждаю, что если мы применим теорию причинности, которая больше всего подходит для гуманитарных и социальных наук, а именно так называемую «интервенционистскую» или теорию «установления различий», то у нас есть основания сделать вывод, что наиболее систематические причинные объяснения человеческого поведения не всегда будет низкоуровневым, нейрональным, но может включать психологические переменные более высокого уровня.Психологический, а не только нейронный уровень остается благоприятным для причинных закономерностей.

Хорган: Требует ли свобода сознания?

Список: Свобода воли и сознание концептуально различны. Свобода воли, как я ее определяю, требует намеренного вмешательства, альтернативных возможностей и причинного контроля над нашими действиями. Сознание — особенно «феноменальное» сознание — требует наличия субъективного опыта от первого лица.Как известно Томас Нагель, должно быть что-то вроде того, чтобы быть конкретным агентом. Требуется ли сознание для свободы воли, зависит, среди прочего, от того, требует ли сознание сама свобода воли. Я не встраиваю в свое определение свободы воли требование осознанности. Это потому, что я хочу сохранить свои концепции модульными, и я думаю, что могут быть преднамеренные агенты без сознания — например, корпоративные агенты, над которыми я работал с Филипом Петтитом. Еще может оказаться, что на самом деле большинство или все агенты с полноценной свободой воли также обладают сознанием.

Horgan: Говоря о сознании, может ли наука когда-нибудь его объяснить?

Список: Сложная проблема сознания, как ее называет Дэвид Чалмерс, связана с тем фактом, что феноменальное сознание включает в себя переживание от первого лица. Это по своей сути субъективно. Наука стремится дать нам объективную картину мира. И хотя научная объективность — это оспариваемая идея, науки обычно описывают мир с точки зрения третьего лица — с точки зрения наблюдателя, изучающего явления со стороны.Поэтому неясно, может ли чисто научный подход третьего лица полностью объяснить сознание таким образом, чтобы удовлетворить тех, кто интересуется природой опыта от первого лица.

Я думаю, что наиболее многообещающие научные подходы к сознанию — это те, которые серьезно относятся к данным от первого лица и стремятся приспособить их, возможно, путем формулирования психофизических гипотез: гипотез о том, как физические процессы связаны с субъективным опытом. Интегрированная теория информации, разработанная Джулио Тонони и другими, является одним из многообещающих подходов, хотя пока нет единого мнения о том, верна ли эта теория.

Horgan: Могут ли животные, не относящиеся к человеку, такие как шимпанзе или собаки, иметь свободу воли? А как насчет роботов?

Список: Моя теория проясняет, что поставлено на карту при ответе на этот вопрос. Чтобы выяснить, обладает ли данная сущность свободой воли, мы должны определить, есть ли у этой сущности преднамеренное действие, альтернативные возможности выбора и причинный контроль над своими действиями. В случае многих животных, не являющихся людьми, я был бы склонен дать положительный ответ. Шимпанзе не обладают такими же агентскими способностями, как люди, но они, возможно, соответствуют требованиям агентности.Наши лучшие теории их поведения вполне могут приписать им способность делать выбор вместе с определенным уровнем контроля над этим выбором. Тогда они могут считаться имеющими определенную свободу воли. То же самое можно сказать — в меньшей степени — о других млекопитающих. В случае роботов и систем искусственного интеллекта мы можем много говорить о том, насколько продвинутыми они станут в обозримом будущем и будут ли их лучше всего интерпретировать как преднамеренные агенты. Но, с концептуальной точки зрения, будущие сложные роботы и системы искусственного интеллекта вполне могут удовлетворять трем требованиям добровольно.Это поднимет важные вопросы об ответственности.

Horgan: Перестанем ли мы когда-нибудь спорить о сознании и свободе воли?

Список: Это извечные вопросы, с которыми, вероятно, будет сталкиваться каждое поколение. Но даже если мы никогда не достигнем консенсуса, все равно возможен философский прогресс. Теперь у нас есть гораздо лучшее понимание соответствующей концептуальной территории, чем у предыдущих поколений. Обдумывание философских вопросов может помочь нам прояснить наши концепции и категории и сделать наше мировоззрение более последовательным.Это актуально как для науки, так и для общественных дискуссий. Помните, что проблемы, которыми мы здесь занимаемся, не просто интеллектуальные: они отражают наши взгляды на общественно значимые понятия, такие как ответственность и индивидуальность.

Horgan: Вы писали о демократии. Как вы думаете, держится ли демократия? Есть ли у вас идеи по его улучшению?

Список: Меня, как и других, беспокоит усиление политической поляризации, подрыв доверия к демократической политике и рост популизма.Этому способствовали многие факторы. Высокий уровень неравенства, который мы наблюдаем во многих странах, является одним фактором, а изменения, вызванные глобализацией, — другим. Публичная сфера изменилась благодаря социальным сетям и использованию больших данных. Решением этого предполагаемого кризиса демократии не может быть оглядывающийся назад националистический поворот или перемотка часов на более раннюю эпоху. Чтобы оживить демократию, мы должны бороться с неравенством и достичь более сознательной демократической культуры, которая делает больший упор на гражданские и уважительные дискуссии, а не на упрощенную здравую политику.Для этого нам следует изучить новые формы политической коммуникации, такие как собрания граждан, и инвестировать в образование. СМИ, в том числе качественная журналистика, также играют важную роль. Демократия не может быть сведена только к голосованию большинством. Голосованию должен предшествовать период тщательного и всестороннего общественного обсуждения соответствующих вопросов, основанный на наиболее достоверной доступной информации и внимательном рассмотрении причин за и против различных вариантов.

В моей работе по теории социального выбора, особенно с политологами Джеймсом Фишкиным и Робертом Лускином, мы рассмотрели, как групповое обсуждение влияет на политические предпочтения участников.Мы заметили, что, хотя, что неудивительно, обсуждение не приводит к консенсусу, оно может привести к тому, что мы можем описать как «мета-консенсус»: общее понимание того, о чем идет речь. Этот мета-консенсус может помочь нам заручиться поддержкой компромиссных позиций.

Хорган: Вы тоже пишете об экономике. Мы застряли в капитализме?

Список: Я не уверен, так ли это, но я, конечно, не единственный, кто думает, что статус-кво требует серьезных улучшений.Я хотел бы видеть разумные формы регулирования, которые уменьшают неравенство и повышают экологическую устойчивость, возрождение демократической культуры и широкое международное сотрудничество. Я считаю, что рыночная экономика с демократическим управлением, международным сотрудничеством и социальным и экологическим регулированием намного более привлекательна, чем недостаточно ограниченные формы капитализма.

Horgan: Стивен Пинкер и Джон Грей спорили о том, все ли в порядке и становится лучше (Пинкер) или все ужасно и ухудшается (Грей).Где ты стоишь?

Список: Я не уверен, что мы можем иметь единую одномерную меру прогресса. По некоторым параметрам дела идут лучше, по другим — хуже. По-прежнему существуют масштабное неравенство и бедность как между странами, так и внутри стран; недостаточное уважение к правам человека; массовая потеря биоразнообразия, ухудшение состояния окружающей среды и изменение климата. Это вызывает серьезную озабоченность. На этом фоне трудно быть полностью оптимистичным, но и слишком много пессимизма бесполезны.Ясно, что необходимы срочные действия для решения многих проблем, с которыми сталкивается человечество.

Хорган: Какая у вас утопия?

Список: «Утопия» — не однозначное слово «нигде» и «идеальное место». В своей классической книге 1516 года Томас Мор использовал этот ярлык для обозначения вымышленной «оптимальной» островной республики, и он представлял себе общество с нормами и обычаями, совершенно отличными от привычных для того времени. «Утопия» Мора на самом деле была одним из первых произведений политической философии, которые я прочитал — думаю, когда я был еще подростком.Хотя утопии захватывают интеллектуально, я думаю, что вместо того, чтобы преследовать какое-то нереалистичное и, в худшем случае, опасное утопическое видение, мы должны сосредоточиться на проблемах, с которыми мы сталкиваемся здесь и сейчас.

Дополнительная литература :

Проблемы разума и тела (бесплатная онлайн-книга, также доступна как электронная книга Kindle и в мягкой обложке)

Мета-сообщение: сообщения о проблеме разума и тела (включая сообщения о свободе воли)

Мета-сообщение: сообщения о бедности и других социальных проблемах.См. Также статью Листа по теории социального выбора в Стэнфордской философской энциклопедии .

См. Вопросы и ответы Скотт Ааронсон, Дэвид Альберт, Дэвид Чалмерс, Ноам Хомский, Дэвид Дойч, Джордж Эллис, Марсело Глейзер, Робин Хансон, Ник Герберт, Джим Холт, Сабина Хоссенфельдер, Стюарт Кауфман, Кристоф Кох, Гарретт Лиси, Тим Модлин, Приямвада Натараджан, Наоми Орескес, Мартин Рис, Карло Ровелли, Руперт Шелдрейк, Ли Смолин, Шелдон Соломон, Пол Стейнхардт, Филип Тетлок, Тайлер Волк, Стивен Вайнберг, Эдвард Виттен, Питер Войт, Стивен Вольфрам и Элиэзер Юдковски.

Есть ли у вас свобода воли? Да, это единственный выбор

Эти анкеты были основаны на ранее разработанном исследовательском инструменте под названием «Шкала свободы воли и детерминизма». Рабочих спросили, насколько они согласны с утверждениями типа «Сила духа всегда может преодолеть желания тела» или «Люди могут преодолеть любые препятствия, если они действительно этого хотят» или «Люди не хотят оказаться в ситуациях, в которых они оказываются. — это просто так ».

Психологи также измерили другие факторы, в том числе общую удовлетворенность рабочих своей жизнью, то, насколько они были энергичными, насколько сильно они поддерживали этику тяжелого труда.Ни один из этих факторов не позволял надежно прогнозировать их реальную производительность на рабочем месте по оценке их руководителей. Но чем выше будут оценки рабочих по шкале веры в свободу воли, тем выше будет их оценка на работе.

«Свобода воли направляет людей, делая их более нравственными и эффективными, — сказал д-р Вохс. «Вера в свободу воли помогает обществу и отдельным людям адаптироваться, поскольку помогает людям придерживаться культурных кодексов поведения, которые предвещают здоровые, богатые и счастливые жизненные результаты.

Интеллектуальные концепции свободы воли могут сильно различаться, но, похоже, существует довольно универсальное внутреннее убеждение в этой концепции, начиная с юного возраста. Когда дети от 3 до 5 лет видят, как мяч катится в коробку, они говорят, что мяч не мог делать ничего другого. Но когда они видят, что экспериментатор кладет руку в коробку, они настаивают, что она могла сделать что-то еще.

Эта вера, кажется, сохраняется независимо от того, где люди растут, как обнаружили философы-экспериментаторы, опрашивая взрослых в разных культурах, включая Гонконг, Индию, Колумбию и Соединенные Штаты.Какими бы ни были их культурные различия, люди склонны отвергать представление о том, что они живут в детерминированном мире без свободы воли.

Они также склонны соглашаться в разных культурах, что гипотетический человек в гипотетически детерминированном мире не будет нести ответственности за свои грехи. Эта же логика объясняет, почему они оправдывают уклонение Марка от уплаты налогов — преступление, для которого нет явной жертвы. Но эта логика не работает, когда люди сталкиваются с тем, что исследователи называют «сильным аффектом», преступлением, вызывающим эмоциональное расстройство, таким как убийство Биллом своей семьи.

«Это два разных типа механизмов в мозге, — сказал Альфред Меле, философ из Университета штата Флорида, который руководит проектом« Большие вопросы свободы воли ». «Если вы даете людям абстрактную историю и гипотетический вопрос, вы запускаете теоретическую машину в их голове. Но их теория может не соответствовать их интуитивной реакции на подробный рассказ о том, что кто-то делает что-то неприятное. Как показали экспериментаторы, люди по умолчанию полагают, что у нас есть свобода воли.”

Свобода воли — Последние исследования (2020)

Выбор имеет значение: новое понимание философии, психологии, теологии и нейробиологии свободы воли

ВВЕДЕНИЕ

Наша жизнь может быть описана как богатая и бесконечная цепочка решений и последствий: почти все, что мы делаем, говорим или даже думаем, можно описать как некую форму выбора между вариантами (говорить то или это, стоять или не делать) т стоять, забирать этот товар на маркете).Но действительно ли все эти выборы принадлежат нам — учитывая точные начальные условия, неужели все происходящее просто должно было произойти ? И если да, то является ли выбор (и ответственность за свой выбор) просто иллюзией? Вопросы выбора, ответственности и свободы воли на протяжении тысячелетий очаровывали и запутывали философов, теологов и ученых. Вопросы свободы воли затрагивают самую суть того, что значит быть человеком, а иногда и саму природу реальности.

Недавняя работа по многим дисциплинам, изложенная в этом 67-страничном техническом документе, заказанном Фондом Джона Темплтона, предлагает несколько ответов — и поднимает новые вопросы о том, как выглядит свобода воли, как в теории, так и на практике.

МЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОЙ ВОЛИ

Чтобы разобраться в дебатах о свободе воли, вам нужно начать с определения некоторых ключевых терминов.

С метафизической точки зрения свобода воли — это логическая головоломка, основанная на точно определенных терминах и хорошо изученных контрфактах. Философы различных взглядов исследовали, какое понимание свободы воли совместимо с каким пониманием Вселенной. Для некоторых свобода воли остается логической невозможностью; для других такая свобода существует в более редких или ограниченных формах, чем, скажем, может захотеть верить либертарианский экономист или жесткий окружной прокурор.Сколько сознательного контроля нужно человеку, чтобы проявлять свободную волю? Лучше ли рассматривать нашу способность действовать как свободные агенты не как выключатель, а как континуум, где обстоятельства и другие «толчки» могут подтолкнуть нас к действиям, не диктуя полностью наш выбор? Свободная воля, чтобы быть свободной, должна казаться случайной снаружи? С точки зрения свободы воли, является ли отказ от действий другой формой действия?

НЕЙРОНАУКА СВОБОДНОЙ ВОЛИ (И СВОБОДНОЙ ВОЛИ)

В 1983 году Бенджамин Либет, профессор Калифорнийского университета в Сан-Франциско, начал публиковать серию новаторских нейробиологических исследований, проверяющих утверждение о том, что сознательные внутренние решения являются истинными причинами действий.Используя ЭЭГ, команда Либета наблюдала за мозгами участников в процессе их принятия и принимала простые решения о том, когда сгибать запястья. Интересно то, что тесты Либета показали, что участники инициировали процесс действия примерно за треть секунды до того, как заявили, что они сознательно осознавали свое решение переехать. Это создало проблему для свободы воли: если мы начинаем действовать до того, как решили это сделать, как мы можем сказать, что наши действия являются результатом наших решений? Сам Либет предположил, что это не так — но что люди все еще могут осуществлять форму контроля, которую он назвал «свободным не будет», — способность сознательно отменять действий, которые уже были инициированы.На протяжении десятилетий парадигма Либета использовалась для других тестов процесса принятия решений, пока нейробиологи работают над выявлением надежных биомаркеров того, что происходит, когда мы принимаем решения и действуем в соответствии с ними. Хотя такие результаты послужили питательной средой для детерминистской критики идеи свободы воли, некоторые критики отвечают, что парадигма Либета слишком сильно экстраполирует («у людей нет свободы воли») слишком мало (решение пошевелить запястьем), в то время как продвигать строгие требования свободы воли, которые имеют мало общего с тем, как это понимают обычные люди.(Например, парадигма предполагает, что осознанное осознание решения должно быть первым событием в цепочке неврологических действий в процессе решения-действия, чтобы иметь значение.)

ПСИХОЛОГИЯ СВОБОДНОЙ ВОЛИ

Как свободная воля совместима с различными представлениями о Боге?

И нейробиологический, и философский подходы к оценке свободы воли действуют в соответствии с жесткими условиями, которые, казалось бы, исключают большинство, если не все решения, которые человек может принять в течение своей жизни.(Сколько выборов мы сделали, на которые не повлияли внешние обстоятельства и влияние, или то, что мы чувствовали в то время?). Психология, со своей стороны, имеет тенденцию исследовать свободу воли на уровне улицы, исследуя, как мы делаем свой выбор в течение жизни и какие обстоятельства могут сделать его более или менее свободным.

Большое количество психологических исследований изучали, может ли черта характера самоконтроля быть заместителем свободы воли. Исследования показывают, что наша способность к самоконтролю не безгранична — если мы много тренируем самоконтроль, выполняя одну задачу, нам будет труднее немедленно взяться за другую, которая также требует самоконтроля.Исследования показали интригующую связь между уровнями самоконтроля и физиологическими маркерами, включая частоту сердечных сокращений в состоянии покоя, а также уровни глюкозы и кортизола в крови. Психология развития предполагает, что самоконтроль и ответственность за свои действия созревают по мере нашего развития (вот почему мы обычно предполагаем, что маленькие дети не полностью контролируют свое поведение). Все это вызывает вопросы о том, может ли свобода воли, рассматриваемая в этом контексте как спектр уровней свободы для сознательного обдумывания своего выбора, быть усилена или ослаблена.Нейроэтик из Университета Калгари Уолтер Глэннон проделал интересную работу о том, как достижения в области нейробиологии, от психофармакологии до интерфейсов мозг-компьютер, могут сделать индивидуальные действия свободной воли (и соответствующую ответственность за эти действия) более или менее возможными.

Одним из наиболее важных факторов свободы воли может быть то, действительно ли человек считает, что свобода воли существует. Исследования показывают, что убеждения людей о свободе воли существенно влияют на их поведение.В одном исследовании участники, которых заставили не поверить в свободу воли, как правило, с большей вероятностью соглашались с действиями и суждениями других. Сильная вера в свободную волю была связана с положительными результатами, включая удовлетворение жизнью, тенденцию к благодарности и прощению, а также более высокую приверженность отношениям. Интересно, что один из способов укрепить веру людей в свободу воли — это подвергнуть их аморальному поведению — этот результат подтверждается как в тщательно контролируемых лабораторных условиях, так и в данных на уровне страны, которые показывают, что страны с более высоким уровнем преступности сообщают о большей общей вере в свободу воли .

Некоторые психологи утверждали, что, несмотря на кропотливую работу философов и нейробиологов, свобода воли представляет собой подлинную психологическую реальность, а не просто прикрытие неизбежных действий физических систем и нейронов. Наши повседневные сознательные процессы являются результатом высокого уровня интегрированной самоорганизации, которую можно рассматривать как систему свободной воли поверх детерминированных элементов. Даже вызов парадигмы Либета, предполагающий, что сознательные намерения не инициируют наши действия, не должен отменять понятие свободы воли.Согласно этой точке зрения, сознательный разум не столько конкурирует с бессознательными процессами, сколько дополняет их, как опытный джазовый импровизатор смешивает инстинкт и отточенную сознательную практику при игре соло.

ЕЩЕ ЛЮБОПЫТНО?

Прочтите полный технический документ, Недавняя работа по вопросу об агентстве, свободе и ответственности: обзор .

Ознакомьтесь с другими нашими исследованиями об открытиях. Изучите такие темы, как:

Что такое свобода воли? автор R.С. Спроул из Избранных Богом

Лекция 3, Что такое свобода воли ?:

Если Бог предопределяет людей к спасению, то как насчет свободы воли? Разве кальвинистское учение о предопределении не перевешивает свободу воли человека? А как насчет выбора? Рассматривая доктрину божественного избрания в этом послании, д-р Спрол обсуждает некоторые фундаментально неправильные предположения, которые люди имеют, когда думают о свободе воли.

Расшифровка сообщения

Я хочу обратить наше внимание на исследование того, что мы подразумеваем под словами свободная воля .Что значит иметь свободную волю? Что значит быть свободным нравственным деятелем, волевым созданием под суверенитетом Бога?

Прежде всего, позвольте мне сказать, что существуют разные взгляды на то, что включает в себя свобода воли, которые распространяются в нашей культуре. Я считаю важным, чтобы мы признавали эти различные взгляды.

Спонтанный выбор

Первый взгляд — это то, что я собираюсь назвать «гуманистическим» взглядом на свободу воли, который, я бы сказал, является наиболее широко распространенным взглядом на человеческую свободу, который мы находим в нашей культуре.С сожалением вынужден констатировать, что, на мой взгляд, это наиболее распространенная точка зрения как внутри церкви, так и за ее пределами.

В этой схеме свобода воли определяется как наша способность делать выбор спонтанно. То есть сделанный нами выбор никоим образом не обусловлен и не определяется какими-либо предшествующими предрассудками, склонностями или предрасположенностями. Позвольте мне сказать это еще раз: эта точка зрения говорит о том, что мы делаем свой выбор спонтанно. Ничто, предшествующее выбору, не определяет его — ни предрассудки, ни предшествующие предрасположенности, ни предшествующие склонности — выбор приходит буквально сам по себе как спонтанное действие человека.

Вначале я вижу две серьезные проблемы, с которыми мы, христиане, сталкиваемся при таком определении свободы воли. Первая проблема — теологическая, моральная, а вторая — рациональная. Я действительно должен сказать, что есть три проблемы, потому что вся лекция будет посвящена третьей, но вначале мы сразу видим две проблемы.

Не имеет морального значения

Первая проблема, как я уже сказал, является теологической, моральной. Если наш выбор делается чисто спонтанно, без какой-либо предварительной склонности или предрасположенности, то в некотором смысле мы говорим, что для выбора нет причин.Для выбора нет мотива; это просто происходит спонтанно.

Если наш выбор действует именно так, то мы сразу же сталкиваемся с проблемой: как такое действие может иметь хоть какое-то моральное значение? Это потому, что Библия заботится не только о том, что мы делаем, но и о том, каковы наши намерения, делая этот выбор.

Мы вспоминаем, например, историю о том, как братья продали Иосифа в рабство. Когда он воссоединяется со своими братьями много лет спустя, и они раскаиваются в прежнем грехе, что Иосиф говорит своим братьям? Когда он принимает их и прощает, он говорит: «Ты имел в виду зло, а Бог предназначил это во благо» (Быт.50:20). Бог сделал выбор в этом вопросе. Бог решил, по крайней мере, позволить этому случиться и постигнуть Иосифа. Его братья сделали выбор, что им делать с Иосифом. Их склонность к такому выбору была нечестивой. Бог также сделал выбор, позволив этому произойти, но намерение Бога в этой деятельности было в целом праведным и святым.

Итак, Бог, рассматривая доброе дело, не только исследует сам внешний поступок (действие), но также принимает во внимание внутреннюю мотивацию (намерение, стоящее за делом).Но если нет внутренних мотивов, если нет реальной интенциональности (если использовать философский термин), то каким образом действие может иметь какое-либо моральное значение? Просто так бывает.

Рациональная невозможность

Еще глубже, чем эта проблема, гуманистическая точка зрения сразу же ставит вопрос о том, можно ли сделать такой выбор на самом деле. То есть вопрос не просто в том, было бы оно нравственным, если бы оно было создано, но в том, могло ли создание без каких-либо предрасположенностей, наклонностей, наклонностей или разума вообще сделать выбор.

Давайте посмотрим на это на нескольких примерах. В том, что у меня нет предрасположенности или предрасположенности, привлекательно то, что моя воля будет нейтральной. Он не наклонен ни влево, ни вправо. Он не склонен ни к правде, ни ко злу, а просто нейтрален. Нет никакого предшествующего наклонения или наклонности к нему.

Я вспоминаю историю Алиса в стране чудес , когда Алиса в своем путешествии подходит к развилке дорог и не может решить, пойти ли ей по левой или правой развилке.Она смотрит вверх и видит на дереве Чеширского кота, ухмыляющегося ей. Она спрашивает Чеширского кота: «Какую дорогу мне выбрать?» Чеширский кот отвечает: «Это зависит от обстоятельств. Куда ты собираешься?» Алиса говорит: «Не знаю». Тогда что он говорит? «Тогда я думаю, это не имеет значения».

Если у вас нет ни намерения, ни плана, ни желания чего-либо добиться, какая разница, пойдете вы налево или направо? В этой ситуации мы смотрим на это и думаем: «Теперь у Алисы есть два выбора: она может пойти налево или она может пойти направо.Но на самом деле у нее есть четыре выбора: она может пойти налево, она может пойти направо, она может повернуть и вернуться туда, откуда пришла, или она может стоять там и ничего не делать, пока она не погибнет из-за своего бездействия, что является тоже выбор.

Итак, у нее есть четыре варианта выбора, и мы собираемся задать вопрос: почему она сделала любой из этих четырех вариантов? Если у нее нет причины или склонности к выбору, если ее воля абсолютно нейтральна, что с ней произойдет? Если нет причин предпочитать левое право или предпочитать стоять там, а не возвращаться, какой выбор она сделает? Она бы не сделала выбора.Она будет парализована.

Проблема, с которой мы сталкиваемся с гуманистическим представлением о свободе, — это старая проблема кролика без шляпы, но без шляпы и без волшебника. Это что-то возникшее из ничего, следствие без причины. Другими словами, спонтанный выбор — это рациональная невозможность. Это должно быть следствие без причины.

Я бы добавил, что с библейской точки зрения человек в его падении не рассматривается как находящийся в состоянии нейтралитета по отношению к вещам Бога.У него есть предубеждения. У него есть предвзятость. У него действительно есть склонность, и его склонность к злу и вдали от вещей Бога. Я просто говорю это мимоходом, когда мы смотрим на различные христианские взгляды на свободу воли.

Разум выбирает

Лично я думаю, что величайшая книга, когда-либо написанная на эту тему, называется просто Свобода воли величайшим ученым Америки Джонатаном Эдвардсом.

Между прочим, это звание «величайшего ученого Америки» не мое.Это взято из Британской энциклопедии , , которая признала Джонатона Эдвардса величайшим ученым, когда-либо созданным Соединенными Штатами. Его работа, Свобода воли , является самым тщательным исследованием и анализом этого острого вопроса, который я когда-либо читал. Знаменитая работа Мартина Лютера « О рабстве воли», также очень важна, и христиане должны ее прочитать. Но давайте взглянем на определение свободы воли, данное Эдвардсом.

Эдвардс говорит, что свобода воли — это «выбор ума». Он говорит, что, хотя он различает ум и волю, эти два понятия неразрывно связаны. Мы не делаем морального выбора, если разум не одобряет направление нашего выбора.

Это тесно связано с библейской концепцией совести, согласно которой разум участвует в нравственном выборе. Когда я узнаю об определенных вариантах, если я предпочитаю один другому, я должен иметь некоторое представление о том, что это за варианты, чтобы это было моральным решением.

Итак, воля — это не что-то, что действует независимо от разума, а, скорее, она действует вместе с разумом. Все, что разум считает желательным, склонна выбирать воля.

Самое сильное желание

Помимо определений, Эдвардс дает нам своего рода железное правило, которое я называю «законом свободы воли Эдвардса». Я думаю, что это, пожалуй, его самый важный вклад в обсуждение свободы человека.

Эдвардс заявляет, что свободные агенты морали всегда действуют в соответствии с сильнейшими склонностями, которые у них есть в момент выбора.Другими словами, мы всегда выбираем согласно нашим склонностям, и мы всегда выбираем согласно нашим самым сильным склонностям в данный момент.

Позвольте мне выразить это простым языком: всякий раз, когда вы грешите, это действие указывает на то, что в момент вашего греха ваше желание совершить грех больше, чем ваше желание повиноваться Христу. Если бы ваше желание повиноваться Христу было больше, чем ваше желание совершить грех, вы бы не грешили. Но в момент выбора мы всегда руководствуемся своими сильнейшими наклонностями, самыми сильными наклонностями, самыми сильными желаниями.

Однако нам кажется, что очень часто мы выбираем вещи без всякой видимой причины. Например, если бы я спросил вас: «Почему вы сидите в кресле, на котором сидите прямо сейчас?», Не могли бы вы проанализировать свои собственные внутренние мыслительные процессы и реакции на варианты, которые были перед вами, когда вы пришли к этому комната? Не могли бы вы четко сказать: «Причина, по которой я сижу здесь в конце, в том, что мне всегда нравится сидеть на крайнем стуле», или «потому что я хотел сесть рядом с Джин», или «Я хотел быть в первом ряду, чтобы я мог быть перед видеокамерой »или:« Это был единственный стул, оставшийся открытым, и я не хотел вставать.Я лучше сяду, чем встану. Мое желание сесть было сильнее, чем желание стоять, поэтому я сел ».

Я говорю о том, что есть причина, по которой вы сидите там, где сидите, и, возможно, это было очень быстрое решение. Возможно, вы просто ленивы, не любите ходить, и стул, который вы видели свободным, был для вас самым близким из доступных. Скорее всего, причины гораздо глубже.

Есть люди, которые, если вы проведете их в парк, где есть свободная скамейка с местом для трех человек, сто раз из ста они сядут на конец скамейки, а не посередине. скамейке, и обычно либо на левом, либо на правом конце.Однако другие люди всегда будут выбирать середину. Зачем? Некоторым нравится толпа. Им нравится быть в центре событий. У них общительный характер. Другим людям нравится оставаться там, где у них есть безопасный выход, поэтому они останутся на краю скамейки.

Как я уже говорил, мы не всегда очень внимательно анализируем, почему мы делаем выбор, который делаем. Но есть причина для каждого выбора, который мы делаем, и мы всегда действуем в соответствии с нашими самыми сильными в данный момент склонностями.

Ваши деньги или ваша жизнь

Есть два вопроса, которые мы можем немедленно поднять, чтобы возразить против закона выбора Эдвардса.Первый из них: «Я могу рассказать вам множество случаев, когда я делал то, чего действительно не хотел делать. Я испытал принуждение ».

Принуждение включает в себя внешние силы, входящие в нашу жизнь, которые стремятся заставить нас делать то, что при прочих равных условиях мы бы не выбрали. Но в большинстве случаев сила принуждения может резко сократить наши возможности, даже до двух.

Например, если вооруженный человек подходит ко мне на тротуаре, приставляет пистолет к моей голове и говорит: «Ваши деньги или ваша жизнь», он просто сократил мои возможности до двух с помощью внешней силы и принуждения.При прочих равных, я не искал кого-нибудь, кто отдал бы мой кошелек на ночь, поэтому у меня не было большого желания отдавать этому человеку свои деньги. Но когда пистолет находится у меня в голове и у меня есть выбор — мои мозги на тротуаре или бумажник в его кармане, внезапно у меня появляется более сильное желание жить и потерять свои деньги, чем умереть и все равно потерять свои деньги. В тот момент уровень моего желания жить может быть сильнее, чем уровень моего желания сопротивляться этому человеку, поэтому я отдаю ему свой кошелек.

Теперь могут быть люди в такой же ситуации, которые скажут: «Я лучше умру, чем уступлю принуждению, хотя я знаю, что если я откажусь отдать ему этот кошелек, он все равно убьет меня и заберет мои деньги. .Тем не менее, я ничем ему не помогу. Поэтому они говорят: «Пристрели меня». Но даже в этом случае их желание сопротивляться больше, чем их желание не сопротивляться, и поэтому они сопротивляются.

Даже когда наши возможности сильно ограничены и внешние силы изменяют уровни наших желаний, человеческие желания колеблются, а их много. В ситуациях, когда мы делаем выбор, мы редко выбираем только между двумя вариантами — или даже просто между хорошим и плохим вариантом. Один из самых сложных моральных выборов для христианина — это выбор между соперничающими благами.То есть иногда у нас есть две возможности, но мы не всегда уверены, какая из них позволит нам больше всего служить Христу. Это становится очень сложно. Мы знаем, что уровень наших желаний меняется и колеблется.

«Чего хочу, чего не делаю»

Второе возражение, которое я слышу, — это высказывание апостола Павла, когда он говорит: «Доброго, что хочу делать, не делаю, а то, чего не хотел бы делать, — как раз и делаю» (Рим. 7 : 15–19). Похоже, это наводит на мысль, что апостол Павел апостольским авторитетом говорит нам, что человек действительно может выбирать вопреки своим желаниям.

В ответ я могу только сказать, что не верю, что Апостол намеревался дать нам техническую трактовку тонкостей, связанных с выработкой способности выбирать. Скорее то, что он выражает, переживаем все мы: внутри нас есть желание угодить Христу, но это желание не всегда побеждает, когда наступает момент истины.

При прочих равных условиях как христианин, если бы ты сказал мне: «Р.С., хочешь ли ты быть свободным от греха?» Я бы сказал: «Конечно, я хотел бы быть свободным от греха.Однако я говорю это сейчас, пока искушение греха не давит на меня и мое желание совершить этот грех не усиливается. Затем я отдаюсь ему свободно, потому что, когда я работаю и действую в соответствии со своими желаниями, я работаю и действую свободно.

Кальвин, исследуя вопрос о свободе воли, говорит, что если мы подразумеваем под свободной волей, что падший человек имеет возможность выбирать то, что он хочет, то, конечно, падший человек имеет свободную волю. Но если под этим термином мы подразумеваем, что человек в своем падшем состоянии обладает моральной силой и способностью выбирать праведность, тогда, как сказал Кальвин, «свобода воли — слишком грандиозный термин, чтобы относиться к падшему человеку.«И с этим настроением я согласен.

Свободный и решительный

Мы видели точку зрения Эдвардса и точку зрения Кальвина, так что теперь мы перейдем к спрулианскому взгляду на свободу воли, апеллируя к иронии или некоторой форме парадокса.

Я хотел бы сделать следующее заявление: на мой взгляд, каждый выбор, который мы делаем, свободен, и каждый выбор, который мы делаем, предопределен. Опять же, каждый выбор, который мы делаем, свободен, и каждый выбор, который мы делаем, предопределен.

Это звучит прямо противоречиво, потому что мы обычно рассматриваем категории «определенный» и «свободный» как взаимоисключающие категории.Сказать, что что-то определяется чем-то другим, то есть сказать, что это вызвано чем-то другим, по-видимому, означает, что это не может быть бесплатным.

Но я говорю не о детерминизме. Детерминизм означает, что вещи случаются со мной исключительно благодаря внешним силам. Но помимо внешних сил, которые являются определяющими факторами того, что с нами происходит, существуют также внутренние силы, которые являются определяющими факторами.

Я говорю вместе с Эдвардсом и Кэлвином, что если мой выбор вытекает из моего предрасположения и из моих желаний, и если мои действия являются следствием, имеющим причины и причины, то мое личное желание в очень большой степени настоящий смысл определяет мой личный выбор.

Если мои желания определяют мой выбор, как тогда я могу быть свободным? Помните, я сказал, что в любом выборе наш выбор свободен и определен. Но то, что определяет это, — это я, и это мы называем самоопределением . Самоопределение — это не отрицание свободы, а суть свободы. Для «Я» способность определять свой собственный выбор — вот в чем суть свободы воли.

Я пытаюсь сделать простой вывод, что мы можем не только выбирать в соответствии с нашими собственными желаниями, но, фактически, мы всегда выбираем в соответствии со своими желаниями.Я возьму это даже в превосходной степени и скажу, что мы, , должны, , всегда выбирать в соответствии с наиболее сильной склонностью на данный момент. В этом суть свободного выбора — иметь возможность выбирать то, что вы хотите.

Грешники хотят согрешить

Проблема грешника не в том, что грешник потерял способность выбора в результате своего падения. У грешников все еще есть разум, грешники все еще могут думать, у грешников все еще есть желания, у грешников все еще есть воля, и воля по-прежнему свободна, поскольку она может делать то, что грешник хочет от нее.Проблема в корне желаний сердца падшего человека: он грешит из-за злых наклонностей, желания греха.

Грешники грешат, потому что хотят грешить. Следовательно, они грешат свободно. Грешники отвергают Христа, потому что хотят отвергнуть Христа. Поэтому они добровольно отвергают Его. И прежде чем человек сможет когда-либо положительно откликнуться на дела Бога, избрать Христа и выбрать жизнь, у него должно быть желание сделать это. Возникает вопрос: сохраняет ли падший человек в своем сердце желание Бога и Божьих вещей?

В рабстве перед грехом

Вскоре я представлю нашу следующую тему, которая будет библейским взглядом на радикальный характер греховности человека в отношении его стремления к вещам Бога.Но прежде чем мы перейдем к этой лекции, давайте свяжем ее, говоря о еще одном отличии, которое сделал Джонатан Эдвардс знаменитым. Он проводил различие между моральными и природными способностями.

Природные способности связаны со способностями, которые у нас есть от природы. Как человек, я обладаю естественной способностью думать. У меня есть способность говорить. Я могу ходить прямо. У меня нет врожденной способности летать по воздуху без помощи машин. Рыбы могут жить под водой в течение длительного времени без баллонов с кислородом и оборудования для дайвинга, потому что Бог дал им плавники и жабры.Он дал им естественное оборудование, необходимое, чтобы они могли жить в этой среде. Следовательно, у них есть природные способности, которых у меня нет. Бог дал птицам природные способности, которых у меня нет.

Когда мы говорим о нравственных способностях , мы говорим о способности быть праведным, а также быть грешным. Человек был создан со способностью быть праведным или грешным, но человек пал. Эдвардс говорит, что в своем падшем состоянии человек больше не имеет возможности быть морально совершенным, потому что он рожден во грехе.Из-за первородного греха Он обладает падшей природой, греховной природой, из-за чего ему совершенно невозможно достичь совершенства в этом мире. У него все еще есть способность думать. У него все еще есть возможность делать выбор. Но чего ему не хватает, так это склонности или предрасположенности к благочестию.

Теперь мы собираемся посмотреть, согласуется ли это с тем, что Библия учит о падшем состоянии человека, но я просто даю вам это в качестве предварительного просмотра.

Здесь Эдвардс просто повторяет то, чему Августин учил много веков назад, с аналогичным различием.Августин сказал, что у человека есть liberum arterrium , или свобода воли, но при падении человек потерял libertas , или свободу — то, что Библия называет «моральной свободой».

Библия говорит о падших людях как о рабах греха. Те, кто находятся в рабстве, потеряли некоторую долю моральной свободы. Они по-прежнему делают выбор, и у них по-прежнему есть свобода воли, но теперь эта воля склонна ко злу и не склонна к праведности. Нет никого, кто делал бы добро. Нет праведников.Нет никого, кто ищет Бога, никто (Рим. 3: 10–12). Это указывает на то, что с нами что-то произошло внутри.

Иисус говорит, что плод дерева происходит от природы дерева (Мф. 7: 17–20). Фиговые деревья не дают апельсинов. Вы не получите испорченных плодов с праведного дерева. Что-то не так внутри нас, где обитают наши желания и наклонности — это рабство. Но даже эта паденность не устраняет способность выбирать.

В этом отношении между Августином и Эдвардсом нет никакой разницы.То, что говорит Августин, когда он говорит: «У нас все еще есть свобода воли, но не свобода», — это то же самое различие, которое Эдвардс проводит между моральными и природными способностями.

Мне нужно остановиться, потому что у меня заканчивается время, и просто сказать, что в нашей следующей лекции мы посмотрим на это с библейской точки зрения, чтобы увидеть, что Библия говорит о нравственных способностях человека или их отсутствии в отношении вещи Бога.

Эта стенограмма была слегка отредактирована для удобства чтения.


У вас есть свобода воли?

В кампусе не по сезону теплый весенний день, и вам не терпится съесть рожок мороженого. Вы выберете шоколад или что-нибудь более экзотическое? Стоя нерешительно, вы смотрите вверх и видите сумасшедшую собачку по имени Рассел, ловящую мяч в воздухе. Рассела хорошо знают в Беркли. Он робот, и он ловит, как никто другой. Вы восхищаетесь его способностями, а затем выбираете шоколад. Что более вероятно: у вас есть свобода воли и вы использовали ее при выборе мороженого? Или что могла существовать такая собака, как Рассел? Философ Джон Сирл много думал о природе сознания и перспективах искусственного интеллекта, который мог бы создать сознательного робота.По мнению Сирла, вопросы о человеческом сознании и мыслящих машинах тесно переплетены. Автор 17 книг, в том числе его последней книги, Свобода и нейробиология: размышления о свободе воли, языка и политической власти , Сирл — профессор философии Уиллиса С. и Мэрион Слюссер. Он работает в Калифорнийском университете в Беркли с 1959 года. Хотя он ежедневно сталкивается с такими вопросами, как «Какова природа причинно-следственной связи?» и «Как мозг порождает умы?» он может обсудить свой процесс, как если бы он разговаривал со своим соседом через задний забор.Я встретил Сирла в его офисе, где над выпирающей книжной полкой висит плакат о его гонках на горных лыжах в Оксфорде.

Вопрос: В Freedom and Neurobiology , а также в некоторых других ваших работах вы заимствуете у естественных наук, чтобы развивать свои философские изыскания. Зачем?

Сирл : Я не делаю резкого различия между философией и другими дисциплинами, поэтому, когда я работаю над проблемой, я очень оппортунист. Моя общая стратегия — использовать любое оружие, которое работает при решении философской проблемы.Есть много загадочных философских вопросов, которые связаны с проблемами нейробиологии. Так что я изучаю нейробиологию. Некоторые философские проблемы имеют научные решения, а многие — нет. Например, вопросы о хорошем обществе и ведении этической жизни выходят за рамки естественных наук.

Я думаю, что некоторые проблемы сознания найдут нейробиологическое решение. Мы еще не знаем решений, но мы добились прогресса по нескольким вопросам: как нейробиологические процессы в мозге вызывают сознательные переживания? Как эти сознательные переживания реализуются в мозгу, то есть где именно в мозгу?

Одна из задач философского анализа — привести эти вопросы в достаточно хорошую форму, чтобы их можно было решить с помощью научных методов.В какой-то степени это уже произошло. Но это заняло много времени, потому что многие нейробиологи совершили философскую ошибку. Они думали, что сознание — это вовсе не научная проблема, а скорее сфера деятельности философов и теологов.

Еще худшей ошибкой была теория о том, что сознание — это просто компьютерная программа, не имеющая ничего общего с нейробиологией.

Это не новость для вас, но люди действительно интересуются идеями. Философские дебаты — это почти контактный вид спорта.Фактически, вас называют «философским синяком».

Философия занимается вопросами, которые безнадежно важны для людей. Много лет назад я написал опровержение, которое рассердило многих. Я опроверг то, что называю «сильным искусственным интеллектом». Это идея о том, что мозг — это просто цифровой компьютер, а сознание — это просто компьютерная программа, работающая в мозгу. Вы можете опровергнуть этот тезис о сильном искусственном интеллекте примерно за две минуты.

Готовы? Идти.

Вот как это происходит.Давай купим часы, чтобы ты мог рассчитать время. Я не говорю по-китайски. Я не понимаю ни слова. Мне это кажется просто завитушками. А теперь представьте, что я заперт в комнате, и люди задают мне вопросы на китайском языке. Я прохожу шаги компьютерной программы, написанной на английском языке, чтобы увидеть, что я должен делать, чтобы отвечать на вопросы. Я отвечаю на вопросы соответствующими китайскими закорючками. Даю правильные ответы. Я делаю то, что делает компьютер. Но я до сих пор не понимаю ни слова по-китайски.И вывод таков: если я не понимаю китайский только на основе реализации программы понимания китайского, то и никакой другой цифровой компьютер не понимает исключительно на этой основе, потому что в компьютере нет ничего, чего бы я не имел.

Вычисление само по себе не то же самое, что мышление, потому что вычисление определяется в терминах синтаксиса, в частности, манипулирования символами, которые обычно представляют собой нули и единицы, но могут быть китайскими волнистыми линиями или чем-то еще. Но настоящее понимание — это больше, чем просто синтаксис; это тоже семантика.Чтобы что-то понять, нужно иметь осмысленное семантическое содержание.

Вы довольно быстро отказались от аргумента, но есть ли для вас какая-то польза от участия в такого рода дебатах, даже если вы находите аргументы другой стороны слабыми?

Прелесть спора с людьми об искусственном интеллекте в том, что его приверженцы придерживаются рациональности. Они могут как сумасшедшие жульничать в реальных аргументах, но они понимают, что аргумент состоит из шагов, и они осознают, что существует различие между действительными и недействительными аргументами.

В философии часть вашей задачи состоит в том, чтобы убедиться, что у истины есть шанс победить. Это означает, что вам нужно попытаться опровергнуть очевидную ложь. Было бы очевидной ложью утверждать, что я ничего не думаю, кроме нулей и единиц. Я чувствовал, что должен это опровергнуть. Хотя я не думаю, что это самое важное, что я сделал, «Аргумент китайской комнаты», вероятно, моя самая известная работа.

Является ли этот скачок от синтаксиса к семантике и от вычисления к значению той же проблемой, что и проблема программирования здравого смысла в компьютере? Почему здравый смысл так сложно воспроизвести искусственно?

Это другая, но тоже интересная проблема.В основе традиционного ИИ лежит допущение, что все наше мышление осуществляется так, как работает цифровой компьютер — путем линейного манипулирования символами в соответствии с алгоритмом. Но многие думают иначе. Эти ребята из искусственного интеллекта предполагают, что все наши рассуждения основаны на математических алгоритмах. Это не. Многие думают и действуют, используя то, что я называю «фоновыми способностями». У вас просто есть определенные навыки.

Вот мой любимый пример: моя собака Рассел действительно хорошо ловила теннисные мячи, отскакивающие от стен.Предположим, вы собираетесь построить собаку-робота. Если вы используете традиционный ИИ, вам придется запрограммировать робота — это то, что, как они думают, сделал Рассел, — чтобы он вычислял траекторию полета мяча, решая набор очень сложных уравнений. Как вы думаете, это сделал Рассел? Я не. Он сделал то, что сделал бы я. Он сознательно попытался выяснить, куда летит этот мяч, а затем засунул туда свой рот. Он развил навык.

Так разве невозможно построить робота Рассела?

Нет ничего невозможного в создании робота, который ведет себя как Рассел.Дело в том, что если вы хотите создать робота, обладающего сознательными переживаниями, как у Рассела, вы должны создать сознательного робота, а мы не знаем, как это сделать. Если определение машины — это «физическая система, способная выполнять определенные функции», то мы, , машины. В принципе нет причин, по которым нельзя было бы создать искусственного человека или искусственную собаку. У нас нет ни малейшего представления, как это сделать, но нет причин, по которым нельзя было бы построить мыслящую машину из небиологических материалов.Мой отказ от сильного искусственного интеллекта — это не отказ от возможности создания сознательной машины. Я сознательная машина. Так ты. Вопрос в том, достаточно ли стандартных вычислений для обретения сознания. Это не.

Мы можем заниматься математикой, решать множество уравнений. Но тогда мы не должны предполагать, что мы решаем уравнения на машине, как мы ловим мяч, водим машину, едим или занимаемся любовью. Когда мы делаем это, мы не просто выполняем вычисления.

Если вы собираетесь создать сознание, вы должны быть способны дублировать , а не просто моделировать причинные силы мозга. Это совсем другой бизнес. Мы еще не занимаемся созданием сознания, потому что не знаем, как это делает мозг.

Давайте углубимся в проблему сознания. Мы можем не обладать одним из аспектов сознания, который, по крайней мере, для меня, помогает определить, что значит быть человеком: свободой воли.Вы подняли вопрос о свободе воли и выдвинули две гипотезы: одну, согласно которой свобода воли существует, и другую, согласно которой ее нет. Если я не ошибаюсь, вам сначала пришлось опровергнуть дуализм Декарта 17-го века между разумом и телом.

Декарт считал очевидным, что мы обладаем сознанием, что наш разум отличается от нашего тела и что наш разум свободен. Итак, у нас есть свобода воли.

Проблема дуализма Декарта состоит в том, что никому никогда не удавалось понять, как могут существовать причинные связи между разумом и телом, если они представляют собой два разных типа субстанций в двух разных метафизических сферах.

Но вы сомневаетесь, что сознание может двигать телами? Я решаю поднять руку, и эта чертова штука поднимается. Психическая причинность для меня не проблема. Однако я также знаю, что все, что может двигать моим телом, должно вызывать определенные нейробиологические изменения. Мы знаем, что одно и то же событие должно быть осознанным решением — решением поднять руку — и оно также должно иметь биохимические особенности. Так устроена природа.

Потребовалась ли наука, чтобы разрешить дуализм Декарта души и тела?

Я бы сказал, что большинству ученых наплевать на эту проблему и предпочло бы не думать о ней.Но я верю, что в конечном итоге мои взгляды будут подтверждены, когда у нас будет адекватное научное объяснение того, как мозг работает, вызывая сознание, и как сознание реализуется в мозге. Уже сейчас есть несколько первоклассных нейробиологов, занимающихся такого рода исследованиями.

Сейчас мы находимся в точке, где вопрос об отношениях разума и тела может перестать быть философскими вопросами и может быть решен с научной точки зрения.

Это неподходящее слово, но справедливо ли сказать, что многие нейробиологи, работающие над этой проблемой, являются «противниками свободы воли»? Из этого, вместе с их выводами о причинной связи между мозгом и сознанием, делают ли они вывод, что рациональность и свобода воли биологически детерминированы?

Их много.Вы можете понять, почему, если вы изучаете точные науки, вы думаете, что свобода воли — это иллюзия. Может, они правы. Проблема в том, что без предположения о свободе воли мы не можем обойтись.

Погодите. Вы говорите, что свобода воли вполне может быть иллюзией, но чтобы жить, мы должны предположить, что это не так?

Мы не можем вставать утром, мы не можем жить без свободы воли. Если вы находитесь в ресторане и вам предлагают выбор между стейком и курицей, вы не можете сказать: «Я детерминист, поэтому я просто подожду и посмотрю, что я решу», потому что отказ от свободного выбора понятен для вы только как упражнение по свободному выбору.Но предположение о свободе воли может быть ложным. Если это неправда, то эволюция сыграла самую массовую розыгрыш за 15 миллиардов лет истории Вселенной, потому что рациональное принятие решений обходится нам очень дорого, просто с точки зрения того, сколько крови требуется для этого мозга. И мы прилагаем очень много усилий, чтобы воспитывать нашу молодежь, чтобы она могла принимать более рациональные решения.

Представление о том, что свобода воли — это иллюзия, основано на предположении, что для любого действия, которое мы выполняем, набора причин, непосредственно предшествующих этому действию, достаточно, чтобы исправить это действие и абсолютно никаких других.Другими словами, для любого происходящего события достаточно событий до него, чтобы определить его. Я не могу доказать вам, что эта детерминированная точка зрения ложна. Это эмпирический вопрос.

Но что вы думаете?

Если бы мы были вынуждены делать выбор сегодня на основе имеющихся у нас данных, мы бы выбрали гипотезу, которая предполагает, что свобода воли является иллюзией.

Это очень тревожная гипотеза, не правда ли?

Это! В философии есть некоторые проблемы, которые я могу решить, но не могу решить эту.Я не знаю ответа. Но вполне возможно, что свобода воли — это иллюзия.

Вы представили другую возможность в Freedom and Neurobiology . Что это такое?

Этот основан на квантовой механике. С помощью квантовой механики мы получили революционную концепцию реальности, противоречащую традициям. Он говорит, что на самом фундаментальном уровне у вас есть элемент неопределенности, что есть элемент случайности.

Даже в этом случае случайность не равна свободе, так откуда же здесь свобода?

Ты прав.Мне всегда казалось, что обращение к квантовой механике при обсуждении свободы воли безнадежно сбивает с толку, потому что случайность — это не то же самое, что свобода. Но потом мне пришло в голову, что, строго говоря, я совершал ошибку композиции. Я предполагал, что, поскольку события случайны на микроуровне, они должны быть случайными на макроуровне. Это может быть неправдой. Есть, по крайней мере, с точки зрения логики, другая возможность: квантово-механическое объяснение сознания, в котором сознательное принятие решений будет неопределенным, но не случайным.

Пожалуйста, поговорите об этом подробнее, потому что это первое, что вы сказали, вселяет у меня надежду, что свобода воли — не иллюзия.

Я думаю, это вероятно? Нет. Когда философы говорят о квантовой механике, это обычно пустая болтовня. Я не могу сказать вам, как много в этом отношении небрежности. Но возможна ли логическая свобода воли с учетом того, что мы знаем о мире? Я могу утверждать, что это возможно при условии, что я только что описал. Это лучшее, что я могу сделать.Но для меня это просто безумие.

Если мы попытаемся взглянуть на себя со стороны, как на части природного мира, такие как деревья и камни, то детерминизм кажется очевидным. Просто кажется, что мы являемся физическими системами, такими же детерминированными, как и любые другие. Ради бога, мозг устроен так же, как и печень.

Но если вы посмотрите на мир изнутри, с точки зрения нашего собственного сознания, вы не сможете действовать, вы не сможете рассуждать, кроме как исходя из свободы.Предположение о свободе заложено в самую структуру вашей мысли. Это не значит, что это правда. Но если это ложь, все равно, выйдя за дверь, вы будете вести себя так, как будто у вас есть свобода воли.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *