5 учение о душе и учение о человеке аристотеля этика: Учение Аристотеля о душе — Русская историческая библиотека

Учение Аристотеля о душе — Русская историческая библиотека

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма везде играет роль движущего начала, то душа, естественно, оказывается формой, а тело – «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органического тела» (О душе, II, 1, 412 b), т. е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.

 

Аристотель. Иллюстрированная биография

 

Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую, или животную.

Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут.

Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из мелких частиц – гомеомерий (отличие их от атомов Демокрита в том, что гомеомерии могут бесконечно делиться). Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «души» – является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган – носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их классификация, описание развития эмбриона, различных способов зарождения животных, включая самозарождения, и прочее.

Человек, занимающий высшее место в природе, согласно Аристотелю, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятельностью ощущающей и разумной души человека. По мнению Аристотеля, ощущение или восприятие – это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство воспринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества, считает Аристотель, воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное душевное действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.

е. к нам самим. Общее чувство позволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.

Аристотель, голова статуи работы Лисиппа

 

Восприятие души непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоминание. К функциям животной (чувствующей) души, по Аристотелю, относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т. д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий и страдающий, который может стать всем (см.

: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум – «материя», деятельный – «форма»; воспринимающий – «возможность», а деятельный – «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это индивидуальное бессмертие души? Если у Платона уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Аристотеля совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413 а).

И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме послужила основой для многочисленных и неоднозначных толкований. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Аристотель писал: «В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают, – ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образом, душа представляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм, ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b).

Из приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их.

 

8. Аристотель: развитие учения о человеке, душе и разуме. Философия: Учебник для вузов

8. Аристотель: развитие учения о человеке, душе и разуме

Человек есть общественное животное, наделенное разумом

Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель – условие и гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно греческий философ определял человека как общественное животное, наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные существа.

Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой – «целью государства является благая жизнь… само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования» note 3, наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность.

Предпосылка политических концепций античных философов – признание законности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель: тот, кто не в состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может осуществлять лишь волю другого.

Учение о душе. Пассивный и деятельный разум

Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных «уровней» души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа – растительная – ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, т. е. стремление достичь приятного и избежать неприятного. Разумная же душа, которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными, наделена высшей из способностей – рассуждением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспринимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум – лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о «трех душах» и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским разумом.

Аристотелем завершается классический период в развитии греческой философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV в. до н. э.– V в. н. э.), в период сначала македонского завоевания, а затем подчинения греческих городов Риму, меняется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека. Мотивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении можно отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении этические учения стоиков и эпикурейцев. Социальная этика Платона и Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что непосредственно отражает реальное положение человека поздней античности, жителя большой империи, не связанного уже тесными узами со своей социальной общиной и не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие в политической жизни своего небольшого города-государства.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Вопросы философии :: Выпуск №2 :: «Сотериология» Аристотеля

1. Amorose, Mark (2001) СAristotleТs Immortal IntellectТ, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. 75, pp. 97Ц106.
2. Bywater, Ingram (2012) СAristotleТs Dialogue УOn PhilosophyФТ, The Journal of Philology, Vol. 7, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 64Ц87.
3. Chroust, Anton-Hermann (2016) Aristotle: New Light on His Life and On Some of His Lost Works, Volume II: Observations on Some of AristotleТs Lost Works, Routledge, New York.
4. Cohoe, Caleb (2013) СWhy the Intellect Cannot Have a Bodily Organ: De Anima 3.4Т, Phronesis, Vol. 58, No. 4, pp. 347Ц377.
5. Cohoe, Caleb (2014) СNous in AristotleТs De AnimaТ, Philosophy Compass, Vol. 9, No. 9, pp. 594Ц604. 
6. Hahm, David E. (1982) СThe Fifth Element in AristotleТs De Philosophia: A Critical Re-ExaminationТ, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 102, pp. 60Ц74.
7. Johansen, Thomas K. (2015) The Powers of Aristotle's Soul, Oxford University Press, Oxford.
8. Hutchinson, Douglas S., Johnson, Monte R. (2014) СProtreptic Aspects of AristotleТs Nicomachean EthicsТ, The Cambridge Companion to AristotleТs Nicomachean Ethics, R. Polansky (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, pp. 383Ц409.
9. Modrak, Deborah Karen Ward (1991) СThe Nous-Body Problem in AristotleТ, Review of Metaphysics 44.4, pp. 755Ц774.
10. Tantlevskij, Igor R. (2015) СNon-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogony TeachingsТ, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2015), pp. 141Ц153 (In Russian).
11. Tantlevskij, Igor R. (2017) СPossible Parallels in EcclesiastesТ and AristotleТs Reflections Concerning the Eternity and Immortality of the Soul in Correlation with Its Intellectual and Ethical MeritsТ, ????? (Schole), Vol.  11, Issue 1 (2017), 133Ц143.
12. Tantlevskij, Igor R. (2018) УHow to Come to the Correct Solution? To the Interpretation of the Epistemological Definition of the Method of Comparison in Aristotle (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13Ц14) and Ecclesiastes 7:27Ф, ????? (Schole), Vol. 12, Issue 1 (2018), pp. 72Ц85. (In Russian).
13. Tantlevskij, Igor R. (2018) СThe Universe in ManТs Soul: Aristotle, De Anima, III, 8, 431b.20Ц24 and Ecclesiastes 3:10Ц11Т, ????? (Schole), Vol. 12, Issue 1 (2018), pp. 86Ц89. (In Russian).
14. Wood, Adam (2012) СIncorporeal Nous and the Science of the Soul in AristotleТs De AnimaТ, International Philosophical Quarterly, Vol. 52, No. 2. P. 169Ц182.

Аристотелевское учение о душе и уме в неоплатонической рецепции Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 2

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

И. В. Макарова

АРИСТОТЕЛЕВСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ И УМЕ

В НЕОПЛАТОНИЧЕСКОЙ РЕЦЕПЦИИ

Основное положение психологии Аристотеля — определение души как формы тела, а именно первой энтелехии физического тела, обладающего в возможности жизнью1. Согласно Аристотелю, это означает прямую соотнесенность души с телом. Постулируемое им единство души и тела не может быггь подвергнуто никакому сомнению уже потому, что связь материи с ее формой заключается в осуществлении заложенных в ней возможностей2. Это единство касается всех способностей души за исключением ума, чья отделенность от союза души и тела очевидна ввиду отсутствия для него специального органа. Вопрос о соотношении тела, души и ума — наиболее дискуссионный в философии Аристотеля, поскольку касается проблемы бессмертия души. Несмотря на аристотелевское утверждение о неспособности души существовать вне связи с телом, делается существенная оговорка в отношении ее интеллектуальной силы, позволяющая допустить, что человеческая душа в высшей своей части бессмертна. Этот вопрос впоследствии рассматривался как перипатетиками, так и платониками. Не разделяя во многом точку зрения Аристотеля о статусе интеллектуальной способности, последние часто обращались к ней, чтобы с ее помощью продемонстрировать истинность платоновского учения о душе. Со времени средних платоников проявляется тенденция к сближению аристотелевского и платоновского учений о душе. А среди неоплатоников философия Аристотеля вызывает особенный интерес: аристотелевское учение о душе они воспринимают, скорее, уже не как противоречащее платоновскому, а дополняющее его. Этим не в последнюю очередь обусловлено активное комментирование текстов Аристотеля неоплатониками (преимущественно представителями Александрийской школы) в Ш—У1 вв. Следствием такого примирения стал возросший авторитет Аристотеля у неоплатоников, а его основные положения были интегрированы в неоплатоническое учение как составные части. Однако неоплатоники могли использовать аристотелевское учение о человеке как существе, состоящем из души и тела, предварительно изменив его. По их мнению, душа прежде всего — индивидуальная совершенная сущность,

бессмертная и независимая от тела, взаимодействие с которым лишь временно. Связь души с телом вынужденна, потенциально разрушима, а образованное из души и тела существо смертно. Бессмертие же души не подвергается никакому сомнению. В связи с этим взгляд на аристотелевское учение о душе сквозь неоплатоническую призму представляет особенный интерес. В данной статье на примере текстов Плотина, Симпликия и Псев-до-Симпликия предпринимается попытка рассмотреть, как преломляются основные положения аристотелевской психологии (а именно его учение об уме) в свете неоплатонической концепции.

Основатель неоплатонизма Плотин строит свое учение о душе на принципах платоновской психологии. Однако он часто использует аристотелевские рабочие термины (энергия, энтелехия и пр.) и даже разделяет иногда некоторые его утверждения. Плотин принимает аристотелевское определение души как формы тела йбо<;3. Именно это понятие, одновременно выражающее как аристотелевскую форму, связанную с материей, так и отделимую от материи платоновскую идею, и для самого Плотина, и для последующих неоплатоников служит средством гармонизации учений Платона и Аристотеля. Посредством этого понятия Плотин толкует аристотелевский гилеморфизм в рамках платоновского учения об идеях. Плотин в своем учении часто использует и аристотелевский термин «энергия», называя так и душу и ум. Определение же души как энтелехии тела Плотин категорически отвергает, поскольку оно предполагает неотделимость души от тела. Этот факт Плотин не может принять, поскольку душа в таком случает, как и делимое на части тело, тоже должна быть делимой, стало быть, смертной4. Однако, как и Аристотель, Плотин понимает душу как неподвижный источник всякого телесного движения5. Она объем-лет тело, присутствуя во всех его частях, и воспринимает все происходящее в нем, не испытывая изменений.

Человеческая душа, согласно Плотину, двояка: с одной стороны, она обращена к божественному уму, с другой — тяготеет к материи, по этой причине она оказывается в теле. Душа пользуется телом как инструментом, осуществляя через него некоторые свои способности — ощущение, воспоминание, волю и т.д.6 Ввиду своей двойственной природы ей присущи два вида знания: чувственное («внешнее»), которое обретается посредством тела, и интеллектуальное (истинное), когда душа оборачивается к другой своей стороне — уму.

Как и Аристотель, Плотин различает два ума — потенциальный и актуальный7. Потенциальный (человеческий) ум «пуст», пока «не изучит что-либо»8. Подобно ощущению он направлен на внешний объект. Как и аристотелевский vot)q 8шорег, он не располагает своим собственным телесным органом9. Основой

потенциального ума является актуальный ум, и он в строгом смысле не принадлежит человеку10: человек может к нему лишь «подниматься, взирая снизу вверх», а «возвысившись до него [. ..], сознает себя уже […] как иное высшее существо»11. Плотин разделяет аристотелевское положение, что ум в действии тождествен со своим объектом12. Утверждение, что деятельность ума есть первая и совершенная энергия13, в которой осуществляется бытие нематериальных сущностей, обнаруживает сходство с аристотелевским учением о деятельном и страдательном умах14. Велико желание признать, что Плотин непосредственно развивает аристотелевское учение об активном уме15, однако, на наш взгляд, это не столь очевидно. Активный (божественный) ум, которому причастна любая человеческая душа, сам по себе един и надындивидуален. Однако он, являясь прообразом отдельной человеческой души, не отделен от нее, и в нем каждая душа изначально имеет свое бессмертие. Человек как существо, состоящее из души и тела, смертен, но его душа, которая определяет все своеобразие любой человеческой личности и в собственном смысле является человеком, бессмертна и вечна. Аристотель же в главе 5 книги III «О душе» говорит о полной автономии деятельного (активного) ума.

К аристотелевскому учению об активном уме и статусе человеческой души впоследствии обращается Симпликий — самый авторитетный комментатор Аристотеля среди неоплатоников. Комментируя учения Платона и Аристотеля, Симпликий «в тех случаях, когда согласовать их точки зрения невозможно, часто отдает предпочтение Аристотелю»16. Следует заметить, что стремление поздних неоплатоников гармонизировать учение о душе Платона и Аристотеля, возможно, не в последнюю очередь объясняется их принципиальным противостоянием стоикам и эпикурейцам, доказывавшим телесность души. Симпликий утверждает, что душа бестелесна. В своем комментарии к аристотелевской «Физике» он говорит, что душа, проникая все тело целиком, не может быть чем-то телесным, как, например, считают стоики, и ссылается на трактат Александра Афродисийского «О смешении и росте»17. В этом же комментарии Симпликий определяет учение о душе как часть философии, которая «трактует о формах отчасти отделенных, отчасти неотделенных от материи»18. Согласно Аристотелю, как его понимает Симпликий, в человеческой душе есть «неразумное [начало] и разумное», одна часть разумного начала, деятельный ум, направлена на отделенные от материи формы, а вторая, ум в возможности, направлена на внутриматериальные формы. Потенциальный ум в своей деятельности связан с неразумными частями души (ощущением и воображением), которые участвуют в получении знания, а ум в действительности отделен от них19. «Чувства, воображение и

потенциальный ум содержат много от материального; действительный же ум… есть вершина души… и …отделен от материи»20. По мнению Симпликия, потенциальный ум, тем не менее, может в своей деятельности возвыситься до активного.

И потенциальный ум, и деятельный ум принадлежит отдельной человеческой душе, т.е. является ее способностями. Однако Симпликию как неоплатонику присуще убеждение, что отделен-ность души от тела — возвышенное и более приличествующее ей состояние: «. ..человек, понимающий все превосходство отделенной [от тела] души… с каждым днем все сильнее будет любить смерть»21. Бессмертие души Симпликий, как истинный неоплатоник, выводит из ее «самоподвижности»22.

Вопрос о способностях души Симпликий более подробно рассматривает «в специальных работах»23 — в комментарии к аристотелевскому трактату «О душе», ныне утраченному. Сохранившийся одноименный неоплатонический комментарий принадлежит лицу, условно называемому Псевдо-Симпликий24. Немецкий исследователь М. Перкамс считает, что этот комментарий возник примерно в то же время, когда писал Симпликий, поэтому «вполне возможно, что во многих своих положениях анонимный автор близок тому, что писал сам Симпликий»25. Этот текст принято считать скорее самостоятельным философским произведением в неоплатоническом духе, чем комментарием. Псевдо-Симпликий в первую очередь излагает свое оригинальное учение о душе и уже затем с его помощью прочитывает аристотелевский текст. ертега), а тело как возможное (бшацц). Но в отличие от Аристотеля, который через понятие энтелехии хотел показать тесную взаимосвязь души и тела, формы и материи, Псевдо-Симпликий, как и Плотин до него, пытается доказать обратное: насколько велико

расстояние между эйдосом и материей, душой (в которой существуют идеи) и телом. Бытие и своеобразие тела определяются душой, которая сначала организует материю в подходящее тело, а затем одушевляет и движет его, пользуясь им как инструментом. Во избежание противоречия — как неподвижная душа движет тело — Псевдо-Симпликий говорит, что возникающие в теле движения вызываются не прямым воздействием самой души, а опосредованны чем-то. Он утверждает, что в «этом участвует образ души»27, прибегая к терминологии Плотина28, или «какая-то часть души», как полагает Аристотель29.

Учение Псевдо-Симпликия о взаимодействии души и тела заметно отличается от аристотелевского в следующем: Аристотель утверждает, что душа возникает вместе с телом и целиком (кроме, возможно, ума) присутствует в нем30, а Псевдо-Симпликий считает душу привходящей извне сущностью и придает большое значение «вынужденному» сосуществованию души и тела. Находясь в физическом мире, душа необходимо взаимодействует с телом, так как через него имеет связь с внешним миром и сохранят в нем себя31. Самая благородная форма душевной деятельности — познание. Изначально душа (находясь вблизи божественного ума) обладает знанием благодаря наличию в ней идей всех вещей. Оказываясь в природном мире, в теле, душа для идентификации этих идей нуждается в воздействии внешних предметов на телесные органы. Однако и низшее «чувственное» познание через тело обеспечивается душой. Она формирует орган восприятия (ср. с аристотелевской растительной душой) и делает этот орган живым и ощущающим32. Аффицирование чувственного органа внешним объектом, по мнению Псевдо-Симпликия, еще не восприятие, а только его предварительное условие33. Восприятие проявляет себя как деятельность души тогда, когда способно с помощью идеи, которую имеет в себе душа, оценить впечатление, полученное от чувственного органа34. Всякое познание (теоретическое или практическое) зависит как от наличия чувственных представлений, которые приобретаются через органы, так и от идей, изначально заключенных в душе.

Душа как первая энтелехия тела отвечает за одушевление тела и обеспечивает деятельность движущей способности души, используя затем тело как инструмент. Такая душа уже не принадлежит к сфере трансцендентных идей, так как все ее способности направлены на совместное функционирование с одушевляемым ею телом35. Она, за исключением чистого ума, представляет собой сущность, неотделимую от тела, со смертью которого прекращается и ее существование. Можно заметить, что единство тела и души у Псевдо-Симпликия более прочное, чем у многих неоплатоников: душа, действуя и познавая в материальном мире через

тело, не может существовать вне его и без него. Однако как настоящему неоплатонику ему присуще убеждение, что в своей высшей, интеллектуальной, части человеческая душа (т.е. человек) бессмертна.

В этой связи для Псевдо-Симпликия весьма кстати оказывается аристотелевское учение о двух умах души — активном и потенциальном. В человеческой душе вслед за Аристотелем Псев-до-Симпликий различает два вида ума — активный и потенциальный. Активный ум не связан с телом, не является его энтелехией, обладает собственными объектами познания, которые сам и производит. В этом он подобен трансцендентному надындивидуальному божественному уму. Вообще учение об активном уме, по мнению Псевдо-Симпликия, касается и сверхиндивидуального божественного ума из 12 книги аристотелевской «Метафизики»36, и ума человеческого, сообщающегося с божественным умом. Однако человеческий активный ум индивидуален37, в отличие от надындивидуального божественного ума он актуален в определенное время, а не всегда, что объясняется промежуточным положением души между идеей и материей, непреходящим и преходящим. Второй ум — потенциальный — имеет дело с формами другого порядка (чувственными образами материальных вещей) и в получении знания время от времени прибегает к помощи тела (данным органов чувств, «обработанным» восприятием и воображением). Среди многочисленных способностей души бессмертен лишь деятельный ум. Он представляет собой своего рода гарантию дальнейшего существования индивида, так как не является, как все прочие способности души, энтелехией живого существа, следовательно, независим от тела и бессмертен.

Подводя итог вышесказанному, заметим, что для Плотина характерно восприятие некоторых элементов учения Аристотеля, если они подкрепляют и иллюстрируют его собственное учение (причем на Аристотеля он прямо не ссылается), в других же вопросах о природе человека и души, не совпадающих с его взглядами, он критикует Аристотеля, хотя и использует при этом его собственные аргументы. Симпликий и Псевдо-Симпликий, комментируя аристотелевское учение о душе, прежде всего излагают собственное учение. Они разделяют основное положение Аристотеля, что душу нужно объяснять в ее связи с телом, а ее функции — на основе возникшего из души и тела существа. Влияние Аристотеля проявляется и в том, что оба комментатора признают высшей способностью человеческой души чистый активный ум — отделенный от тела, индивидуальный, бессмертный, подобный божественному надындивидуальному уму. Однако учение о душе как первой энтелехии тела Псевдо-Симпликий переосмысливает в неоплатоническом ключе с целью, совершен-

но противоположной Аристотелю: доказать, что душа изначально отлична от тела и взаимодействует с ним не по природе, как у Аристотеля, а по необходимости.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Аристотель. О душе. 412а20//Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1981-1984. Т. 1.

2 Там же. 412b6—10.

3 См.: Плотин. О природе и источнике зла: I 8, 1//Плотин. Соч. СПб.; М., 1995; Он же. О бессмертии души: IV 78; Plotinus. On the impassibility of things without body (III 6)//Plotinus. Ennead. III 6, 18; III 6, 24. L., 1999.

4 См.: Плотин. О бессмертии души.

5 См. : Аристотель. О душе. 406а и далее; Плотин. О бессмертии души. IV 7, 8 (5).

6 См.: Аристотель. О душе. 430а10—15. Plotinus. Op. cit.

7 См.: Плотин. О субстанциях интеллектуальных и о верховном начале. V 3, 5//Плотин. Соч.

8 Плотин. О природе и источнике зла. I 8, 2.

9 См.: Аристотель. О душе. 429а20—25; Плотин. О трех первый началах или субстанциях. V 1, 10.

10 Плотин. Так же. V 1, 10.

11 Плотин. Там же. V 3, 4.

12 См.: Плотин. Против гностиков. II 9, 1//Плотин. Эннеады. Вторая эннеада. СПб., 2004; Он же. О субстанциях интеллектуальный и о верховном начале. V 3, 5; V 3, 16; Он же. О том, как и почему существуют множество идей, и о благе. VI 7, 40//Плотин. Соч.

13 См.: Плотин. О том, как и почему существуют множество идей, и о благе. VI 7, 40; V 3, 7, 12, 15, 27; VI 7, 37, 40.

14 См.: Плотин. О природе и источнике зла. С. 607, прим. 14.

15 См.: Семане Т. К вопросу о диалектике ума и души в плотинов-ской онтологии//Историко-философский ежегодник — 89. М., 1989. С. 65.

16 Бородай Т.Ю. Симпликий//Новая Философская Энциклопедия: В 4 т. Т. 3. С. 542.

17 Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля (530.9. — 15). Цит. по: Солопова М. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте». М., 2002. С. 84.

18 Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля. Кн. I. Гл. 1// Философия природы в античности и в Средние века. Ч. 1. М., 1998.

С. 106.

19 Там же. С. 105.

20 Там же. С. 106.

21 Там же. С. 109.

22 Там же. С. 124.

23 Там же. С. 106.

24 Simplicius. In Aristotelis libros de anima commentarium/Ed. by M. Hayduck. B., 1882. Предполагают, что этот трактат может принадлежать современнику Симпликия — грамматику и философу VI в. Присциану Лидийскому.

25 Perkams M. Aristoteles in platonischer Perspektive. Die Seelenlehre im Kommentar des «Simplidios» zu Aristoteles De Anima. Jena, 2002. S. 3.

26 Simplicius. Op. cit. 86.16—87.35.

27 Simplicius. Ibid. 85.18; 86.30.

28 См.: Плотин. О том, что есть животное и что есть человек. I 1, 11 и I 1, 12//Плотин. Соч.; Он же. Против гностиков. II 9, 11 и 15.

29 См.: Аристотель. О душе. 413b18.

30 Там же. 413b 18—29.

31 Simplicius. Op. cit. 105.10

32 То же видим и у Аристотеля в «О душе» (424а25).

33 Simplicius. Op. cit. 125.36—126.16.

34 Ibid. 125.12—36.

35 Ibid. 56.35—57.3.

36 См.: Аристотель. Метафизика//Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1.

37 Simplicius. Op. cit. 218.25—29.

сравниваем главные понятия • Arzamas

Бытие, свобода, душа, любовь и вино — чем они стали после Христа

Автор Арсений Куманьков

Античная культура серьезно повлияла на становление и развитие хри­стиан­ства. Что составляло основу мировоззрения образованного человека Антич­ности? Что думали об устройстве мира и о своем месте в нем древние греки и римляне? Как сформированный ими язык описания был воспринят в христиан­ской традиции? Cравниваем античное и христиан­ское значение важнейших для обеих культур понятий.

Бытие

В античности: всё, что существует

Бытием греки начали называть все, что существует, все сущее. Древнегре­ческий философ Парменид (ок. 540–470 до н. э.) уточнял, что бытие — это все, что можно познать при помощи разума. Такому полученному посредством разума — истинному — знанию противопоставлены результаты чувственного познания: они формируют мнения, которые могут различаться. С определе­нием Парменида многие спорили, но соглашались в противо­поставлении истинного бытия и изменчи­вого мира. Бытие для античного человека, то есть полнота, целостность всего, что суще­ствует, отождествляется с благом, истиной, добром, неизменностью, красотой.

В христианстве: всё, что сотворено Богом

Для христианских мыслителей полнотой бытия обладает Бог. Он творит мир из ничего, но сам является несотворенным. При этом в мире наблюдается градация бытия: кому-то дано больше, кому-то меньше, но все сотворенное, так или иначе, не достигает полноты его бытия. Пришествие Христа в мир — явление и демонстрация возможности истинного и полного бытия.

Природа

В античности: сущность вещей

Природа главным образом понималась как сущность чего-либо (например, природа человека). Природа гармонична, упорядо­ченна и прекрасна. Отсюда, например, идеал греческих и римских стоиков  Стоицизм — философская школа, возникшая около 300 года до н.  э. Стоиками были, например, Зенон Китийский, Цицерон. — жизнь в согласии с приро­дой, то есть по законам гармонично устроенного космоса и разум­ного начала в человеке.

В христианстве: часть мира

Весь мир сотворен Богом по его доброй воле, поэтому в каждой вещи можно встретить указание на него, в том числе и в природе. С другой стороны, мир иерархичен, и человек, созданный по образу Божию, выделяется из мира живой природы, занимая наивысшее положение среди живых существ. Однако это не означает, что он полно­власт­ный хозяин этого мира: человек поставлен выше, но не распоряжается миром. Важно также, что сама по себе природа не является разумной или благой — это серьезно отличает христианское пред­ставление о природе от античного.

Человек

В античности: разумная часть космоса

В основе античного понимания человека — платоновское представление о двойственном существе, состоящем из души и тела. Душа невидима, бес­смертна и божественна, тело конечно и видимо. Душа отвечает за позна­ние, но тело препятствует знанию и порабо­щает душу. Тело — темница души.

Аристотель добавил, что человек — это часть упорядоченного, гармоничного космоса. Как часть живого мира он одновременно «растительное» и разумное существо, способное к суждению и речи, при помощи которых можно обсу­ждать абстрактные вещи: полезное, доброе, справедливое. При этом в душе человека постоянно происходит борьба между низменными и высокими порывами. Но именно разумность отличает человека, это его ключевое свойство: «Все люди от природы стремятся к знанию»  Из «Метафизики» Аристотеля.. В-третьих, человек — это «животное политическое»  Из «Политики» Аристотеля.: он может быть человеком, только когда живет среди других людей. В противном случае он либо зверь, либо бог. При этом сущность человека, его природа, неизменна — он может быть самым искусным из всех или знать больше других, но это никак не меняет его места в этом мире: он всегда останется человеком.

В христианстве: образ Бога

Христианство впитало ветхозаветный тезис о сотворении человека по образу Божию — таким образом, человек ставится суще­ственно выше всех прочих живых существ. Христос, будучи соприродным с людьми, делает возможным для человека обожение, соединение с Богом. Теперь положение, место чело­века, которое он занимает по отношению к Богу, меняется в зависи­мости от его образа жизни: человек может превратиться в растение, если занимается только поддержанием жизни в себе  См. у Джованни Пико делла Мирандола, «Речь о достоинстве человека»: «Рождаю­щемуся человеку Отец дал семена и заро­дыши разнородной жизни и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. И если зародыши растительные, то человек будет растением, если чувственные, то станет животным, если рациональные, то сделается небесным суще­ством, а если интеллектуальные, то станет ангелом и сыном Бога» (пер. Л. Брагиной )., но также способен приблизиться к Богу и уподобиться ему.

Душа

В античности: бессмертная сущность в тюрьме тела

В Античности признавали, что начало, которое обеспечивает жизнь челове­ческого тела, — душа. Постепенно появляется идея души как бессмертной и неуничтожимой сущности, отвечающей за мышление и мораль. Душа начинает противопо­ставляться телу, которое Платон называл могильной плитой, скрывающей душу.

В христианстве: творение Бога, как и тело

Христианское учение о душе во многом наследует античному. Человек — это соединение души и тела, однако тело не подвергается столь резкому порица­нию, как это было у Платона. Тело, как и душа, — творение Божие, поэтому требует любви. Христос своей жертвой и последующим воскресением указал на возможность победы над смертью как над разделением тела и души: в буду­щей жизни с Богом душа вновь воссоединится с телом. Впрочем, несмотря на принятие в христианстве положения о бессмертии души, Господь может покарать, лишив душу вечной жизни и отправив в геенну огненную  Геенна — символ Судного дня в иудаизме и христианстве. Слово образовано от названия долины Еннома к юго-западу от Иерусалима, где сжигали мусор и мертвых животных..

Добродетель

В античности: способность поступать наилучшим образом

В Античности учение о добродетели во многом связывалось с учением о душе. Платон, разделяя душу на три части (вожделеющую, яростную и разумную), указывал, что каждой из них соответствует своя добродетель: соответственно, воздержа­ние, или умеренность, мужество и мудрость, или благоразумие. Соче­тание трех идеалов поведения приводит к высшей добродетели человека — справедливости. Аристотель связывает эту высшую добродетель со способ­ностью отыскивать золотую середину, то есть с умением избегать избытка и недостатка.

Вообще добродетель, по Аристотелю, — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страда­ний, и жизнь в соответ­ствии с законами разума. 

В христианстве: уподобление Богу

В христианстве добродетель понимается в первую очередь не как моральная категория, а как теологическая, духовная. Во всей полноте все добродетели были проявлены в Христе, а человек должен стремиться к тому, чтобы ему уподобиться. Перечни добродетелей разнятся в разных христианских тради­циях. В западной теологии, в частности у Августина Блажен­ного  Аврелий Августин (354–430) — с 395 года епископ Гиппонский, христианский богослов, влиятельнейший проповедник, один из От­цов Церкви. Святой католической, право­слав­ной и лютеранской церквей., утвердился список из семи: четыре из них — кардинальные добродетели — воспроизводят античные (умеренность, мужество, благоразумие, справед­ливость). К ним Августин, следуя Первому посланию апостола Павла к корин­фянам, добавляет еще три — теологические: веру, надежду, любовь. Без последних трех невоз­можно действительно следовать кардинальным добродетелям.

Человек стремится к добродетелям не ради выгод, но единственно для того, чтобы обрести жизнь в Боге. В этом христианами наследуется античная (стоическая) традиция понимания добродетели как источника блаженства.

Справедливость

В античности: наивысшая добродетель человека

Для античного человека справедливость — это мера должного и законного. Отсюда выводится состояние полной упорядочен­ности и умиротворенности: справедливый человек умиротворен. Справедливость — это наивысшая добро­детель. Бывает общая справедливость — соблюдение законов природы, гармо­нии в отношениях с другими людьми. Так, например, справедливой считается война с варварами и обращение их в рабство, поскольку по природе своей они склонны жить в подчинении. И суще­ствует частная справедливость. Она регулирует вопросы распределения благ. По Аристотелю, в различных ситуа­циях частная справедливость может быть разного вида: распределитель­ная, воздающая и меновая. На последней держится, например, торговля.

В христианстве: абсолютно справедлив только Бог

Понятие справедливости в христианстве используется для оценки действий человека, определения степени его греховности и надлежащей меры его осуждения. Хотя определение «справедливость — это воздаяние каждому должного» уходит корнями в Античность. 

Апостол Павел говорил, что никого из людей нельзя назвать справедливым, поскольку «никто не ищет Бога; все совратились с пути»  Рим. 3:11–12.. Бог представляется эталоном справедливости и ее источником, в мире же наблюдается своеобраз­ная иерархия отпадения от справедливого Бога (надо уточнить, что человеку не всегда понятно, что Бог считает справедливым для него). Это означает, что есть более справедливые, мудрые люди, которые прислушиваются к Богу, а потому они могут осудить других, назвать их грешниками, призвать к ответу и наказать.

Любовь

В античности: жажда целостности

Для людей Античности любовь — одно из чувств, в котором воспроизводятся принципы космической взаимосвязанности. А именно чувство, вызванное жаждой целостности и стремления к ней. Любовь обеспечивает единение и пол­ноту. Именно поэтому греки считали, что первые люди были наделены андрогинностью  Андрогинность (греч. ανδρεία, «мужчина», + γυνής, «женщина») — свойство человека про­являть одновременно и женские, и мужские качества, не обязательно в равной степени., кото­рой впоследствии лишились. Древнегре­ческий и ла­тинский языки знают сразу несколько способов выражения слова «любовь» в зависимости от контекста описываемой ситуации: страстная, чувственная любовь — желание (eros/amor), любовь дружеская (philia/fraternitas, amicitia), любовь-милосердие (agape/caritas) и семейная любовь — привязанность (storge/affectio).

В христианстве: милосердие, сострадание и забота

Для христиан любовь также оказывается одним из ключевых понятий, опреде­ляющих их отношения с Богом и другими людьми. Это один из важнейших, в первую очередь нравственных принципов поведения. Христианская любовь имеет сразу множество значений: милосердие, сострадание, забота. «Будьте милосердны, как и Отец ваш мило­серд», — говорится в Евангелии от Луки  Лк. 6:36.. Через любовь к Богу христианин открывает любовь ко всему, что сотворено Богом, и, наоборот, через любовь к ближнему — любовь к Богу. Но здесь также открывается и основание для неприятия всего, что удаляется от Бога, — то есть ненависти ко греху.

В Евангелии мы встречаем проповедь любви, которую невозможно было бы представить в античном мире. Христос в Нагорной проповеди говорит: «Люби­те врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благо­тво­рите ненавидя­щим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»  Мф. 5:44.. Тем самым христиа­нин направляется к высшему добродетельному состоянию, в котором гнев, ненависть, злоба перестают быть значимыми.

Свобода

В античности: самоконтроль

Греки и римляне воспринимали свободу как одно из важнейших состояний, на которых основывается их самоиденти­фикация. Так, Аристотель утверждал, что эллины по своей внутренней природе склонны к свободе, что можно под­твердить отсутствием в греческих полисах деспотической власти. Это же может быть отнесено и к римлянам: после изгнания последнего царя Таркви­ния I Гордого (509 год до н.  э.) там не было единоличной деспотической власти как минимум на протяжении пяти веков, до установления принципата (то есть до появления империи).

Проблема свободы затрагивается также этикой и религией. Например, стоики считали, что человек абсолютно несвобо­ден — он подчинен судьбе и природе (которую стоики обожествляли). В то же время они требовали, чтобы человек достиг состояния апатии — освобождения от страстей, которые мешают ему понять происходящее. Такой человек контролирует себя и подчинен только разуму, а это залог добродетельной жизни. Впоследствии идея такой подчи­ненности природе проявит себя в христианстве как требование полного подчинения воле Бога.

В христианстве: жизнь без греха

Будучи сотворенным по образу Божию, человек свободен от предзаданности (в отличие от растений или животных, подчиняющихся инстинкту) и способен самостоятельно определять свое существо­вание и свое положение в мире. Но после того, как человек согрешил в первый раз (грехопадение), он удаляется от Бога, и теперь уже человек как таковой не может не грешить — в этом его несвобода. Обрести состояние свободы снова возможно через жизнь без греха.

Вино

В античности: часть повседневности

В жизни людей Античности вино играло не меньшую роль, чем разговоры о справед­ливости и свободе. Греки считали себя искусными виноделами, и на протяжении нескольких столетий их вина были эталоном у народов Средизем­номорья. Вино было частью повседневности. Большой популяр­но­стью пользовались симпосии (латинский вариант — конвивиум или комис­сатио) — пиры, застолья, на которых мужчины праздновали свои успехи, слушали поэтов и музыкантов, обсуждали философию, спорили или играли. Для поддержания общественного порядка женщины чаще всего не допускались на подобные мероприятия. Кроме того, вино было важнейшим товаром, на нем можно было сделать капитал. Также оно использовалось в медицине и в рели­гиозных обрядах. Весной в честь бога виноделия Диониса (Вакха) проводились дионисийские мистерии и вакханалии, в которых участвовали в основном женщины. Они переодевались в шкуры животных, танцевали, а вино было одним из способов достижения экстатического состояния.

В христианстве: символ крови Христа

Первое чудо, сотворенное Христом, связано именно с вином. На свадьбе в Кане Галилей­ской Христос превратил воду в вино, когда гости выпили все хозяйские запасы алкоголя  Ин. 2:1–11.. Во время последней совместной трапезы с учениками Христос разделяет с ними хлеб и вино («И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливае­мая во оставление грехов»  Мф. 26:26–28.). По сей день во время таинства евхари­стии  Евхаристия (греч. εὐ-χᾰριστία — «благода­рение, благодарность, признательность», от εὖ, «добро, благо», + χάρις, «почитание, честь, уважение») — одно из таинств Церкви. Заключается в освящении хлеба и вина, их употреблении, посредством чего христианин может «соединиться с Богом во Христе»., отсылающего к Тайной вечере, христиане принимают хлеб и вино, которые претворяются в тело и кровь Христа, соединяясь таким образом с Богом.

Христианство было настроено враждебно по отношению к античному культу Диониса и практикам вакханалий. Постепенно они были преданы почти полному забвению. Но традиции виноделия не пресеклись, и даже сейчас многие монастыри могут похвастаться своим вином, пивом и более крепкими алкогольными напитками. Пол­ный запрет на употребление вина установлен лишь в некоторых христианских церквях и деноминациях.  

Аристотель — учение о душе, этика и политика

5. Аристотель: учение о душе, этика и политика.

Учение о душе занимает центр место в мировоззрении Аристотеля, поскольку душа связана с материей и богом. Поэтому психология у него – и часть физики, и часть теологии. К физике относится та часть души, которая не может существовать без материи. Но «физическая» часть души не тождественная физическим сущностям. Одушевлено лишь живое.

Душой может обладать только естественное, а не искусственное тело. Естеств тело должно обладать возможностью жизни. Душа – спутница жизни. Душа существует в смысле формы естеств тела, обладающего возможностью жизни.

Аристотель различает три вида души. Два не могут существовать без материи. Третий метафизичен. В широком смысле душой обладает и растение, так как есть растительная душа, например. В своем же максимуме душа есть там, где есть ум, при этом даже только ум. Таков бог («деятельность разума есть жизнь»).

Чтобы быть живым, достаточно обладать хотя бы одним из признаков – ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение как питание, упадок и рост. Способность к осязанию – критерий наличия животной души. Животные обладают не только животной, но и растительной душой, поскольку способны к питанию. Это две низшие души.

Люди и бог обладают способностью рассуждения и размышления. Но люди обладают также и растительной и животной душой. Только бог обладает лишь разумной душой.

Душа неотделима от тела, хотя сама не тело, но оно не безразлично душе. Душе небезразлично, в каком теле она пребывает. Поэтому Аристотель отвергает плат учение о переселениях душ. Все тела – орудия души и существуют ради души.

Растительная и животная души неотделимы от человеческого тела. Эмоции – это функции и души, и тела. Но разумная душа – не осуществление тела. Ум существует отдельно от тела.

Рекомендуемые файлы

Этику и политику Аристотель отделял от теорет, созерцательных. Практичнауки отличал и от творческих, создающих объект.

Этика и политика относятся к сфере свободного выбора. Здесь Аристотель рассматр «произвольное» и «непроизвольное». Непроизвольно то, что совершается по насилию или незнанию. Аристотель считает, что от человека зависит все. Каково бы ни было насилие, нельзя обвинять внешние условия.

Нравственность – приобрет качество души. Добродетель не дается от природы.

Этика основывается на делении челдуши на три части. Она делится на неразумную и разумную части. Разумная состоит из рассудка и разума – практический и теоретический разум. Практический характеризуется направленностью к цели, что и как делать. Разумную часть это не интересует.

Неразумная часть души – растительная и страстная. Страстная часть души и практический разум едины. Чем аффективней практический разум, тем сильнее то или иное качество, или, напр, добродетельнее. Добродетели бывают дианоэтические (приобретаются путем обучения) и этические (путем воспитания и привычки). Этические добродетели – середина между двумя пороками (например, справедливость – среднее между бесправием и беззаконием).

Этика связана напрямую с политикой. Добродетель – продукт воспитания, что является делом государства и законодательства.

«Политика» развивает тему практического разума. В ней говорится об этических добродетелях и о таких дианоэтических, которые связаны с практическим разумом. Мужество, благоразумие, справедливость, рассудительность.

Эти добродетели – условие счастья. Без добродетели человек нечестив и дик.

Справедливость – общее благо, достижению которого должна служить политика. Это ее главная цель. Все граждане для этого должны тоже обладать добродетелью гражданина – умением повиноваться законам и властям. Главное в государстве – это гражданин.

Рекомендация для Вас — 16 Санаторное лечение и гигиено-диететический режим.

Все государства – либо правильные, либо неправильные. 1 – власть имущие имеют общую пользу, 2 – исключительно собственную.

3 правильные формы – монархия, аристократия и полития (смешение олигархии и аристократии). Неправильные – тирания, олигархия и демократия.

Высший идеал нравственности – жить созерцательной жизнью, так как счастье является разновидностью созерцания. Настоящая цель – не наслаждение, а блаженство. Философия – наиболее умозрительная наука, поэтому жизнь надо посвящать философии.

Введение в философию #2. Аристотель

Мы продолжаем серию статей по истории философии. В рамках цикла будут обозначены последовательность чтения, краткое введение в философские учения и обстоятельства жизни стоящих за ними мыслителей. В первом выпуске мы поговорили о Платоне, теперь настала очередь его ученика — Аристотеля.

Идея цикла принадлежит Игорю Дмитрову (пишущему в поэтической форме под псевдонимом Гавриил Рудковский), куратору отделов Философия и Академическая музыка «Подписных изданий». Лонгрид подготовлен при поддержке издательства «Умозрение».

***

«Что касается общего характера аристотелевских произведений, мы должны сказать, что они охватывают весь круг человеческих представлений, что ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие» (Гегель «Лекции по истории философии», кн. 2).

«В лекциях по истории философии Гегель заметил, что ни один философ не пострадал больше Аристотеля от начисто лишённой мысли традиции, веками приписывавшей ему взгляды, противоположные его собственному философскому учению. Под её влиянием, сказавшимся, между прочим, в жестикуляции центральных фигур известной фрески Рафаэля «Афинская школа», немалое число исследователей Аристотеля вплоть до наших дней без тени сомнения трактуют его как противника Платона, т. е. как эмпирика, который считал, что человеческая душа получает все важнейшие сведения из опыта и упорядочивает свои мысли об этих впечатлениях по правилам разработанной им формальной логики. Следует, правда, признать, что сам Гегель, того не желая, дополнил арсенал приверженцев этой старой традиции новым аргументом, назвав в своих лекциях аристотелевскую манеру начинать рассмотрение предмета манерой мыслящего наблюдателя. Насколько же верно укоренившееся представление, что началом познания Аристотель считает опыт? Дадим ответ на этот вопрос, опираясь на его «Метафизику», посвящённую первой философии… » (Муравьев А.Н. «Философия и опыт»).

Введение в первую философию

Пока Платон гостил у Дионисия в надежде построить справедливое государство, в Афины прибыл молодой человек из города Стагиры по имени Аристотель. Его отец был талантливым врачом при македонском дворе и мог себе позволить дать сыну лучшее образование, поэтому юноша был отправлен в центр науки и культуры древнего мира.

Неудовлетворенность бессистемной техникой аргументации софистов в школе Исократа привела Аристотеля на порог Академии, где он встретил учителя, теоретический горизонт которого соответствовал способностям ученика. Более десяти лет Аристотель общался с Платоном и покинул Афины сразу после его смерти, так как главой школы стал племянник философа — Спевсип, старания которого удержать неизменным идейное содержание платоновской мысли похоронили вслед за телом Платона дух его учения. Если другим ученикам Академии было достаточно правдоподобного изображения истины, то Аристотелю

требовалась очищенная от стихии нефилософских способов мышления строгая теоретическая форма, Платон к ней лишь подступился, изображая высвобождение души из «варварской каши» мнений.

Следуя по стопам своего учителя, Аристотель начинает изложение своего учения с определения человеческой природы: «Все люди изначально стремятся к знанию». Чтобы не говорить скопом и о методе познания, и о его предмете, Аристотель начинает введение в философию с разбора способов достижения знания, так как «надо заранее получить подготовку к постижению, ибо нелепо одновременно стараться постичь и предмет, и способ познания» [Метафизика, II, 3, 995a].

«Необходимо продвигаться именно так: от менее ясного по природе, а для нас более ясного к более ясному и понятному по природе. Для нас в первую очередь ясно слитное, а уже затем из него путем различения становятся понятными элементы и начала» [Физика, 184a].

Первой ступенью на этом пути познания являются чувственные восприятия (αισθήσις) — «полезны они или нет, к ним склонны» [Метафизика, I, 1, 980a]. Их содержание определяется обнаружением различий чувствуемого. Таким образом, Аристотель подчеркивает аналитическое движение восприятия, деятельно разлагающего материал чувства, поэтому зрение, обнаруживающее большее количество внешних особенностей своего предмета, мы ценим выше остальных чувственных восприятий.

На почве отражения в душе образов тех качеств, которые были восприняты благодаря анализу, находящему различия, возникает память. Недостаток и внутреннее противоречие этого способа достижения знания заключается в том, что он представляет множество непосредственно связанных между собой образов воспроизводимого памятью предмета. Рассматривая, к примеру, статую Аполлона мы обнаруживаем, что она белая, высокая и. т. д., но в этом многообразии различных качеств мы не находим их единства — произведения скульптора в виде статуи античного бога. Это единство изначально обнаруживается в опыте (՚εμπειρία).

«Множество воспоминаний об одном и том же составляют возможность одного опыта» [Там же, I, 1, 980b], — пишет Аристотель, разрушая все попытки свести его учение к эмпиризму. Чувственное восприятие и память есть лишь потенция опытного знания, актуальность которого есть мышление — деятельность, определяющая предмет. Чтобы подойти к ней, нам необходимо понять ограниченность опыта. Последний есть знание единичного, в связи с чем он способен ответить на вопрос «что?», не зная ответа на вопрос «почему?». На этот вопрос, по Аристотелю, отвечает техника.

«Техника возникает, когда из многих эмпирических замечаний рождается одна мысль, схватывающая всеобщее. Так, например, представлять себе, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство, и оно же помогло Сократу и также многим другим единичным, есть опыт, но определить, что это средство при этой болезни помогло всем одного вида, например, флегматикам или холерикам в сильной лихорадке, есть техника» [Там же, I, 1, 981a].

Техника ставит вопрос о причине явлений, обнаруживая благодаря отрицанию непосредственно данного в опыте предмета его виды или всеобщее как особенное единичного. И хотя в практической деятельности опытные преуспевают в большей степени, чем техничные, так как практика всегда связана с единичным, «но наставники более мудры не благодаря практическому навыку, а потому, что они причастны логосу (λόγος) и знают причину» [Там же, I, 1, 981b]. Пребывая в наивном стремлении исчерпать бесконечное многообразие особенного, техника подобна Данаидам, обреченным вечно наполнять дырявые

сосуды. Она не задается вопросом о том, откуда проистекает само познание, ограничиваясь специфическими связями явлений, почему и Агафон остроумно отмечает: «Мила техничность случаю (τύχη), а техника (τέχνη) — случайности». Эта проблема вынуждает обратиться к «познанию необходимого, а значит вечного, ибо все сущее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не исчезает» [Там же, VI, 4, 1139b].

Познание (՚επιστήμη), в отличие от техники, постигает не явления логоса, а саму логическую необходимость. Занятый подобной деятельностью человек «познает все, насколько это возможно, хотя и не познает каждое единичное в отдельности», а «знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере постигает всеобщее: такому человеку некоторым образом известно все подлежащее» [Там же, I, 2, 983a]. Это познание Аристотель называет теорией и отмечает, что это занятие, с одной стороны, наиболее трудное, так как её предмет дальше всего отстоит от чувственных восприятий, с другой стороны — этот предмет наиболее познаваем, ведь нет ничего, в чем бы он себя не являл.

«Таким образом, все другие познания нужнее, нежели оно, но лучше – нет ни одного» [Там же, I, 2, 983a].

История первой философии

Покинув Афины, Аристотель собирался отправиться на остров Лесбос, чтобы продолжить исследования, начатые в Академии, но его планы изменил царь Македонии Филипп II, прислав письмо следующего содержания: «Знай, что у меня родился сын, я благодарю богов не столько за то, что они дозволили ему родиться, сколько за то, что он родился в твое время. Надеюсь, что воспитанный под твоим руководством и в твоей школе, он сделается достойным предназначенного ему трона».

Молодой Александр, имея природное любопытство и живой нрав, воспитывался в спартанских условиях, а его теоретическим образованием занимался платоник Менехм, преподавая основы геометрии и других технических дисциплин. Такая пропедевтика стала плодородной почвой для педагогической деятельности Аристотеля. Он не преподносил молодому царю идею справедливого государства, но лишь раскрыл познавательные способности Александра, продемонстрировав свободу, обретаемую в теоретическом мышлении, так как лишь оно расширяет горизонт свободной практической деятельности.

«То, что произошло на деле, подтверждает это: когда оказалось налицо почти все необходимое и также то, что служит для облегчения жизни и досуга, тогда стали искать такого рода разумное мышление. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой иной нужды. Но как человек, говорим мы, свободен ради себя, а не ради иного, так ищем мы и этого познания, так как оно одно только свободно: оно одно есть ради себя» [Метафизика, I, 2, 982b].

Знание, по Аристотелю, есть знание причины (αιτία) – источника всякого определения. Четыре вида причин обнаруживает философ:

— Первый вид обнаруживается, когда за изменениями предмета стремятся обнаружить некоторое подлежащее (υποκειμένων), из чего все возникает, и во что все исчезает. Будь это вода, атомы или гомеомерии — все они выражают материальную причину. Несовершенство такого знания обнаруживается в том, что движущее остается неизвестным, что и привело философов Элеи к представлению о неподвижности бытия. «В самом деле, пусть всякое возникновение и исчезновение сколько угодно происходит на основе одного или нескольких начал, но почему оно происходит и что — причина этого? Ведь не само подлежащее производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь не есть причина того, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто иное есть причина изменения» [Там же, I, 3, 984a].

— Второй вид непосредственно примыкает к подлежащему, как некоторое сказуемое. Аристотель называет его началом движения (άρχή της κινήσεως). Первые философы находили это начало в противоположностях: в сгущении и разряжении, в любви и раздоре, в полном и пустом. Так как всякое изменение кроме внешней каузальной связи имеет более возвышенную причину, то философское познание не остановилось на естественных причинах.

— Знание того, как что-либо изменяется, не дает ответа на вопрос «зачем?» оно это делает, поэтому третий вид причины — цель (τέλος). Она подчиняет себе подлежащее и направляет его движение к лучшему. Этот путь исследования был открыт Анаксагором, указавшим ум в качестве движущего. «Те, кто стояли на подобной точке зрения, в то же время признавали совершенство первоначалом — единым бытием, а также началом движения» [Там же, I, 3, 984b].

— Все предшествующие виды причин связаны с чем-то иным, поэтому их познание остается в сфере относительного. Эта неудовлетворенность привела мышление в лице Сократа к поиску безусловно сущего в рассудке, которое Платон назвал идеей или сущностью (ουσία) самой по себе. Она отвечает на вопрос «почему то, что есть, есть так, а не иначе». Существенным недостатком платоновского учения Аристотель считает лишь его незаконченность, а критика распространяется только на дуалистические представления «тех, кто говорит об идеях». Это заблуждение развенчивал сам Платон в диалоге Парменид. «Говорить, что идея есть образец (παραδείγματα), которому причастно бытие, значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. Ведь остается неясным, чтό действует в соответствии с идеей» [Там же, I, 9, 991a].

Познание сущего, по Аристотелю, всегда сводится к знанию сущности, которая в свою очередь имеет двоякое внутреннее отношение: материи и формы, возможности и действительности.

Единство материи (ύλη) и формы (μορφή) возникает:

— либо по природе, где форма и материя непосредственно тождественны, ведь тюлень порождает тюленя, а человек — человека;

— либо посредством деятельности, технически, когда форма содержится в душе творящего, где материя выступает противоположностью последней, как ее лишенность, ведь врач, создавая здоровье, привносит форму в то, что ей не обладает, но, напротив, определено как болезнь.

Будучи всегда связанными, эти определения соотносятся друг с другом, поэтому материя есть не отсутствие всякой формы, иначе она была бы ничем, а форма не определяется вне материи. Как противоположными эти моменты всегда остаются мыслимыми в единстве. И если внешней связи между ними недостаточно, то необходимо обнаружить их внутренний взаимопереход, который Аристотель находит в том, что отношение материи и формы есть отношение возможности (δύναμις) и действительности (ενέργεια).

«Ясно, что, если пользоваться тем способом, каким привыкли давать определения, невозможно дойти до заключения и разрешить указанную трудность, но, если одно — материя, а иное — форма, и одно есть в возможности, а иное — в действительности, тогда, видимо, то, что мы ищем, уже не представляет затруднения» [Там же, VIII, 6, 1045a].

Пониманием высших причин, к знанию которых стремится каждый человек, и занята первая философия, а историю восхождения к этому знанию можно назвать первой историей философии — историей познания единого предмета определенным способом мышления.

Предмет первой философии

Аристотель занимался с Александром до совершеннолетия последнего. За время этого обучения он не просто сообщал фактические знания о мире, но стремился взрастить в молодом юноше философское мышление, свободное от любых абстрактных догм и предубеждений. Именно открытый взгляд на мир позволил Александру распространить греческую культуру до самой Индии.

Всеми своими достижениями и исследованиями Аристотель делился со своим воспитанником, а главное из них — первая философия. Она так поразила Александра, что узнав во время военного похода об издании этого труда, он написал Аристотелю: «Ты поступил неправильно, что обнародовал учение, которое мы обсуждали. Почему ты сделал общим то, что вознесло нас, воспитанных в нем, над остальными? Ведь я хотел бы возвыситься опытом, более чем могуществом. Будь здоров» [Plut. Alex. 7.]

Завершив исторический обзор познания причин, Аристотель начинает рассмотрение отношения возможности и действительности. Возможное различается по способу своего возникновения на то, что есть от природы, подобно чувственному восприятию, и то, что есть через обучение, возникающее путем привычки, навыка и рассудка, например, игра на музыкальных инструментах.

Реализация возможности по природе непосредственна. В ней возможность однообразно производит себя только в тех условиях, при которых она становится действительной. Огонь жжет, а не увлажняет, то, что горюче. Необходимо лишь отличать возможность, непосредственно присутствующую в сущности, от предшествующего ей ряда опосредований, и, соответственно, различать первую материю, которой уже ничего не предшествует — возможности, от ставшей материи — действительности. Например, дерево есть возможность статуи, но не семя или земля, так как они есть возможность дерева, поэтому каждая возможность есть ставшая действительность предшествующей возможности.

Для того, что есть через обучение, необходима предваряющая его деятельность познания, так как возможность содержит в себе различные результаты и только один из них становится действительным. Врач, воздействующий на организм, может привнести в него как болезнь, так и здоровье. Причина этого в том, что действительность неодушевленной природы уже заключена в её возможности, а в одушевленной — в самой же её действительности [См.: Там же, XI, 5, 1047b – 1048a].

В некотором смысле возможность есть действительность, но как неопределенная, поэтому «то, что деление не прекращается, — разъясняет Аристотель противоречие мысли, выраженное в апориях Зенона, — приводит к тому, что действительность беспредельного есть в возможности, но не в действительности» [Там же, IX, 6, 1048b].

Переходя к определению действительности, философ отличает деятельность, заключающую в себе цель, от движения, которое выступает незаконченной деятельностью, а так как она своим источником имеет действительность, то последняя «первична и по определению, и по сущности, а по времени она в одном значении — прежде (в деятельности), а в другом — нет (в движении)» [Там же, IX, 8, 1049b]. Действительность заключена в том, что она есть цель возможности, поэтому сущность последней есть то, к чему она стремится. Так, сущность ребенка состоит в том, чтобы стать человеком — мыслящим существом, и лишь по видимости возможность предшествует действительности.

Отношение этих двух моментов сущности сводится к тому, что действительность отрицает себя как возможность, выступая как таковая, поэтому невозможно мыслить их раздельно. Будучи отделены, они становятся абстракциями, переходящими друг в друга и не удерживающимися в собственной определенности, подобно абстрактной действительности Парменида — бытию, и абстрактной возможности софистов — небытию. Рассматривая же их отношение, Аристотель выделяет два вида единства возможности и действительности: чувственно воспринимаемое и умопостигаемое.

Первый вид сущности как чувственно воспринимаемой признаваем всеми, в нем единство выступает в переходе противоположных определений сущности:

— в бытии как возникновение и исчезновение (γένεσις καί φθορά)

— в особенных определениях качества как превращение (αλλοίωςις)

— в количестве как увеличение и уменьшение (αύξησις καί φθίσις)

— в изменении места как перемещение (φορά)

Во всех этих видах единства сохраняется нечто подлежащее им — материя, которая при этом становится не чем угодно, но той противоположностью, которая в ней содержится, поэтому вода, нагреваясь, испаряется, становясь воздухом, а охлаждаясь, орошает землю дождем, а не камнями или конфетами.

«Так как сущее имеет двоякое определение, все изменяется из того, что есть в возможности, в то, что есть в действительности, например, из бледного в возможности в бледного в действительности, также обстоит дело с увеличением и уменьшением. А потому возникновение не может совершаться привходящим образом из ничего, но все возникает из чего-то, а именно из того, что есть в возможности, а не в действительности» [Там же, XII, 2, 1069b].

Поэтому все предшествующие аристотелевскому учению философы в отношении чувственно воспринимаемой сущности были правы, указывая, что из ничего ничто не происходит, в особенности Анаксагор, обнаруживший основание последней. Его положение можно было бы на аристотелевском языке переформулировать так: «Всё было смешано в возможности, а деятельность ума всё разделила». Опыт и основывающееся на нем мнение имеют своё основание именно в изменчивой чувственно воспринимаемой сущности, поэтому такой вид знания всегда относителен, то есть в одно время он может быть истинным, а в другое — ложным, и зависит от определенности материи в каждом отдельном случае.

«Истинно мнит тот, кто считает разъединенное в данный момент разъединенным, а соединенное соединенным, заблуждается же полагающий обратное. Не потому ты бледен, что мы истинно считаем тебя бледным, а именно потому, что ты бледен, мы говорим истину, утверждая это» [Там же, IX, 10, 1051b].

Умопостигаемое единство заключается в постижении цели как формы, привносимой деятельностью рассудка в мыслимую возможность. Именно об этих формах говорил Платон как об эйдосах – неизменных определениях рассудка. В нем единство действительности и возможности заключено в самой действительности, при этом, с одной стороны, конечный ум воплощает свою форму в любой материи, так как в самой форме содержится то, что должно возникнуть, а, с другой стороны, своей цели он достигает только в определенном материале. Например, форма корабля может быть реализована как в камнях или песке, так и в дереве, но цель корабля как того, на чем плавают по воде, достигается лишь в последнем случае.

Черпая содержание из себя самого как вечного и всеобщего начала, ум, в отличие от изменчивых чувственно воспринимаемых особенностей единичного, формально определяет материю. Подчиняя её своим конечным целям, он указывает суть бытия, а также — ближайшие и средние причины.

Все гипотезы, аксиомы и устанавливаемые положительными науками особенные законы имеют своим источником мышление, которое в познании сути предметов не допускает ошибок. Если определение сущности треугольника заключается в том, что он есть фигура, сумма углов которой равна двум прямым, то невозможно, чтобы в каком-то треугольнике это отношение выступало иначе. В связи с сохраняющимся различием возможности и действительности, по причине которого предмет познания выступает одним из многих, рассудок может заблуждаться в отношении присущих этим предметам свойств, то есть во всеобщем отношении своих вечных предметов, как, например, в познании законов природы всегда остаётся неопределенность в виде темной материи, эфира и т.д.

«Истина в том, чтобы мыслить, в уме нет ложного, как нет и заблуждения, а есть лишь неведение, — при этом не такое, как слепота: ибо слепотой было бы неумение мыслить вообще» [Там же, IX, 10, 1052a].

Обнаруживая в единстве своих идеальных определений суть бытия многих предметов, рассудок тем не менее не сознает, что его определения выражают определения мыслимого, то есть иного, нежели чувственно-воспринимаемое сущее. Поскольку же мысль, по Аристотелю, стремится познать первые начала и конечную причину, условное единство сущего и мыслимого в рассудке есть только срединный момент познания, обнаруживающий себя в физическом и математическом знании. Реальность и понятие выступают в рассудке отличными друг от друга, поэтому рассудочное знание столь же свободно от чувственных определений, сколь и не свободно.

Что же есть источник мыслимых определений рассудка, связующий их в единство и удерживающий в нем все сущее? Если они не происходят из изменчивого чувственного восприятия, так как в нем вообще невозможно обнаружить что-либо единое, то целеполагание конечного ума происходит из него самого, но лишь мысля само мышление как мышление, а не чувственно воспринимаемое, возможно познать первую сущность как сущность всех особенных видов.

«Ибо дело – цель, а действительность дело, поэтому и имя действительности произведено от дела (έργον) и, сверх того, говорит о стремлении к энтелехии (εντελέχια)» [Там же, IX, 8, 1050a].

Если чувственное восприятие лишь следует за движением материи, а рассудок деятельно преобразует её, то энтелехия не имеет материи как чего-то отличного от неё самой, поэтому она недвижима в смысле становления иным, не есть в возможности, но изначально осуществлена в себе как совершенная всеобщая цель, первая причина и причина самой себя, действительность как таковая, движущая свои лишь в возможности совершенные виды: рассудок и чувство.

«Последняя материя и форма тождественны и едины, — поясняет Аристотель, — хотя одна — в возможности, а другая в действительности, так что искать единую причину есть то же самое, что искать причину единого, ибо каждое (и сущее в возможности, и сущее в действительности) некоторым образом едино, чему нет никакой иной причины, кроме той, которая движет из возможного к действительному. А то, что не имеет материи, есть именно просто единое» [Там же, VIII, 6, 1045a].

В чем необходимость бытия первой сущности?

Так как о необходимости говорится в трех значениях: внешней, присущей движимой сущности, внутренней или целеполагающей, свойственной предметам рассудочного знания, — и как о том, что не может быть иначе, то только в последнем смысле необходимость есть единство изменения (κινήσεως) и цели (τέλος), самодвижение энтелехии (έν-τέλος-κινήσεως) [См.: Там же, XII, 7, 1072b]. В этом принципе Аристотель возвышает философию к понятию первой сущности, которая сама для себя есть и подлежащее, и принцип движения, поэтому с момента этого открытия философская мысль знает, что действительное начало есть конечная цель как идея, сама себя реализующая.

Обосновывая бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, тогда всё преходяще и подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть вечно, так как последнее, по определению Аристотеля, есть «до и после». Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто бы не двигалось, если бы не было того, что не может не действовать, т.е. действительного не в возможности, но действительности безусловной, действительной уже в своей возможности [См.: Там же, XII, 6, 1071b].

Первая сущность есть единство понятия и реальности. Если мышление, постигающее себя в изменчивом и чувственно воспринимаемом, есть предмет третьей философии — физики, а мыслящее свои абстрагированные от него определения — предмет второй философии, или математики [См.: Там же, VI, 1, 1026a], то мышление, мыслящее себя как мышление, есть первая философия, предмет которой тождественен методу, в связи с чем в познании его невозможно ошибиться ни по сути, ни в присущем ему.

Энтелехия, по Аристотелю, как совершенная действительность есть причина всего совершенного, каковым, во-первых, является вечное круговое движение, присущее небесной сфере, движущей все иные природные процессы, а, во-вторых — благо, к которому стремятся во всякой деятельности. При этом сама первая сущность, будучи неподвижной, движет как то, к чему стремятся и что мыслят.

«Мы стремимся к чему-либо, конечно, потому, что полагаем это прекрасным, а не потому мы полагаем это прекрасным, что стремимся к нему, ибо начало — мышление. Ум движется мыслимым, причём мыслимое есть иная для себя самой состихия (συστοιχία), а первое в ней есть сущность, и сущность простая и действительная. Единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое – каким-то образом принадлежащее единому. Однако прекрасное и из себя самого постижимое – в этой состихии и есть вечно лучшее или аналог первого» [Там же, XII, 7, 1072a].

Это простое единство есть абсолютная цель — альфа и омега, начало и конец всего сущего; оно «движет как любимое», не лишь являющееся таковым для кого-либо и в отношении чего-либо, но в действительности таковое. Представление о наилучшем движет рассудок к его конечным целям, заставляя стихийно реализовывать саму первую сущность, не сознавая того.

Самодвижение энтелехии Аристотель называет разумом (φρόνησις) и по той причине, что для разумного мышления как самого лучшего нет ничего иного, ибо остальное изменило бы его к худшему, единственный предмет, который оно мыслит — само разумное (νοούμενον), относясь к себе и порождая все различия чувственно воспринимаемой и умопостигаемой сущностей, при этом удерживая их в единстве. Представленные в отечественных изданиях варианты перевода «νοούμενον» как «мыслимого», «умопостигаемого мира», либо «предмета мышления» не совсем приемлемы, так как сохраняют различие внутри процесса мышления, постигающего себя как себя, стирая грань, устанавливаемую Аристотелем между конечным рассудком, имеющим иной предмет, и разумом, не имеющим предметом ничего иного себе.

«Стало быть, ум, если только он самый могущественный, мыслит сам себя, и он, конечно, есть мышление, мыслящее мышление» [Там же, XII, 9, 1074b].

Это единство мышления и бытия в разумном мышлении образует трёхтактное движение разума из себя через себя и к себе самому, подобно противовратному движению логоса Гераклита.

«Так вот на какое начало подвешены небо и природа!» — восклицает Аристотель

Созерцание этого первоначала в первой философии, которую он называет теорией или умозрением, философ характеризует как жизнь разума и блаженство. Мы пребываем в нем лишь краткое время, ведь «природа людей во многом рабская» [Там же, I, 2, 982b]. Будучи связанными с материей, а соответственно, будучи конечными существами, люди не имеют возможности пребывать во всеобщем разумном неподвижном движении постоянно, склоняясь к обособлению рассудком мыслимых предметов для удовлетворения конечных потребностей.

Аристотель заключает разбор жизни простого единства следующим положением: «Если бог вечно пребывает в блаженстве, подобно нам, то это достойно изумления, если оно лучше, то это еще изумительней» [Там же, XII, 7, 1072a].

Дальнейшей задачей Аристотель видит рассмотрение всего иного в отношении к открытому им первоначалу, различающему себя и построение системы (σύστημα) знания на его основе, в связи с чем мы имеем огромный корпус сочинений, посвященный множеству особенных предметов, рассмотрение которых происходит методом первой философии.

«Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе как нечто отдельное и само по себе сущее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все соотнесено известным образом, но не все соотнесено одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимоотношении. Ибо всё есть одна система, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, всё или большая часть того, что они делают, упорядоченно; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно также необходимо, чтобы все вступило в различие (κρίσις), но некоторые вещи так созданы, что всё вместе с ними составляет объединение, действующее для целого» [Там же, XII, 10, 1075a].

Как изучать первую философию Аристотеля?

Наследие Аристотеля для современного читателя представляет серьезный вызов по двум причинам: лаконичность формулировок самого философа и косноязычие переводов, упускающих единство определений, которые исследует Стагирит. Это краткое руководство написано с целью помочь сориентироваться в сочинениях античного классика.

Книги I – II

Главный трактат Аристотеля дошел до нас под названием «Метафизика», хотя речь в нем идет о первой философии (προτὴ φιλοσοφία). Вслед за Платоном уроженец Стагиры понимает, что предмет философского познания требует определенного введения читателя в собственную проблематику, поэтому первые три книги представляют собой пропедевтику, подготавливающую нас к исследованию. Начиная с рассмотрения способов познания, присущих человеческому роду, Аристотель выделяет чувственное восприятие (αἴσθησις), память (μνήμη), опыт (ἐμπειρία), технику (τέχνη) и познание (ἐπιστήμη). Каждый из них заключает в себе возможность последующего, в связи с чем учение Стагирита нельзя свести к эмпиризму, так как даже опыт слагается из множества воспоминаний об одном предмете путем деятельности мышления [Метафизика, I, 1, 980b], поэтому следующее за ним образование — техника. Она устанавливает всеобщее (καθόλου) в многообразии эмпирических фактов [Там же, I, 1, 981a]. Результат такого обобщения единичного выражается в обнаружении особенных законов или ближайших причин, которыми довольствуется умелый рассудок в своей практической деятельности, но никогда не достигает знания самого всеобщего. Этой цели достигает только познание, или теория (θεωρία). В своих устремлениях теоретические занятия противоположны технике, так как сосредоточены не на явлениях, а на их сущности, что делает их совершенно бесполезными, но лучше, согласно Аристотелю, ничего нет [Там же, I, 2, 983a].

Каков же предмет искомого познания, который невозможно обнаружить в явлениях? «Начала и причины» [Там же, I, 3, 983a] — полагает Аристотель, указывая четыре способа их определения в истории философии. Дальнейшее содержание представляет собой попытку изложения теоретической истории философии, сосредоточенной не на разнообразии философских учений, а на единстве их предмета, сводимого к четырем видам — подлежащему (ὑποκείμενον), началу движения (άρχή της κινήσεως), цели (τέλος) и сущности (οὐσία). Стоит заметить, что каждый вид не берется Аристотелем как исторически данный, а выводится из логики самого философского предмета. Представление о всеобщей причине как «подлежащем всему» обнаруживает свое несовершенство в отсутствии начала движения, а последнее оставляет неопределенной свою конечную цель. Эти три способа движения всегда оставляют нечто иное, требующее последующего определения, поэтому только познание сущности заключает все предшествующие виды как «свое иное» через процесс самоопределения [См.: Там же, I, 3, 984a – 991a].

Книга III

Сведя исторические способы постижения предмета философии к четырем видам причин, Аристотель останавливается на затруднениях (ἀπορία), которые испытывает рассудочное познание, занимаясь первой философией. Едины или множественны искомое познание и его предмет? Каково начало доказательства их единства? Есть ли нечто помимо чувственно-воспринимаемой сущности? И если есть, то одно ли и тоже познание исследует эту сущность и присущее ей? Чтобы ответить на последний вопрос, Аристотель анализирует отношение родов (γένη) и их видов (εἴδη) как начал и причин всего единичного. Началами он признает последние, так как «познавать вещи значит познавать их виды» [Там же, III, 3, 998b], ведь даже всеобщий род единого бытия не сказывается в вещах иначе как через свои виды. Таким образом, всеобщее выступает началом лишь для познания, дальнейшее продвижение которого выражено в обнаружении видов единичного. Из этого заключения может быть сделан ошибочный вывод, что нет ничего кроме множества единичных предметов познания, но Аристотель поясняет: «Если помимо единичного ничего нет, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежащее чувственно-воспринимаемое, и ни о чем нет познания, если только не называть познанием чувственное восприятие» [Там же, III, 4, 999b]. Следовательно, всякое познание есть познание сущности, которую Платон и его последователи называли идеей — всеобщим и необходимым каждого единичного, — и Аристотель лишь развивает достижение предшественника. Он подводит итог исследования следующим положением: «Вот какие необходимые затруднения, запутывающие [исследование] начал, и почему всеобщее есть, как сказывающееся через единичное. Если всеобщее есть, то для него нет сущностей, так как даже общее значит нечто определенное, а не что-то иное, сущность же есть нечто. Если же для каждого есть нечто общее сказывающееся, то Сократ был бы многим живым – и как он сам, и как человек, и как живое, раз каждое значит нечто и единое. Если же начала [выведены] не из всеобщего, то следует именно это, ведь всеобщего иначе как через единичное не познать, а всеобщего нет до всех познаний. Поэтому подобным началам будут предшествовать начала, сказывающиеся о всеобщем, если только есть их познание» [Там же, III, 4, 1003a].

Книга IV

Очертив круг предварительных затруднений, возникающих при познании всеобщей сущности всего, Аристотель переходит к исследованию метода, которым она может быть познана. Любые заимствования начал из сферы опытных наук, будь то физические законы или математические аксиомы, не годятся для предмета первой философии, так как имеют дело с чем-то данным, а всеобщее не дано как нечто. «Что же до философа, занятого теорией всей сущности, и что заключительные (συλλογιστικών) начала должны быть [им] рассмотрены– это ясно», — пишет Аристотель. Сразу предлагая самое достоверное начало познания — формальное тождество, он поясняет: «невозможно, чтобы одно и то же было и не было присуще одному и тому же в одном и том же значении» [Там же, IV, 3, 1005b]. Вопреки распространенному мнению о том, что способ мышления Стагирита сводится лишь к формальному тождеству, философ не останавливается на этом начале, а развивает его, попутно опровергая представления софистов, опирающихся на учение Гераклита о единстве бытия и небытия. Всякое изменение определений, будучи отрицанием предыдущего, есть вместе с тем последующее утверждение иного [См.: Там же, IV, 4, 1007b], поэтому если мы хотим что-либо серьезно отрицать необходимо определять, а если хотим определить нечто необходимо подвергнуть его отрицанию. «Determinatio est negatio» — простая суть конкретного отрицания. Лишь признание тождества как начала познания позволяет сосредоточить рассудок на предмете философии и излечиться от постыдного невежества, растворяющегося в многообразии мнений. Аристотель заключает исследование крайних учений, не позволяющих что-либо определить рассудком, следующим опровержением: «Похоже, все признают, что имеется некий смысл если не у всего, то там, где речь идет о лучшем и худшем. Если же не потому, что они знают, а потому, что таково их мнение, тогда необходимо еще более заботиться об истине, как и больному нужно много больше заботиться о здоровье, чем здоровому, ибо мнящий, по сравнению со знающим, не может назваться здоровым, поскольку не может здраво различать истину» [Там же, IV, 4, 1009a].

Книга VI

Аристотель отдает должное несовершенным способам познания первой сущности – физике и математике, именуя эти занятия философией, но не первой, ведь физики исходят в размышлениях из чувственно-воспринимаемой природы, а математики движутся в границах аксиом. Стоит заметить, что взгляд Стагирита на математику идёт дальше своей эпохи, полагая последней роль аналитики, то есть исследования фигур заключений (συλλογισμός) рассудка. Только одно познание вполне свободно от всякой данности – познание первой сущности [См.: Там же, VI, 4, 1025b – 1026b].

Книги VII – VIII

Так как рассмотрение сущего сводится к исследованию сущности, ведь только «сущность есть первое во всех отношениях — и по логике, и по познанию, и по времени» [Там же, VI, 1, 1028b], то её исследование Аристотель начинает с рассмотрения единства материи (ὕλη) и формы (μορφή). Для чувственного восприятия оно выступает началом возникновения, а для мышления — заключения. Ни материя, ни форма не могут быть познаны абстрактно друг другу, а их единство не сводится к их совокупности, ведь даже слог уже не сумма звуков, а единство отличное от них, взятых по отдельности [См.: Там же, VII, 17, 1041b]. Рассмотрев сущность со стороны её материи и формы, Аристотель делает следующий вывод: «Последняя материя и форма тождественны и едины, хотя одна — в возможности, а другая в действительности, так что искать единую причину есть то же самое, что искать причину единого, ибо каждое (и сущее в возможности, и сущее в действительности) некоторым образом едино, чему нет никакой иной причины, кроме той, которая движет из возможного к действительному. А то, что не имеет материи, есть именно просто единое» [Там же, VIII, 6, 1045a].

Книга IX

Если простое единство неуловимо как отношение материи и формы, то в дальнейшем рассмотрении первой сущности философ сосредотачивается на взаимопереходе возможности (δύναμις) и действительности (ἐνέργεια). Первая имеет свое бытие только при содействии второй, поэтому, например, о беспредельном ведут речь лишь как о возможном для познания, действительность которого заключена в определенности. Таким образом, эти категории неразрывно связаны в едином движении, но в возможности оно не завершено, а завершившись, становится действительностью, поэтому Аристотель пишет: «Действительность же есть начало вещи, не как оговоренная возможность (сказано же, что возможное есть так, как в дереве есть Гермес, в целом есть половина, которую можно отнять, и в знающем – теория, если теория возможна), а как действительность» [Там же, IX, 6, 1048a]. Следовательно, познание занято возможным лишь постольку, поскольку восходит к действительности, поэтому в познании сущности ошибка может быть совершена лишь по отношению к привходящему, а не к ней самой. В исследованиях особенных предметов рассудок заблуждается лишь при экстраполяции своих принципов на все остальное. Например, попытка Спинозы доказать бытие бога геометрическим методом или объяснение Марксом исторического процесса через экономические законы. «Истина в том, чтобы мыслить, нет ложного, как нет и заблуждения, а есть лишь неведение, – при этом не такое, как слепота: ибо слепотой было бы неумение мыслить вообще» [Там же, IX, 10, 1052a], — заключает Аристотель.

Книга XII

Установив границы познания первой сущности, Аристотель называет её энтелехией, объясняя свое словотворчество так: «Ибо дело – цель (τέλος), а действительность дело, поэтому и имя действительности произведено от дела (ἔργον) и, сверх того, говорит о стремлении к энтелехии (ἐντελέχεια)» [Там же, IX, 8, 1050a]. Первая сущность являет себя в двух видах: чувственно-воспринимаемой, где возможность предшествуют действительности, и противоположной ей умопостигаемой. Сама же энтелехия неподвижна и движет собственные виды. Но в чем же необходимость этой первой сущности? Так как о необходимости говорится в трех значениях: внешней, присущей движимой сущности, внутренней или целеполагающей, свойственной предметам рассудочного знания, и как о том, что не может быть иначе, то только в последнем смысле необходимость есть единство изменения (κινήσεως) и цели (τέλος), или самодвижение энтелехии (ἐν-τέλος-κινήσεως) [См.: Там же, XII, 7, 1072b]. Обосновывая бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, тогда всё преходяще и подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть вечно, так как последнее, по определению Аристотеля, есть «до и после». Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто бы не двигалось, если бы не было того, что не может не действовать, т.е. действительного не в возможности, но действительности безусловной, действительной уже в своей возможности [См.: Там же, XII, 6, 1071b].

Первая сущность есть единство понятия и реальности. Если мышление, постигающее себя в изменчивом и чувственно воспринимаемом, есть предмет третьей философии — физики, а мыслящее свои абстрагированные от него определения — предмет второй философии, или логики [См.: Там же, VI, 1, 1026a], то мышление, мыслящее себя как мышление, есть первая философия, предмет которой тождественен методу, в связи с чем в познании его невозможно ошибиться ни по сути, ни в присущем ему. Энтелехия как совершенная действительность есть причина всего совершенного, каковым, во-первых, является вечное круговое движение, присущее небесной сфере, движущей все иные природные процессы, а во-вторых — благо, к которому стремятся во всякой деятельности. При этом сама первая сущность, будучи неподвижной, движет как то, к чему стремятся и что мыслят. Аристотель пишет: «Мы стремимся к чему-либо, конечно, потому что полагаем это прекрасным, а не потому мы полагаем это прекрасным, что стремимся к нему, ибо начало — мышление. Ум движется мыслимым, причём мыслимое есть иная для себя самой состихия (συστοιχία), а первое в ней есть сущность, и сущность простая и действительная. Единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое — каким-то образом принадлежащее единому. Однако прекрасное и из себя самого постижимое — в этой состихии и есть вечно лучшее или аналог первого» [Там же, XII, 7, 1072a].

Это простое единство есть абсолютная цель — альфа и омега, начало и конец всего сущего; оно «движет как любимое», не лишь являющееся таковым для кого-либо и в отношении чего-либо, но в действительности таковое. Представление о наилучшем движет рассудок к его конечным целям, заставляя стихийно реализовывать саму первую сущность, не сознавая того. Самодвижение энтелехии Аристотель называет разумом (φρόνησις) и по той причине, что для разумного мышления как самого лучшего нет ничего иного, ибо остальное изменило бы его к худшему, единственный предмет, который оно мыслит — само разумное (νοούμενον), относясь к себе и порождая все различия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого видов, удерживая их в единстве. Представленные в отечественных изданиях варианты перевода «νοούμενον» как «мыслимого», «умопостигаемого мира», либо «предмета мышления» не совсем приемлемы, так как сохраняют различие внутри процесса мышления, постигающего себя как себя, стирая грань, устанавливаемую Аристотелем между конечным рассудком, имеющим иной предмет, и разумом, не имеющим предметом ничего иного себе. «Стало быть, ум, если только он самый могущественный, мыслит сам себя, и он, конечно, есть мышление, мыслящее мышление» [Там же, XII, 9, 1074b], — заключает философ.

Это единство мышления и бытия в разумном мышлении образует трёхактное движение разума из себя, через себя и к себе самому, подобно противовратному движению логоса Гераклита. «Так вот на какое начало подвешены небо и природа!» [Там же, XII, 7, 1072a], — восклицает Аристотель. Созерцание этого первоначала в первой философии, которую он называет теорией, или умозрением, философ характеризует как жизнь разума и блаженство. Мы пребываем в нем лишь краткое время, ведь «природа людей во многом рабская» [Там же, I, 2, 982b]. Будучи связанными с материей, а соответственно, будучи конечными существами, люди не имеют возможности пребывать во всеобщем разумном неподвижном движении постоянно, склоняясь к обособлению рассудком мыслимых предметов для удовлетворения конечных потребностей. Аристотель заключает разбор жизни простого единства следующим положением: «Если бог вечно пребывает в блаженстве, подобно нам, то это достойно изумления, если оно лучше, то это еще изумительней» [Там же, XII, 7, 1072a]. Исследование первой философии завершается цитатой из Илиады: «Нет в многовластии блага, да будет единый правитель».

За помощь в работе над материалом выражается благодарность издательству «Умозрение». Некоторые материалы лонгрида ранее публиковались в телеграм-канале Sub Specie Aeternitatis.

Список литературы:

1) Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Том 1. — Москва: Изд. «Мысль», 1976. «Философское наследие».

2) Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Том 2. — Москва: Изд. «Мысль», 1978. «Философское наследие».

3) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии Кн. 2. — СПб.: Изд. «Наука», 2006. Том 4, «Слово о сущем».

4) Муравьёв А. Н. Философия и опыт. — СПб.: «Наука», 2015. Том 114, «Слово о сущем».

***

Для тех, кто решит самостоятельно ознакомиться с произведениями Аристотеля и его интерпретаторов, мы составили подборку книг, которые вы сможете приобрести в нашем магазине или заказать на сайте:

1) Афинская полития

2) Этика

3) Комментарии Фомы Аквинского ко второй аналитике Аристотеля

4) Поль Рикер «Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля»

5) Сергей Мельников «Введение в философию Аристотеля»

6) Риторика. Поэтика

7) Михаил Позднеев «Психология искусства. Учение Аристотеля»

8) Политика

9) Эдит Холл «Счастье по Аристотелю»

10) Я. Слинин «Аристотель и онтологические основания логики»

Заметки о никомаховой этике

A. Формальное определение счастья или процветания ( eudaimonia ) Счастье (или процветание, или благополучная жизнь) — это полное и достаточное хороший. Это означает, что (а) это желательно для себя, (б) что это не так. желанный ради чего-либо еще, (c) чтобы он удовлетворял все желания и в нем нет зла, и (г) что он устойчив. Б.Материальное определение счастья — в чем оно заключается в Мы формально определили счастье как полное и достаточное благо. для человека. Но есть много разных взглядов на то, что жизнь удовлетворяет этому формальному определению. Аристотель особо отмечает жизнь удовлетворения (удовольствия, комфорта и т. д.), жизнь зарабатывания денег, жизнь (политического) действия и философская жизнь, то есть жизнь созерцания или изучения.У него нет терпения в жизни зарабатывания денег или жизнь удовлетворения, хотя он соглашается с сторонниками последнего что счастливая жизнь приятна. Аристотель подходил к вопросу о в чем заключается счастье. Во-первых, он отмечает, что цветение растений а животные состоят в том, что они хорошо функционируют в соответствии с их природой. Итак, один вопрос, который мы должны задать, заключается в следующем: какова правильная или особенная функция человека? Аристотель считает очевидным, что наша собственная функция состоит в рассуждении и действии в соответствии с разумом.Это суть доктрины добродетели, моральной и интеллектуальной. Итак, об этом рассуждая, мы приходим к выводу, что владение и упражнение в моральной и интеллектуальной добродетели является важным элементом в нашем жить хорошо. Второй подход — изучить товары, которые нам нужны, поскольку счастье, по-видимому, состоит в достижении некоторого блага или набора таких товаров, что иметь их в надлежащем состоянии — значит хорошо жить.Одно из делений товаров — это (i) внешние блага (богатство, слава, честь, сила, друзья), (ii) блага тела (жизнь, здоровье, внешность, физическая сила, спортивные способности, ловкость и т. д.) и душевные блага (добродетель, жизненные проекты, знания и образование, художественное творчество и признательность, отдых, дружба и др.). Тогда проблема состоит в том, чтобы очертить пути в котором такие товары связаны со счастьем. Точка зрения Аристотеля состоит в том, что (а) определенные товары (например,ж., жизнь и здоровье) являются необходимыми предпосылками для счастье и что (б) другие (богатство, друзья, слава, честь) являются украшениями которые продвигают или дополняют хорошую жизнь добродетельного человека, но это (c) именно обладание и проявление добродетели является основным конститутивным элемент счастья. Только добродетельный человек может достичь счастья и добродетельный человек никогда не может быть несчастным в самом глубоком смысле, даже в лицо несчастья, которое мешает ему быть счастливым или благословенным.Так счастье сочетает в себе элемент, над которым мы имеем больший контроль (добродетель) с элементами, над которыми мы меньше контролируем (здоровье, богатство, друзья, так далее.). Здесь есть много места для обсуждения. Например, сколько стоит удача или удача, связанные с нашим достижением добродетели? (У Аристотеля есть что можно сказать об этом в Книге 3, гл. 5). Кроме того, в какой степени единство жизни и жизненных проектов, необходимых для счастья? В качестве альтернативы, как далеко может зайти счастливый человек, допустив единственный — возможно, сложный — конец быть главенствующим в его жизни? Какой баланс необходим в своем лайф-проекты? Может ли счастливая жизнь избежать погони за некоторыми товарами на порядок? заниматься целеустремленной погоней за другими благами? Эти последние несколько вопросов предположить, что было бы полезно взглянуть на жизни, представленные нам историей, опыт и литература.По крайней мере, мы знаем это наверняка: Аристотель считает, что развитие интеллектуальной и нравственной добродетели является единственным фон, на котором можно плодотворно исследовать такие вопросы. C. Общий счет добродетели Во-первых, Аристотель делает некоторые предположения о характере человека. души, разделив ее на часть, которая управляет (разумом), часть, которая является или должны управляться разумом (страстями или чувственным аппетитом), и часть, которая обычно не реагирует на разум (вегетативные функции, такие как как пищеварение и т. д.). Таким образом, предметом некоторых добродетелей будет разум. в то время как другие будут посвящены страстям как управляемым разумом. Различия между добродетелями будут отражать различия между различными страстей и среди различных функций разума. Добродетели — это душевные привычки, по которым человек действует хорошо, т.е. ради того, что хорошо и благородно. Как выразился Аристотель, добродетельные действия укажите правильную (правильную) причину. Они приобретаются через практику и привыкание.Человек становится добродетельным, действуя добродетельно, т. Е. Действуя как действует добродетельный человек, делая то, что нужно, когда нужно, и как следует. И добродетельный человек получает удовольствие действуя добродетельно. (Отсюда один признак того, что мы не приобрели определенного достоинство в том, что когда мы выполняем действия, связанные с этим добродетели, мы не получаем удовольствия от этих действий, а вместо этого находим их обременительным.) Точно так же человек становится порочным, позволяя определенным дефектные способы поведения становятся привычными.Добродетели трудно достичь, поскольку, если мы просто следуем своим склонностям, мы становимся злыми. Следовательно, даже хотя у нас есть естественное желание счастья, наши врожденные наклонности часто уводят нас от настоящего счастья. Именно поэтому хорошее воспитание необходимо. Мы должны учиться и действовать правильно, и правильно чувствовать. (Аристотель здесь не согласен с те, кто думает, что стать добродетельным означает не поддаваться удовольствиям и боль.По его мнению, добродетельный человек наслаждается прекрасным. и благороден, и ему больно из-за того, что постыдно.) Наличие добродетели отличается от навыков (например, столярное дело или игра на флейте), потому что важен не только продукт (т.е. действие), но фиксированное намерение, с которым совершается действие (а именно, чтобы делайте то, что хорошо) и фиксированное и стабильное состояние, из которого происходит действие (а именно, привычка действовать ради того, что хорошо). В большинстве случаев добродетель оказывается между двумя пороками, один из которых избыток определенной страсти или склонности, а другой представляет дефект. Аристотель дает грубую общую систематизацию моральных добродетелей, разделяя их в тех, кого интересуют чувства или страсти (мужество и умеренность), те, кого интересуют внешние блага (например, щедрость, великолепие, великодушие), и те, кто занимается общественной жизнью (e.г., кротость, правдивость, остроумие, дружелюбие) и справедливость. Он будет иметь дело с ними специально в Книгах. 3-5. (Вопрос: насколько полным должен быть этот список? Посмотрите на Стетсона. раздаточный материал.) Обратите внимание на практические советы в Книге 2, гл. 9. Затем Аристотель обсуждает некоторые предварительные условия добродетели: добровольность и его отношение к силе и невежеству, а также к размышлению и выбору (или решение).

Аристотель: Краткое изложение никомаховой этики | GradeSaver

Никомахова этика — это философское исследование природы хорошей жизни человека.Аристотель начинает свою работу с утверждения, что существует некое конечное благо, к которому, в конечном счете, направлены все человеческие действия. Необходимые характеристики конечного блага заключаются в том, что оно является полным, окончательным, самодостаточным и непрерывным. Это благо, к которому все человеческие действия неявно или явно нацелены, называется счастьем — по-гречески «эвдемония», что также можно перевести как блаженство или благополучная жизнь и которое является не статическим состоянием бытия, а видом деятельности.

Чтобы раскрыть природу человеческого счастья, необходимо определить, какова функция человека, поскольку счастье человека будет заключаться в выполнении естественной функции, на которую направлено его существо.Эта естественная функция должна быть чем-то специфическим для человека, что необходимо для того, чтобы быть человеком. Человек — это прежде всего его интеллект. Хотя энергичные и желающие части души также важны, рациональная часть души — это то, что можно наиболее правильно рассматривать как личность человека. Деятельность, которую могут выполнять только люди, интеллектуальна; это деятельность высшей части души (разумной части) в соответствии с разумом. Следовательно, человеческое счастье состоит в деятельности души согласно разуму.Практически эта деятельность выражается в этической добродетели, когда человек руководит своими действиями в соответствии с разумом. Однако высшая человеческая жизнь состоит в созерцании величайших благ. Подробнее об этой теме, которая является кульминацией «Этики», будет сказано позже.

Этическая добродетель «- это привычка, склонная к действию по сознательному выбору, быть средней по отношению к нам и определяемая разумом так, как ее определил бы благоразумный человек». Каждый из элементов этого определения важен.Добродетель — это не просто изолированное действие, а привычка действовать хорошо. Чтобы действие было добродетельным, человек должен совершать его сознательно, зная, что он делает, и делать это потому, что это благородное действие. В каждой конкретной ситуации добродетельное действие — это нечто среднее между двумя крайностями. Наконец, благоразумие необходимо для этической добродетели, потому что это интеллектуальная добродетель, с помощью которой человек может определять средние значения, характерные для каждой ситуации.

Прежде чем перейти к обсуждению индивидуальных добродетелей, необходимо прояснить, что значит добровольное действие, поскольку только добровольные действия могут быть добродетельными.Чтобы действие было непроизвольным, должен существовать какой-то внешний принцип, вызывающий действие, и человек не должен ничего вносить в действие. Действие, совершаемое из-за страха, является лишь частично добровольным, а действие, совершенное по незнанию, может иметь разную степень добровольности, в зависимости от того, хотел бы человек это сделать, если бы он знал, что делает. Для добродетельного действия необходимо правильное намерение. Намерение — это не желание, желание или мнение. Это то, о чем ранее обдумывали, и оно сформировано с помощью разума или мысли.Человек может иметь намерение только в том, что он в силах сделать.

Первая обсуждаемая добродетель — это храбрость. Это средство между опрометчивостью и трусостью. Храбрый человек — это тот, кто сталкивается и боится того, чего должен, по правильной причине, правильным образом и в нужное время. Храбрый человек совершает свои поступки ради благородства. Таким образом, храбрый человек — это тот, кто бесстрашен перед благородной смертью.

Следующая добродетель — воздержание. Это средство по отношению к телесным удовольствиям. Несдержанный человек желает приятных вещей и выбирает их, потому что они приносят удовольствие; ему больно, когда он не может получить желаемое.Умеренный мужчина умеренно расположен к удовольствиям и страданиям. Он любит такие удовольствия, которые диктует разум. Умеренность поддерживает гармонию желающей части души с разумом.

Щедрость — третья добродетель, которую исследует Аристотель. Что касается собственности, щедрость — это средство между расточительностью и скупостью. Щедрый мужчина даст нужному человеку в нужном количестве и в нужное время. Он также позаботится о своем имуществе. Щедрость зависит не от количества пожертвований, а от привычки дающего, которая учитывает сумму, которую сам дающий имеет и может отдать.

Следующее достоинство — щедрость, которая состоит в том, чтобы давать большие суммы на подходящие случаи. Недостаток этой добродетели называется подлостью, а избыток — хвастовством. Щедрый человек тратит с удовольствием и щедро, не считая затрат, но всегда ради благородных целей.

Великодушие, пятая добродетель, которую обсуждает Аристотель, является одной из вершин добродетели. Великодушный человек требует и заслуживает больших почестей. Тот, кто заслуживает почестей, но не претендует на них, низок, а тот, кто претендует на почести, но не заслуживает их, тщеславен.Лучше быть тщеславным, чем низменным, потому что тщеславие естественным образом поправит жизненный опыт. Великодушный человек велик в каждой из добродетелей и является своего рода украшением добродетелей, потому что показывает, насколько хороша добродетельная жизнь.

Следующая добродетель касается чести, особенно малых и средних почестей. Это средство между слишком большими и слишком маленькими амбициями, которое можно охарактеризовать как правильные амбиции.

Добродетель, которая является средством по отношению к гневу, — это хороший характер. Излишки — вспыльчивость или горечь.Если человек вспыльчив, он быстро злится и мстит, но потом забывает об этом. Горький человек долго держит гнев. Хороший темперамент — это тот, кто злится в правильных случаях, на правильных людей, в нужное время и в нужное время.

Следующие три добродетели — это дружелюбие, среднее между лестью или подобострастием и сварливостью; правдивость, среднее между хвастовством и самоуничижением, и остроумие, среднее в отношении юмора и веселья.Остроумие подразумевает, что говорить правильные вещи правильным образом, а также правильно слушать.

Последняя добродетель, объединяющая и упорядочивающая все другие добродетели, — это справедливость. Справедливость также можно рассматривать в более конкретном смысле как одну из добродетелей. И справедливость в определенном смысле, и справедливость в целом добродетели определяются по отношению к другим людям, но справедливость в определенном смысле касается чести, собственности, безопасности и тому подобного, в то время как справедливость в более широком смысле касается добродетели как целое.Еще одна разновидность справедливости — это справедливость распределения. Справедливость (в узком смысле) — это средство между двумя крайностями несправедливости. То, что справедливо при распределении, должно каким-то образом соответствовать заслугам, но не все согласны с тем, какой должна быть эта заслуга. Сторонники мафии говорят, что это заслуга свободы, олигархи говорят, что это богатство, другие говорят, что это хорошее происхождение, а аристократы говорят, что это добродетель.

Естественная справедливость — это справедливость во все времена и во всех местах. Обычное правосудие состоит из законов и обычаев.Все законы в некоторой степени справедливы потому, что любой закон лучше, чем никакой закон, но всегда имеют хотя бы небольшие изъяны в том смысле, что они должны формулироваться универсально и не могут учитывать все конкретные обстоятельства. В результате судья должен вынести решение в соответствии с намерением законодателя или идеей, лежащей в основе закона, когда кажется, что закон не соответствует ситуации должным образом.

Благоразумие — это интеллектуальная добродетель практического разума. Он связан с человеческими действиями и дает человеку возможность выбирать, что является добродетельным в конкретных ситуациях.Чтобы обрести благоразумие, нужны время и опыт. Благоразумие и этическая добродетель необходимы друг другу.

Воздержание и недержание связаны с телесными удовольствиями так же, как воздержание и несдержанность, но отличаются от них. Человек, страдающий недержанием мочи, склонен делать то, что, как ему известно, плохо, из-за своих страстей. Континентальный человек знает, что его желания плохи, но не следует им по разуму. Разница между воздержанием и воздержанием заключается в том, что у умеренного человека его желания соответствуют его разуму.

Дружба — необходимая часть хорошей жизни. Есть три типа дружбы: дружба, основанная на полезности, дружба, основанная на удовольствии, и дружба, основанная на добродетели. Только последний тип — настоящая дружба. Дружба, основанная на полезности и удовольствии, обычно не бывает долгой, так как она длится только до тех пор, пока каждая сторона извлекает из отношений полезность или удовольствие, которых он желает. Дружба, основанная на добродетели, основана на желании добра другому человеку.Эта искренняя дружба необходима для самопознания и помогает обоим друзьям расти в добродетели. Дружба предполагает справедливость и выходит за ее рамки. Добродетель друга — любить. Отношения с другом подобны гармоничным отношениям между разными частями души добродетельного человека.

Несмотря на то, что говорят многие философы, удовольствие — это хорошо. Он совершенствует действия. Доброта удовольствия определяется добротой действия, которое оно сопровождает.Высшее благо, счастье, также должно включать в себя удовольствие.

Высшее действие человека и самое полное счастье — это жизнь созерцания высших благ. Интеллектуальные способности человека — это его высшая способность, и поэтому его высшее счастье заключается в использовании этой способности. Созерцательная жизнь настолько возвышенна, что практически божественна, и человек может достичь ее лишь постольку, поскольку в нем есть что-то божественное. Созерцание — это действие, которое наилучшим образом соответствует всем требованиям, которыми должно обладать конечное благо, поскольку оно является наиболее непрерывным, полным и самодостаточным из всех действий.

Для большинства людей простого увещевания недостаточно, чтобы заставить их действовать добродетельно. Следовательно, хорошие законы необходимы, чтобы делать людей добродетельными. Законы и надлежащее образование обязательно нужны молодым, чтобы воспитывать их страсти и желания в согласии с разумом. Тем не менее, поскольку такое большое количество людей не добродетельны, законы необходимы не только для молодежи, но и для всех.

Арифметика человеческой природы Аквинского

1.Введение

2. Проблема

3. Решение

4. Человек = Тело2 + Душа2

Для философов, которые находят как дуалистический, так и чисто материалистический учет человеческой души неприемлем, аристотелевско-томистская концепция души как субстанциальной формы живого тела может показаться интригующая альтернатива. Однако даже если не боишься перспективы приверженность явно «устаревшей» метафизике, В конце концов, развитие такой приверженности может показаться не очень разумным шагом, поскольку при ближайшем рассмотрении доктрина может показаться удручающе неясной, если не прямо противоречивый.

Далее я сначала представлю то, что может показаться фундаментальной проблемой. с концепцией Фомы Аквинского. Во-вторых, я предложу решение, которое появится от некоторых важных различий, сделанных Аквинским в этом контексте. Последующие анализ этих различий покажет, как они вписываются в более широкий контекст общих метафизических, мереологических и логических соображений Фомы Аквинского, предоставляя дополнительные ключи к разгадке того, как эти соображения сочетаются друг с другом в Мысль Аквинского.В заключительном разделе статьи я утверждаю, что с правильным пониманием этих концептуальных связей, несмотря на возможные По всей видимости, концепция Фомы Аквинского действительно предлагает жизнеспособный альтернатива современной дилемме дуализма против материализма.

В своей недавней книге Аквинский в уме Энтони Кенни называет нашу внимание к проблеме следующее:

«Если мы отождествляем человеческую душу с аристотелевской субстанциальной формой, она Естественно отождествлять человеческое тело с первичной материей.Но тело и душа совсем не та же пара предметов, что и материя и форма. Это вопрос, по которому Сам Аквинский настаивает: человеческая душа связана с человеческим телом не как форма. иметь значение, но как форма к предмету (S 1-2,50,1). Человек — это не что-то у которого есть тело; это тело, живое тело особого вида. Мертвец тело человека больше не является человеческим телом, да и вообще любым другим своего рода тело, а скорее, по мере разложения, смесь многих тел.Человек тела, как и любые другие материальные объекты, состоят из материи и формы; и это форма человеческого тела , а не форма материи человеческое тело, то есть человеческая душа «[1]

Несмотря на то, что можно было бы возразить против того, как Кенни излагает проблема — к сожалению, довольно небрежно представленный контраст между материей и тема не совсем подтверждается отрывком, на который он ссылается, и Фома Аквинский сам не стал бы противопоставлять эти двое в том смысле, в котором Кенни намеревается контраст [2] — там — это подлинный проблема здесь.

Ибо Аквинский действительно говорит и , что человек — это человек. тело, а именно рациональное, чувствительное, живое тело, и , которое человеческое существо состоит из души и тела. Но эти два утверждения, по-видимому, несовместимо. Поскольку согласно последнему утверждению, тело является неотъемлемой частью [3] всего человеческого существа, состоящего из тело и душа. Но тогда весь человек не может быть этим телом, потому что нет неотъемлемая часть может быть такой же, как и целое, только часть которого.

Кроме того, если человеческая душа является субстанциальной формой человеческого тела, тогда, поскольку субстанциальная форма сообщает об аристотелевской первичной материи, Согласно Фомы Аквинскому, человеческое тело должно быть первичной материей. [4] Однако человеческое тело не может быть первичным. материи, поскольку первичная материя сама по себе не может существовать в действительности, тогда как человеческое тело, очевидно, действительно существует. ^[5]

Конечно, здесь можно легко возразить, что человеческое тело существуют на самом деле именно потому, что на самом деле сообщается душой.Так человеческое тело — это первичная материя , фактически сообщаемая душой . ^[6]

Однако этот быстрый ответ не годится. Если бы мы идентифицировали человеческое тело с материей , что душа сообщает в контекст формулы о том, что человек состоит из тела и души , то мы также должны были бы признать, что человеческое тело в этой композиции тот компонент, который сохраняется после существенного изменения, такого как смерть, поскольку простое вещество в составе материальной субстанции является именно та часть, которая постоянно подвергается существенному изменению, когда он теряет одну существенную форму и принимает другую.[7] Но человеческое тело не сохраняется через смерть, потому что когда он перестает получать информацию от души, он перестает быть, поскольку мертвое тело человеческое существо не является человеческим телом, за исключением двусмысленных выражений, согласно Аквинскому. Итак, человеческое тело не может быть первичной материей, что является непосредственным и постоянным предмет субстанциальной формы тела.

С другой стороны, учитывая теорию Фомы Аквинского о единстве субстанциальных форм, кажется, и другого быть не может.Согласно этой теории, субстанциальная форма не может иметь ничего другого, кроме первичной материи, так как в противном случае он должен был бы сообщить что-то, что уже существует в актуальность. Но это невозможно, ибо то, что существует на самом деле уже имеет свою субстанциальную форму, поэтому он не может принимать никакую другую форму, как его субстанциальная форма. [8]

Фактически, учение Фомы Аквинского о единстве субстанциальных форм включает даже Дальнейшие странные последствия по этому поводу.Ибо согласно этому учению, форма, по которой человек является телом, его телесность такая же, как то, из-за чего он животное, его животность, а это, в свою очередь, то же самое, что и в связи с чем он человек, его человечность. Но Фома Аквинский также утверждает, что человечность или качество человека — это то, что он называет «формой всего «[ forma totius ], в отличие от» формы часть «[ forma partis ], которую он определяет как душу, и что форма целого отличается от формы части, потому что форма целое содержит как материю, так и форму.[9] Итак форма целого, сущность человека, содержит душу как свою часть, поэтому очевидно, что это не может быть то же самое, что душа. Но если это не то же самое, что души, и все же это форма человеческого существа, и это явно не случайная форма, то кажется, что у нас есть по крайней мере две существенные формы здесь, один из которых является частью другого, и который, помимо формы часть, также содержит материю! На этом этапе, возможно, наше замешательство достигло его пик, так что пора приступить к прояснению основных понятий участвует в этих соображениях.

Итак, вопрос заключается в следующем: как именно нам понимать слова Фомы Аквинского? утверждают, что человек по сути состоит из тела и души, учитывая его другие утверждать, что душа — это единственная субстанциальная форма тела?

Чтобы ответить на этот вопрос, сначала мы должны рассмотреть различие Аквинского: который он перенял у Авиценны в нескольких значениях термина «тело» [10]. В своем De Ente et Essentia он пишет следующее:

«Название» тело «можно понимать в нескольких смыслах.Для тела (1), поскольку оно относится к роду субстанции, считается телом (1), потому что оно имеет такую ​​природу, что в ней можно обозначить три измерения; но три обозначенные размеры сами по себе являются корпусом (2), который относится к роду количество. Но бывает, что то, что имеет какое-то совершенство, также имеет дальнейшее совершенствование, как это очевидно в случае человека, обладающего чувствительной природа, а кроме того, еще и интеллектуальная. Точно так же до совершенства иметь такую ​​форму, что в вещи могут быть обозначены три измерения можно добавить еще одно совершенство, например, жизнь или что-то в этом роде.Название «тело» (3), следовательно, может обозначать нечто, имеющее форму, из которой с точностью следует конструктивности трех измерений, а именно так, чтобы из этой формы не последует никакого дальнейшего совершенства, но если что-то будет добавлено, тогда это вне значения «тела» (3) в этом смысле. И в этом ощущение, что тело (3) будет неотъемлемой и материальной частью животного, поскольку в таким образом душа будет вне значения имени «тело» (3), и он будет добавлен к самому телу, так что животное будет образованный из этих двух, а именно из души и тела (3), как его части.Но имя `тело ‘(1) также может быть взято так, что оно должно обозначать некоторую вещь, имеющая форму, благодаря которой можно обозначить три измерения в нем, какова бы ни была эта форма, может ли она вызвать какие-то дальнейшие совершенство или нет. И в этом смысле «тело» (1) будет родом «животных», поскольку животное не содержит ничего, что не содержится в теле (1). Ибо душа не есть форма, кроме той, из-за которой в этой вещи можно обозначить три измерения; и поэтому, когда было сказано, что тело (1) то, что имеет такую ​​форму, что в нем можно обозначить три измерения, это понималось так, что какой бы ни была эта форма, будь то животное или каменность или что-то еще.Таким образом, форма животного неявно содержится в форме тела (1), поскольку тело (1) является его родом »[11]

Чтобы правильно понять этот отрывок, мы должны вспомнить, что согласно Конкретные общие имена Фомы Аквинского означают формы или природу вещей, однако они не относятся к и не относятся к , или, используя средневековый технический термин, supposit для ( supponit pro ) эти формы в силу их значения, а скорее к самим вещам, которые в действительности имеют эти формы.Что мы может использоваться для обозначения самой формы — это абстрактное имя, соответствующее конкретное имя. [12] Но потом, если получится выяснилось, что мы используем имя в разных смыслах, то есть с разными значения, это означает, что одно и то же имя в разных смыслах означает разные формы в одном и том же, и, следовательно, в соответствующих разных смыслы, соответствующий абстрактный термин будет относиться к этим различным формам. Например, если кто-то является холостяком и в том смысле, что он имеет степень бакалавра. степень и в том смысле, что он не женат, затем его холостяцкая жизнь в первую очередь смысл, конечно, не то же самое, что его холостяцкая жизнь во втором смысле, который это ясно показывает тот факт, что если он женится, он теряет последнюю, но не первое.Фактически, этот пример также показывает, что формы означают . [ formaeignatae ] конкретными терминами и упоминаемыми ими абстрактные аналоги не обязательно должны быть формы в строгом метафизическое чувство бытия некоторыми определениями некоторого реального, будь то существенный или случайный, акт бытия их суппозитория. [13] Очевидно, что формы обозначают термином «холостяк» в обоих смыслах — это разумные существа: в первом смысле форма обозначенный — это отношение разума, связывающее рассматриваемого холостяка с какое-то академическое учреждение и его положения, в то время как во втором смысле это лишение разумных отношений, связывающих его с супругой, постольку, поскольку эти отношения признаны соответствующими членами общества.[14]

Таким же образом, в то время как термин «тело», поскольку он является родом всех тела, означает материальную форму всех тел, упоминаемых термином «телесность» в первом смысле, тот же термин в том смысле, в котором он род количества означает случайную форму тех же тел, а именно, их телесность во втором смысле, то есть их размеры, расширяющие их в космосе. [15] Но это ни во-первых, ни во втором смысле термина «тело», выделенном Фомой Аквинским, т.е. имеет отношение к утверждению, что человек или любое другое живое существо является состоит из тела и души.Что касается смысла термина «тело», имеющего значение здесь, поскольку Аквинский характеризует это, очевидно, в том смысле, в котором безжизненное тело, скажем, камень, как говорят, является телом, что подразумевает отсутствие жизни. Но поскольку никакое живое тело не может быть телом в этом смысле, телесность живого тело в этом смысле, очевидно, не является субстанциальной формой живого тела. Так в то время как формы, обозначенные термином «тело» в первом и третьем смыслах отличия Аквинского совпадают в безжизненных телах, так как в этих телах термин в обоих этих смыслах означает их субстанциальную форму, отрицательное значение третьего смысла того же термина, которого нет в первое чувство, мешает ему обозначать субстанциальную форму живых существ в этом смысле; следовательно, в этом смысле он не может относиться ко всему живому существо, но только его часть.

Итак, имея это различие, мы можем дать приемлемый ответ на вопрос о том, как Фома Аквинский может требовать и , что человеческое существо — это body и , что он или она имеет body, как его или ее неотъемлемую часть. Для человека — это тело в первом смысле, тогда как имеет тел. тело в третьем из трех выделенных здесь чувств, и поэтому нет в этих двух утверждениях присутствует несоответствие.

Однако это решение все еще не отвечает на возникшие сомнения. выше. Ибо до сих пор не ясно, как телесность обозначена в человеке. Термин «тело» в первом смысле относится к телесности, обозначенной в одно и то же человеческое существо тем же термином в его третьем смысле, и как они связаны с душой того же человека.

Однако прежде чем вдаваться в подробности этого вопроса, мы должны вспомнить простая правда, что есть несколько способов разрезать торт.То есть, разделение любого целостного целого на его составные части всегда будет зависеть о том, как мы различаем части в целом.

Тем не менее, надо иметь в виду, что кажущийся произвол участвует в различении частей чего-либо в соответствии с нашим критерии не делают эти части «нереальными». Например, если мы возьмем несчастного Сократа и различать его левую и правую или верхнюю и нижнюю частей, в этом процессе мы получаем части не менее реальные, чем различая его членов или органов, с той лишь разницей, что в предыдущих случаях мы различали его части на основе их пространственной ориентации, в в последнем мы различали их по функциям.Конечно, мы можем находят некоторые подразделения на более естественными на , чем другие, в том смысле, что они лучше «разрезать на стыках» какого-то целого. Но это скорее связано с относительное единство частей, составляющее абсолютное единство целого, или наоборот , чем с реальностью или нереальностью частей. [16] Как напоминает нам Сент-Томас:

«… ничто не мешает некоторым вещам быть в каком-то смысле многогранными и быть один в другом. В самом деле, все виды вещей, которых много, едино в уважение, как говорит Дионисий в последней главе «О божественных именах ».Но мы должны осознавать разницу в том, что некоторых вещей абсолютно много, и в одних отношениях, а в других — наоборот. Теперь кое-что считается одним так же, как и существом. Но существо абсолютно говоря, это субстанция, в то время как существо в некотором отношении случайность или даже [только] разумное существо. Итак, что бы ни было едино по существу, одно абсолютно говоря, но много в некотором отношении. Например, в целом род вещества, состоящий из нескольких его неотъемлемых или существенных частей, является одним абсолютно говоря, поскольку целое — это существо и субстанция, абсолютно говоря, в то время как части суть существа и субстанции в целом.Те вещи, однако, которые разнообразны по существу, и одно случайно, разнообразны абсолютно говоря, и один в некотором отношении, поскольку многие люди являются одним народом, или много камней — одна куча; и это единство композиции или порядка. Точно так же многие особи, принадлежащие к одному роду или виду, абсолютно многочисленны. говоря, и один в отношении чего-то, чтобы быть одним из рода или вида быть единым по отношению к разуму. [Например,] в роду естественных вещи, какое-то целое состоит из материи и формы, как человек из тела и души, который является одним естественным существом, хотя и имеет множество частей […] «[17]

Итак, хотя мы должны присвоить нашим критериям различения составные части, составляющие некое единое целое, которое, опять же, обозначено нас как целое, состоящее из этих частей, тем не менее быть неким абсолютным стандартом, согласно которому мереологическая конституция целое не зависит от нас, а именно онтологический статус частей столь выдающийся и такой размеченный.То есть, даже если мы абсолютно свободны рассматривать груду камней как один, а отдельный камень как часть этого, тем не менее очевидно, что единство отдельные камни не того же вида, что и целая куча. Для куча — это не существо в том же смысле, что и камни, поскольку именно в в том смысле, что камень равен , один равен , а куча — , а не , . , а скорее несколько существ .Опять же, мы абсолютно свободно рассматривать половину одного из этих камней как часть этого одного камня а другая половина — как другая часть того же камня, но ясно, что единство каждой из его половинок не то же самое, что единство камня, ибо в том смысле, что половина его — одно существо, камень — не одно существо, но два существа, тогда как в том смысле, в котором камень — одно существо, его половинки даже не существа. Потому что камень на самом деле сам по себе правильно, в то время как ни одна из его половинок на самом деле не является самостоятельным существом; Это только может быть самостоятельным существом , если камень действительно огранен на эти две половинки.Но поскольку камень на самом деле неделим, это одна субстанция. на самом деле, в то время как две его половины представляют собой две субстанции только потенциально. [18] И поскольку только это одно целое в абсолютном, безоговорочном смысле, который есть существо в абсолютном, безусловном смысле, и только то, что на самом деле является субстанцией, является существом в абсолютный, безусловный смысл, только камень на самом деле один в абсолютном, безоговорочный смысл. И так, несмотря на то, что мы могли различить в камень две половинки, и мы можем сказать, что он состоит из этих двух половин, это не превратит камень в двух существ или двух объектов.

Кроме того, когда мы делим камень на две части, мы можем сделать это в количестве различных способов, поскольку очевидно, что такое деление не обязательно должно приводить к двум равным половинки:

Итак, ясно, если мы разделим его на две половины, или на одну треть и две трети, или одну четверть и три четверти, мы можем выделить эти части еще до фактического разделения, исходя из того, сколько количества целое, которое мы воспринимаем как принадлежащее одной части, и насколько принадлежащий другому.Но тогда аналогичным образом мы можем различить то же самое не только части его количества на этом основании, но и любые виды других частей, в зависимости от того, сколько из того, что мы понимаем в этой вещи мы воспринимаем как принадлежащие одной части и насколько принадлежащие к Другой.

Итак, что все это значит относительно состава человека из тела и душа? Прежде всего, ясно, что термин «тело» в первом смысле в что это род всех тел, так как это предсказуемо для всего человеческого бытие, а не только его или ее часть, означает уникальное существенное форма любого человеческого существа, и поэтому то, что она означает в людях, их телесность, совпадает с их разумной душой.[19] Поэтому в этом смысле мы не отличаем тело от души как часть из другой части, но как целое из одной своей части. [20] Но эта часть этого целого, а именно душа, не отличается от других частей на основе деления количества это все. Скорее, различие проводится на основе разных совершенства, указывающие на различные способы существования, которые мы постигаем в это целое, а именно пространственно-временной материальный способ существования, который тело имеет общее со всеми телами, в отличие от способа существования, который позволяет этому телу выполнять несколько видов жизненно важных функций, то есть жизнь, который он имеет общего со всеми живыми существами.Но как только мы отличились эти два способа существования, а именно материальное, пространственно-временное существование на с одной стороны, и жизнь с другой, мы, очевидно, можем использовать разные имена, или одни и те же имена в разных смыслах, чтобы обозначить существенные формы учёта из которых вещь имеет один из этих способов существования, или другой, или оба в свой собственный уникальный акт субстанциального бытия. Итак, если мы различим телесность как та субстанциальная форма, благодаря которой все, что имеет, существует в материале, пространственно-временным образом, независимо от того, жива ли предмет, о котором идет речь, то выделенная таким образом телесность будет явно совпадать во всех живых телах с их душа, задуманная как та субстанциальная форма, из-за которой все, что имеет эта форма жива, является ли она телом или нет.Поэтому в этом неисключительный смысл, как материальность, так задуманная, так и душа, задуманные — не что иное, как форма целого, то есть сущность или сущность живого тела. Но если мы представим телесность как то, благодаря чему что бы оно ни существовало в пространственно-временном отношении, но не живое, задуманная таким образом телесность не может совпадать с субстанциальной формой живое тело, поэтому эта концепция телесности может выделить только некоторую часть сущность живого тела.Кроме того, если мы представим себе душу как то, что на что все, что имеет, живо, но не является телом, концепция Задуманная таким образом душа может обозначить лишь некоторую часть живого тела, в которой оба материальное существование и жизнь объединены в едином акте субстанциального существование, его пространственно-временная, материальная жизнь.

Конечно, пространственно-временное пространство и жизнь сами по себе несовместимы, о чем свидетельствует очевидное существование живых тел. Однако они не влекут за собой друг друга, как показывает очевидное существование безжизненных тел, а также по крайней мере мыслимым существованием живых нематериальных вещества.Поэтому неудивительно, что мы можем сформировать как неисключительные и исключительные концепции этих существенных форм в связи с из которых любая субстанция имеет либо жизнь, либо пространственно-временную зависимость, либо и то, и другое. Соответственно, понятия «тело» и «душа» в соответствующем неисключительном и исключительные смыслы действительно могут быть должным образом охарактеризованы следующими следствия и отрицания следствий, как предлагал Сент-Томас:

1. x — корпус ₁ x — пространственно-временной

2.~ (x — тело ₁ x — не жив)

3. x — корпус ₂ x — пространственно-временное & x не живо

4. y — душа ₁ (x имеет y x жив)

5. ~ (y — душа ₁ (x имеет y x не является пространственно-временным))

6. y — душа ₂ (x имеет y x жив & x нет пространственно-временная)

Таким образом, сущность живого тела, которую можно назвать телесность, в первом, неисключительном смысле, должна состоять из телесности во втором, исключительном смысле, и души также во втором, исключительном смысле смысла, как его составные части:

7.телесность ₁ (живого тела ₁ ) = телесность ₂ (того же живого тела ₁ ) + душа ₂ (того же живого кузов ₁ )

Напротив, телесность неживого тела будет той же самой сущностью в оба чувства:

8. телесность ₁ (неживого тела ₁ ) = телесность ₂ (того же неживого тела ₁ ),

Но тогда живой кузов ₁ должен будет состоять из тело ₂ , а душа ₂ :

9.живое тело ₁ = душа ₂ (того же живого тела ₁ ) + корпус ₂ (из того же живого тела ₁ )

Фактически, именно так Каэтан истолковывает цитированное выше Св. Фомы. замечания в своем комментарии к De Ente et Essentia :

«На данный момент мне кажется, что нужно сказать, что человек составлен из души и тела, и это третье, не только состоящее из двух вещей, но также как из двух частей, которые на самом деле составляют единое целое.Я принимаю тело не так поскольку это род, но поскольку он означает часть, и принять душу в его исключительное значение, как определено в II de Anima. Таким образом, корпус означает сочетание материи и телесного совершенства, взятых исключительно. Душа означает исключительно совершенство жизни.

Таким образом я подтверждаю свой тезис. Тело действительно отличается от души, а не в целом отличается от детали; поэтому он отличается как часть от части. Добавленный Дело доказано: целое включает, по крайней мере, некорректно, часть, но тело, рассматриваемое таким образом, исключает душу.Таким образом, тело входит в определение души как субъекта, поддерживающего душу, как говорит св. Фома там. Первое утверждение очевидно само по себе и всеми признается. В Следствие черпает свою силу из адекватного разделения. Ведь если душа и тела действительно отличаются, тело должно действительно отличаться от души в целом от часть или как часть от части. Следовательно, человек состоит из тела и Душа как из частей, которые действительно различны, что и было нашим тезисом.»[21]

Пока все, можно сказать, неплохо, но неужели все это «словесное волшебство» решить подлинную философскую проблему тела и разума? Ибо даже если используя эти «резиновые» представления о теле и душе, можно спасти согласованность того, что говорит Фома Аквинский в различных контекстах, что делает их более в одном контексте и в меньшей — в другом, тело и душа по-прежнему считаются действительно отдельные части человека в вышеописанных исключительных смыслах этих условий.Но тогда, если тело и душа действительно различны сущности, одна из которых принадлежит пространственно-временному физическому миру и другое, принадлежащее некоему предполагаемому духовному царству, тогда мы сразу же, кажется, столкнуться здесь с проблемой «таинственного» взаимодействия против причинного замыкания, слишком знакомо по горестям картезианского дуализма.

На это мы должны сначала ответить, что, поскольку философская проблема концептуальный конфликт, или, скорее, пучок концептуальных конфликтов в широком концептуальной основы, не существует такой вещи, как «подлинная философская проблема «чего-либо, кроме концептуальной основы, что порождает к нему.Итак, если мы обнаружим, что, несмотря на внешнюю видимость обратного, св. Представления Томаса о теле и душе существенно отличаются от концепции, фигурирующие в современной проблеме тела и разума, мы вполне можем обнаружить, что в его концептуальных рамках знакомая проблема, а точнее знакомая связка проблем не нужно и вообще не возникает. Действительно, что кроется в В основе всех знакомых проблем лежит предположение о том, что тело и душа две разные сущности радикально разной природы, имеющие совершенно разные причинные силы, коренящиеся в этих различных природах, из-за чего они доступны нам для наблюдения принципиально разными способами.

Однако, если мы поймем это правильно, мы легко поймем, что настоящая разделение тела и души в рамках томистско-аристотелевской системы означает ничего подобного. Во-первых, это тело и душа, в исключительном значения этих терминов, являются отдельными частями одного и того же объекта, не означает, что они являются отдельными сущностями в том смысле, в котором существующие сущности отличны друг от друга. Как часто повторяет Сент-Томас, unum convertitur cum ente : есть одно существо, абсолютно говоря, всякий раз, когда есть существо имея один акт существования, даже если рассматриваемое существо состоит из несколько частей.Но тело и душа, различимые в исключительных смыслах эти термины имеют один и тот же уникальный акт субстанциального существования, а именно жизнь живого тела; поэтому тело и душа — одно существо, одно целое, абсолютно говоря, не две сущности. Поскольку причинные силы и соответствующие действия принадлежат существам, которые выполняют эти действия с помощью этих сил, если тело и душа — одно существо, тогда не может быть их взаимодействие может возникнуть на основе их различных причинных силы уходят корнями в их радикально отличную природу.На этот вопрос можно должным образом подниматься только в отношении отдельных существ, каждое из которых имеет существенное акт бытия сам по себе, основывая их различные причинные силы и соответствующие действия. [22]

Однако здесь может показаться, что, делая такой упор на их существенное единство эта позиция не оставляет места для реальных различие тела и души, или, действительно, для нематериалистической концепции души. Ведь если душа и тело составляют одно целое, а именно живое тело, имеющее все их силы и действия являются общими в целом, которое они составляют, тогда их различие, по-видимому, носит чисто концептуальный характер: понятия тела и Душа предоставляет нам просто разные аспекты для рассмотрения одного и того же, по существу материальная сущность.

Но это возражение основано на радикальном непонимании того, что оно означает. чтобы существенные части одного и того же объекта были отличны друг от друга, и все же составлять одно и то же единое целое. Ведь даже если, например, Сократ — одушевленное тело, единая субстанция с одним актом субстанциального существа, его основные части, его тело и душа в исключительном смысле этих терминов, являются строго различные части в едином целом, поскольку одна часть является что объясняет один особый вид совершенства Сократа в целом, а именно, пространственно-временное пространство и все, что это влечет за собой; тогда как другая часть то, что составляет другой вид совершенства, а именно человеческую жизнь и что бы это ни повлекло за собой.Но поскольку это, очевидно, разные совершенства, чье различие дается независимо от рассмотрения интеллекта, части целого, составляющие эти совершенства, каждое в своем роде, должны быть действительно разными частями, опять же, независимо от интеллекта рассмотрение.

Тем не менее, хотя мы таким образом поддерживаем их реальное различие, мы также должны понимать, что тело и душа могут быть различны только как различны части одного и того же по существу одного целого.В самом деле, они не могут быть отличны так же, как и целое, которое они составляют, отличны от других целые того же вида. Ведь все они составляют целостную субстанцию, который, следовательно, является законченным существом в первичном, безоговорочном смысле термин «бытие», имеющий свой уникальный субстанциальный акт существования. Но тогда нет часть этого единого целого может иметь один и тот же акт бытия таким же образом, иначе они не были бы частями целого, но целыми существами в одном и том же безусловном смысл термина как изначального целого.Таким образом, основные части целое, поскольку они существенны, разделяют один и тот же акт бытия как целое; тем не менее, поскольку они являются частями, они могут существовать только в в том смысле, в котором может часть целого. Как говорит Святой Томас:

[…] существование [ esse ] считается действием существа [ Ens ] поскольку бытие, то есть то, чем что-то обозначается как бытие в природа вещей. И бытие в этом смысле относится только к вещам сами по себе, которые содержатся в десяти категориях, откуда «бытие» [ Ens ] , основанное на таком [акте] существования [ esse ], является разделены на десять категорий. Но этот [акт] существования [ esse ] приписывается чему-то в двух смыслах. В каком-то смысле то, что [ quod ] должным образом и действительно существует или существует. И таким образом приписывается только существующему веществу как таковому ; откуда то что действительно существует, как говорят, является веществом в bk. 1. из Physics . Все однако те [вещи], которые существуют не как таковые , но в других и с другими, , являются ли они несчастными случаями или существенными формами или любыми другими виды частей , не существуют [ esse ] так что сами действительно существовали бы, но существование [ esse ] приписывается им в другом смысл, а именно как что-то , посредством которого [ quo ] что-то существует; поскольку считается, что белизна существует, не то, чтобы она существовала сама по себе, но потому что это [эта белизна] есть что-то белое.[…] [23]

Значит, это соответствует общей концепции Св. Фомы. аналогии бытия, целого и его существенных частей, в то время как они названные существа из-за одного и того же существенного акта существования, они не являются существами в одном и том же смысле. Ибо вся субстанция назвал существо в первичном, безусловном смысле бытия, в смысле в которую можно назвать существом, существующим только в полной самодостаточной сущности. самостоятельно.Существенные части этого существа, а именно его материя и субстанциальную форму, однако, можно назвать существами только в некотором производном смысле. срока. Ибо форму можно назвать существом только во второстепенном смысле, потому что, поскольку это форма, можно сказать, что она существует только во вторичном смысл. И это потому, что для существования формы в этом вторичном смысле ничего, кроме как сообщать о том, что существует в первичном смысле, а именно, первичное вещество. Но это просто еще один способ сказать, что для формы существовать — это не что иное, как существовать вещи, или иметь существование, в соблюдение формы , которая дает понять, что смысл существования приписывается форме получается путем добавления некоторого уточнения к смыслу в котором существование приписывается субстанции, которая, как говорят, существует в первичный, безусловный смысл.Очевидно, что аналогичные соображения применимы к тело, в исключительном смысле этого слова, поскольку это другое существенное часть живого существа.

Но тогда, если мы признаем аналогичный характер предсказания понятие бытия в отношении целого и в отношении его существенного частей, неудивительно, что тело и душа в исключительных смыслах из этих терминов считаются одним существом в прямом смысле этого слова, но их можно назвать двумя существами в производном смысле, в котором различные части целого можно назвать существами.Но поскольку имея силу и действие может быть правильно привязан к существу только в первичном смысле, проблема Взаимодействие между телом и душой по-прежнему не может возникнуть как в действиях, так и в соответствующие полномочия по-прежнему будут принадлежать только единому целому, а не к любой из частей. По крайней мере, так должно быть, если действие, о котором можно правильно сказать, что оно принадлежит только одному из них, и в этом случае эту часть также следует рассматривать как существо не только в смысле часть является существом, но также и в том смысле, в котором есть целое.

Но именно это и делает Аквинский в отношении уникального случай человеческой души в его доказательстве бессмертия:

«Мы должны сказать, что человеческая душа совершенно нетленная. ясное понимание того, что мы должны учитывать, что само по себе принадлежит что-то не может быть удалено из него, как и из человека это не может быть удалено что он животное, ни из числа, что оно четное или нечетное. это Ясно, однако, что бытие само по себе принадлежит форме, потому что все достоинство его надлежащей формы; откуда бытие никоим образом не может быть отделено от формы.Следовательно, вещи, состоящие из материи и формы, портятся, теряя форму. которому принадлежит само по себе существо. Но сама форма не может быть испорчена, но он поврежден per accidens , поскольку составная вещь, которая существует, поскольку форма теряет свое бытие, при условии, что форма такова, что она не является a то, что было , но это только то , по которому составной вещь была. Следовательно, если есть форма, которая есть , то есть вещь, которая есть , тогда необходимо, чтобы эта форма была нетленной.Для того, чтобы быть не отделено от то, что имеет значение , за исключением того, что его форма получает отделены от него; следовательно, если то, что было , является формой само по себе, то невозможно, чтобы бытие было отделено от него. это очевидно, однако, что принцип, по которому человек понимает, является формой которое само по себе имеет , и [что оно не имеет этого существа] только как тот , по которому существует что-то [еще]. Для понимания, как Философ доказывает в кн.3. из De Anima не является действием, совершенным какой-то орган тела «[24]

Теперь ясно, если понимание — это действие только интеллектуальной души (это утверждение должно быть обосновано отдельным аргументом, но это не обязательно касаются нас здесь), [25] то это означает что у души есть действие и соответствующая сила, которые только существующее существо. Но тогда, если душа — существующее существо, это означает что это существо не только в производном смысле, в котором субстанциальная форма есть существо, но также и в безоговорочном смысле, в котором существующая сущность является существование.

Как мы могли видеть из вышеизложенных соображений, тело и душа составляют одно существо. в абсолютном, безоговорочном смысле, а не два существа, объединившиеся в каком-то таинственном взаимодействие друг с другом. Тем не менее, несмотря на то, что этот все человеческое существо является материальной субстанцией, если Фома Аквинский утверждает, что понимание — это действие только души истинно, тогда форма этого существа имеет какое-то собственное действие, которое только через эту часть называет целое которому только оно может принадлежать.[26] Но тогда, поскольку эта форма имеет свою собственную деятельность, это форма, которая имеет бытие целое не только в том смысле, в котором любая другая форма, поскольку форма имеет бытие, но и в том же смысле, в котором оно есть у целого. Следовательно, это могут быть уничтожены также только в том смысле, в котором разрушается целое, а именно, потеряв свою субстанциальную форму, но поскольку это форма, то есть именно в том смысле, в котором его нельзя уничтожить. Следовательно, это неподкупный.Но тогда, если мы действительно поймем, как эти утверждения сочетаются друг с другом, мы можем ясно видеть, что зачатие святого Фомы действительно управляет благополучно проходит между Сциллой дуализма и Харибдой материализма.

Дьюла Клима

Философский факультет Университета Нотр-Дам

Институт философии, Будапешт, Венгрия

Список литературы

Произведения Фомы Аквинского обозначаются стандартными сокращениями.

Cajetan, T. 1964, Комментарий о бытии и сущности , tr. Л. Х. Кендзерски и Ф. К. Уэйд, С. Дж., Marquette University Press: Милуоки, Висконсин,

Генри, Д. П. 1991, Средневековая мереология , Bochumer Studien zur Философия, группа 16, Б. Р. Грюнер, Амстердам-Филадельфия

Kenny, A. 1994, Aquinas on Mind , New York: Routledge

Клима, Г. 1984, «Libellus pro Sapiente: критика Аллана Бка» Аргумент против св.Теория воплощения Фомы Аквинского «, Новая схоластика , 58, стр. 207-219.

Клима, Г. 1993, «Изменяющаяся роль Entia Rationis в средневековье» Философия: сравнительное исследование с реконструкцией «, Synthese , 96; № 1. С. 25-59.

Клима, Г. 1996, «Семантические принципы, лежащие в основе Сент-Томаса» Метафизика Бытия Фомы Аквинского », Средневековая философия и теология , 5. С. 87-141.

[1] Кенни, 1995, 28.

[2] Для Аквинского контраст между (первичная) материя и субъект в строгом смысле слова — это контраст между тем, что который сообщается в содержательной форме, и тот, который сообщается случайная форма. См. C. 1. из его De Principiis Naturae . Однако, очевидно, Кенни намеревается проводить различие между тем, что в другом место Аквинский называет subiectum informe и subiectum formatum ; ср. текст цитируется в n. 6.Но проблема не в этом тексте, на который ссылается Кенни.

[3] Ср. в мета фунтах 5, lc. 21, п. 1099. Для подробное обсуждение понятий неотъемлемой части и целого, в отличие от другие виды частей и целых, выделенные средневековыми философами, см .: D. П. Генри, 1991; для обсуждения взглядов Фомы Аквинского, в частности, см. особенно стр. 218-328. Однако в целом для целей настоящего обсуждение понятие составной части можно определить следующим образом: неотъемлемая часть A тогда и только тогда, когда a A и существует такое b, что a + b = A.Например, кусок торта является его неотъемлемой частью, так как ломтик не торт, но есть что-то, а именно остальная часть торта, такая, что ломтик и остальные вместе составляют торт. (Здесь, если у кого-то есть заботы относительно возможной ситуации, в которой ломтик фактически вырезан, и таким образом, отделенная часть и остальная часть не составляют оригинальный торт, мы можем взять «остальное», чтобы включить не только оставшуюся количественную часть, но и его непрерывность с ломтиком.Ср. что Сент-Томас говорит о проблеме в Meta фунт 5. lc. 21. особенно nn. 1104-1108.) Точно так же тон C является неотъемлемой частью аккорд до мажор, потому что тон — это не аккорд, но что-то есть, а именно, тоны E и G вместе, так что тон C и тоны E и G вместе составляют аккорд C мажор, то есть C + E + G = C мажор. Поскольку эти примеры показать, символ `+ ‘в приведенном выше определении используется как собирательный номинал соединение, которое на самом деле является общим логическим понятием, имеющим знакомое арифметическая операция только как ее частный случай, ограниченный числами.Однако, в общем случае, если `a ‘и` b’ — любые два имени, то `a + b ‘- другое name, имя целостного целого, имеющего a и b в качестве его неотъемлемых частей, и истинность «P (a + b)» не подразумевает ни «Pa», ни «Pb». Например, пока два и три — пять, ни два, ни три — пять, и даже если Платон и Сократ — люди, ни один из них не люди, хотя, конечно, каждый из них мужчина и т. д.

[4] «… dicimus quod essentia animae рациональный и непосредственный унитур корпори sicut forma materiae, et figura cerae, ut в 2 De Anima dicitur.Sciendum таким образом, quod удобный potest ati dupliciter: aut secundum proprietates naturae; et sic anima et corpus multum distant: aut secundum пропорционально Potentiae ad actum; et sic anima et corpus maxime Удобство. Et ista Удобство exigitur ad hoc ut aliquid uniatur alteri direct ut forma; псевдоним nec accidens subjecto nec aliqua forma materiae uniretur; диплом accidens и т. д. subjectum etiam sint в diversis generibus, et materia sit Potentia, et forma сидеть actus.»2СН д. 1, кв. 2, а. 4, ад 3-мкм

[5] «Sed dicebat quod corpus humanum ipsum esse corporis habet per animam. — Sed contra, Philosophus dicit in. II De Anima, quod anima est actus corporis Physici organici. Hoc igitur quod comparatur ad animam ut materia ad actum, est iam corpus Physicum organicum: quod non potest esse nisi per aliquam formam, qua constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse praeter esse animae. QDA а. 1, об. 15.

[6] «Ad decimumquintum dicendum quod in определениеibus formarum aliquando ponitur subiectum ut informe, sicut cum dicitur: motus est actus existentis в потенциале. Aliquando autem ponitur subiectum formatum, sicut cum dicitur: motus est actus mobilis, lumen est actus lucidi. Et hoc modo dicitur anima actus corporis organici Physici, quia anima facit ipsum esse corpus organicum, sicut lumen facit aliquid esse lucidum. «QDA a. 1, ad 15-мкм.

[7] Ср.De Princ. c. 1.

[8] Ср. QDA a. 9. В корп .; ST1 q. 76, аа 6, 7; 2СН д. 1, кв. 2, а. 4; SCG фунт 2, c. 71; пр.

[9] 4СН д. 44, кв. 1, а. 1, ад 2-мкм; SCG 4, 81; QDL 2, кв. 2, а. 2; в мета фунт 7, лк. 9.

[10] Ср. 1СН д. 25, кв. 1, а. 1, ад 2-мкм; SCG фунт 4, с. 81.

[11] EE c. 2. В переводе я пометил каждое вхождение термина «тело», указывая в каждом конкретном случае в каком из трех выделенных здесь значений используется этот термин.

[12] Конечно, есть бетонные термины, которые относятся к формам, которые они обозначают, но делают это не из-за их значение, но из-за простоты вещи они означать. Ср. 3СН д. 11, кв. 1, а. 4; 1СН д. 33, кв. 1, а. 2, объявление 2. Для дальнейшего подробности о семантической теории Фомы Аквинского см. Klima, 1996.

[13] Как писал Св. Томас: «… dicendum est quod illud a quo aliquid denominatur non oportet quod sit semper forma secundum rei naturam, sed sufficit quod Mongetur per modum formae, грамматика локендо.Denominatur enim homo ab actione et ab индукция, et ab aliis huiusmodi, quae realiter non sunt formae. «QDP, q. 7, a. 10, объявление 8.

[14] Относительно смысловой роли и онтологический статус разумных существ у Аквинского см. Klima, 1993.

[15] «Et dicitur corpus mathematicum, corpus consideratum secundum Dimensions Quantitativas tantum, et hoc est corpus in genere Quantitatis … «2SN d. 30, q. 2, a. 2.

[16] Ср. вот что Аристотель и Томас говорит о различных видах единства в Meta lb.5. lc. 7 и 8. См. Также Klima, G. (2000) Aquinas on One and Many, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale , 11 (2000), стр. 195-215.

[17] СТ1-2 кв. 17, а. 4.

[18] Ср. например в мета фунтах 5, lc. 21, п. 1102; в мета фунт 7, лк. 16, пн. 1632-1633.

[19] См .: «Non enim anima est alia forma ab illa, per quam in re illa poterant designari tres sizes; et ideo, cum dicebatur quod corpus est quod habet talem formam, ex qua Possunt designari tres sizes в eo ,lligebatur: quaecumque forma esset, sive animalitas sive lapideitas sive quaecumque alia.»EE ок. 2.

[20] Ср. цитируемый текст гостиница. 6.

[21] Каэтан, 1964, стр. 120.

[22] «Нихил autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in act, unde eo modo aliquid Operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. «ST1 q. 75, a. 2.

[23] ^{QDL 9. q. 2, а. 2, в корп.}

[24] QDA a. 14, со.

[25] Поскольку в данном контексте мы озабочен тем, что значит сказать, что душа является одновременно формой и существующей субстанции, и не доказывая ее истинность, мы должны только рассмотреть при каких условиях это было бы правдой.Конечно, я тоже считаю, что аргумент в пользу утверждения, что понимание — это только действие интеллекта, может действительно работает, но доказательство этого утверждения — это другой вопрос, чтобы будут рассмотрены в другой статье.

[26] И поэтому мы можем верно сказать что понимает человек, и не только то, что понимает человеческая душа, несмотря на факт, что акт понимания — это акт, присущий только душе, а не в соединении души и тела. См .: «… et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit на калорийность, quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod animalligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo Intelligat per animam. «ST1 q. 75, a. 2, ad 2-um. См. также De Unitate Intellectus , c. 3, п. 69. Для обсуждения общей Правило, касающееся надлежащего наименования целого некоторым свойством его части см. Клима, 1984.

Этика добродетели Аристотеля | Введение в этику

Аристотель: этика и добродетели

Цель этики

Аристотель применил тот же терпеливый, осторожный, описательный подход к своему исследованию моральной философии в Εθικη Νικομαχοι ( Nicomachean Ethics ). Здесь он обсудил условия, при которых моральная ответственность может быть возложена на отдельных агентов, природу добродетелей и пороков, связанных с моральной оценкой, и методы достижения счастья в человеческой жизни.Центральным вопросом для Аристотеля является вопрос о характере или личности — что нужно отдельному человеку, чтобы стать хорошим человеком?

Каждая деятельность имеет конечную причину, благо, на которое она направлена, и Аристотель утверждал, что, поскольку не может быть бесконечного регресса чисто внешних благ, должно быть высшее благо, на которое в конечном итоге направлена ​​вся человеческая деятельность. ( Nic. Этика I 2) Этот конец человеческой жизни, конечно, можно назвать счастьем (или хорошей жизнью), но что это на самом деле? Ни обычные понятия удовольствия, богатства и чести, ни философская теория форм не дают адекватного объяснения этой конечной цели, поскольку даже люди, которые приобретают материальные блага или достигают интеллектуальных знаний, могут не быть счастливы.

Согласно Аристотелю, у вещей любого разнообразия есть характерная функция, которую они должным образом используют. Таким образом, благо для людей должно по существу включать в себя всю надлежащую функцию человеческой жизни в целом, и это должно быть деятельностью души, которая выражает подлинную добродетель или превосходство. ( Ник. Этика I 7) Таким образом, люди должны стремиться к жизни в полном соответствии со своей рациональной природой; для этого удовлетворение желаний и приобретение материальных благ менее важны, чем достижение добродетели.Счастливый человек будет демонстрировать личность, уравновешенную между причинами и желаниями, с умеренностью, которая характеризует все. По крайней мере, в этом смысле «добродетель сама по себе награда». Таким образом, истинное счастье может быть достигнуто только путем взращивания добродетелей, которые делают человеческую жизнь полноценной.

Природа добродетели

Этика — это не просто теоретическое исследование Аристотеля . В отличие от любых интеллектуальных способностей, добродетели характера — это склонность действовать определенным образом в ответ на подобные ситуации, привычки вести себя определенным образом.Таким образом, хорошее поведение проистекает из привычек, которые, в свою очередь, могут быть приобретены только путем повторяющихся действий и исправлений, что делает этику исключительно практической дисциплиной.

Каждая из добродетелей — это состояние бытия, которое естественно ищет своего значения {Gk. μεσος [ mesos ]} относительно нас. Согласно Аристотелю, добродетельная привычка к действию всегда является промежуточным состоянием между противоположными пороками избытка и недостатка: слишком много и слишком мало — всегда неправильно; правильные действия всегда заключаются в среднем.( Nic. Этика II 6) Таким образом, например:

в отношении действий перед лицом опасности,
мужества {Gk. ανδρεια [andreia]} — среднее между
, превышающим опрометчивости и недостатком трусости ;

в отношении наслаждения удовольствиями,
воздержание {греч. σωφρσυνη [sophrosúnê]} — это среднее значение между
, превышением невоздержания и недостатком нечувствительности ;

в отношении траты денег,
щедрость — это среднее между
превышением расточительности и недостатком скупости ;

в отношении отношений с незнакомцами,
дружелюбие — среднее между
, где превышение снисходительно и недостаток угрюмо ; и

в отношении самоуважения,
великодушие {Gk.μεγαλοψυχι & alpha [ megalopsychia ]} — это среднее значение между
, превышающим тщеславия и дефицитом малодушия .

Обратите внимание, что применение этой теории добродетели требует большой гибкости: дружелюбие ближе к его избытку, чем к его недостатку, в то время как немногие люди по своей природе склонны недооценивать удовольствие, поэтому нет ничего необычного в том, чтобы упустить или игнорировать одно из крайности в каждом из этих случаев и просто рассматривать добродетель как противоположность другому пороку.Хотя в некоторых случаях анализ может быть сложным или неудобным, общий план этической доктрины Аристотеля ясен: избегать всяких крайностей и стремиться к умеренности во всем. Конечно, неплохой совет. Некоторые версии этого общего подхода доминировали в западной культуре на протяжении многих веков.

Добровольные действия

Поскольку этика — это скорее практическая, чем теоретическая наука, Аристотель также внимательно рассмотрел аспекты человеческой природы, связанные с действиями и принятием моральной ответственности.Моральная оценка действия предполагает возложение ответственности на человека. Но при определенных обстоятельствах такая атрибуция неуместна. По мнению Аристотеля, ответственные действия должны предприниматься добровольно, а человеческие действия являются непроизвольными при двух различных условиях: ( Nic. Ethics III 1)

Во-первых, действия, вызванные какой-либо внешней силой (или, возможно, под крайним давлением извне агента), предпринимаются непроизвольно, и агент не несет за них ответственности.Таким образом, если кто-то схватит мою руку и ударит ею третьего лица, меня нельзя разумно обвинить (или похвалить) морально за то, что сделала моя рука.

Во-вторых, действия, совершаемые по незнанию, также являются непроизвольными. Таким образом, если я взмахнул рукой для упражнения и ударил третье лицо, которое (без моего ведома) стояло поблизости, то опять же я не могу нести ответственность за нанесение удара этому человеку. Заметьте, что вид невежества, который Аристотель считал оправданием, всегда связан с незнанием соответствующих деталей.Нанесение ударов другим людям, утверждая, что они игнорируют моральные правила, согласно которым это неправильно, не может служить оправданием его точки зрения.

Как мы скоро увидим, решения о добровольных действиях основываются на обдумывании выбора среди альтернативных действий, которые может совершить индивид. В процессе обсуждения отдельные действия оцениваются с точки зрения положительных результатов, а затем выбираются лучшие из них для реализации. В этих условиях, полагал Аристотель, в наших силах совершать или избегать нравственные действия; следовательно, мы можем разумно нести ответственность за них и их последствия.Как и в случае со здоровьем тела, добродетель души — это привычка, которая может быть приобретена (по крайней мере частично) в результате нашего собственного выбора.

Осознанный выбор

Хотя добродетели — это привычки к действию или склонность действовать определенным образом, Аристотель утверждал, что эти привычки приобретаются путем надлежащего поведения в определенных случаях, и что для этого нужно думать о том, что человек делает определенным образом. Ни демонстративные знания, используемые в науке, ни эстетические суждения, применяемые в ремеслах, не имеют отношения к морали.Понимание {Греч. διανοια [diánoia]} может исследовать только природу происхождения вещей с точки зрения Аристотеля и мудрости {греч. σοφια [sophía]} может только проследить очевидные связи между ними.

Но, согласно Аристотелю, существует особый образ мышления, который в достаточной мере обеспечивает нравственность: практический разум или благоразумие {Греч. φρνησις [phrónêsis]}. Только эта способность постигает истинный характер индивидуального и общественного благосостояния и применяет его результаты для руководства человеческими действиями.Таким образом, правильные действия подразумевают согласование наших желаний с правильными мыслями о правильных целях или целях.

Это функция обдуманного рассуждения: рассмотреть каждое из множества действий, которые в пределах одной власти выполнить, учитывая степень, в которой каждое из них будет способствовать достижению соответствующей цели или цели, делая осознанный выбор действовать. так, как это лучше всего подходит для этой цели, а затем добровольно участвовать в самом действии. ( Ник. Этика III 3) Хотя добродетель отличается от интеллекта, тогда обретение добродетели во многом зависит от использования этого разума.

Слабость воли

Но поступать правильно не всегда так просто, даже если мало кто сознательно выбирает себе порочные привычки. Аристотель категорически не согласился с убеждением Сократа, что знание того, что правильно, всегда приводит к его выполнению. По мнению Аристотеля, величайшим врагом морального поведения является именно неспособность вести себя хорошо даже в тех случаях, когда размышления привели к ясному пониманию того, что правильно.

Агенты, страдающие недержанием мочи, страдают своего рода слабостью воли {Gk.ακρασια [akrásia]}, который мешает им выполнять действия в соответствии с тем, что они рассудили. ( Ник. Этика VII 1) Это может показаться простым недостатком интеллекта, признал Аристотель, поскольку акратический индивид, похоже, не проводит соответствующей связи между общим моральным правилом и конкретным случаем, к которому оно применяется. Почему-то непреодолимая перспектива какого-то большого удовольствия, кажется, затемняет восприятие того, что действительно хорошо. Но эта трудность, по мнению Аристотеля, не должна быть фатальной для достижения добродетели.

Хотя недержание мочи не является героически моральным, оно также не по-настоящему порочно. Рассмотрим разницу между человеком, страдающим недержанием мочи, который знает, что правильно, и стремится к этому, но иногда преодолевается удовольствием, и несдержанным человеком, который целенаправленно стремится к чрезмерному удовольствию. Аристотель утверждал, что порок невоздержания неизлечим, потому что он разрушает принцип связанной с ним добродетели, в то время как недержание мочи излечимо, потому что остается уважение к добродетели. ( Nic. Этика VII 8) Неуклюжий лучник может стать лучше с практикой, в то время как опытный лучник, который предпочитает не целиться в цель, этого не сделает.

Дружба

В особенно влиятельном разделе Этики , Аристотель рассмотрел роль человеческих отношений в целом и дружбы {Греч. φιλια [philia]}, в частности, как жизненно важный элемент хорошей жизни.

Ибо без друзей никто не хотел бы жить, хотя все остальные блага у него были.

Различая цели или задачи каждого, он выделил три типа дружбы, которые мы обычно создаем.( Ник. Этика VIII 3) Дружба ради удовольствия возникает, когда два человека обнаруживают, что у них есть общий интерес к делу, которым они могут заниматься вместе. Их взаимное участие в этой деятельности приносит каждому из них большее удовольствие, чем они могли бы достичь, действуя в одиночку. Так, например, два человека, которым нравится играть в теннис, могут получать удовольствие от игры друг с другом. Такие отношения продолжаются до тех пор, пока длится удовольствие.

С другой стороны, дружба, основанная на полезности, возникает, когда два человека могут получить какую-то пользу, участвуя в скоординированной деятельности.В этом случае основное внимание уделяется тому, какую пользу эти двое могут получить друг от друга, а не получать какое-либо удовольствие. Так, например, один человек может научить другого играть в теннис за определенную плату: один получает выгоду от обучения, а другой получает финансовую выгоду; их отношения основаны исключительно на взаимной полезности. Отношения такого рода продолжаются до тех пор, пока они полезны.

Однако дружба во благо возникает, когда два человека занимаются общими делами исключительно ради общего развития доброты друг друга.Здесь не уместны ни удовольствие, ни полезность, а хорошее. ( Nic. Ethics VIII 4) Таким образом, например, два человека с сердечным заболеванием могут играть в теннис друг с другом ради упражнения, которое способствует общему здоровью обоих. Поскольку добро никогда не реализуется полностью, такая дружба в принципе должна длиться вечно.

Скорее консервативно представляя свою культуру, Аристотель выразил некоторые довольно своеобразные представления о вероятности установления дружеских отношений этих различных разновидностей между людьми разного возраста и пола.Но общее описание, тем не менее, имеет определенную ценность, особенно в том, что касается взаимности. Смешанная дружба — та, в которой одна сторона ищет одного вознаграждения, а другая — другого, — по своей природе нестабильна и склонна к неудовлетворенности.

Достижение счастья

Аристотель завершил свое обсуждение этической жизни более подробным описанием достижения истинного счастья. Он утверждал, что удовольствие само по себе не является благом, поскольку по своей природе неполноценно.Но стоящие занятия часто связаны с их собственными особенными удовольствиями. Следовательно, мы правильно руководствуемся в жизни своим естественным предпочтением заниматься приятными делами, а не неприятными.

Подлинное счастье заключается в действии, ведущем к добродетели, поскольку только оно дает истинную ценность, а не только развлечение. Таким образом, Аристотель считал созерцание высшей формой нравственной деятельности, поскольку оно непрерывно, приятно, самодостаточно и завершено. ( Ник.Этика X 8) В интеллектуальной деятельности люди наиболее близки к божественному блаженству, осознавая при этом все подлинные человеческие добродетели.

Аристотель о душе

Аристотель о душе

Аристотель о душе

Материя и форма

1. Аристотель использует свое знакомое различие между материей и формой, чтобы ответить на вопрос. «Что такое душа?» В начале De Anima II.1, он говорит, что есть три вида субстанций:
   1. Материя (потенциальность)
   2. Форма (актуальность)
   3. Соединение вещества и формы
2. Аристотеля интересуют соединения, которые являются живыми .Эти — растения и животные — это то, что имеет души. Их души это то, что делает живыми существами.
3. Поскольку форма — это то, что делает материю «этим», душа — это форма . живого существа. (Не его форма, а его действительность , что в силу из которых это живое существо.)

Степени актуальности и потенциальности

1. Аристотель различает два уровня действительности ( entelecheia ).В 412a11 он дает , зная, что и посещают в качестве примеров этих два вида действительности. (Эти принято называть первыми и секунд актуальности, соответственно.) В 412a22-26 он уточняет это пример и добавляет этот: в спящем режиме против в бодрствующем состоянии . Но он не разъясняет полностью это важное различие до II.5 (417a22-30), к которому мы теперь переходим.
2. В 417a20 Аристотель говорит, что существуют разные типы обеих потенциальных возможностей. и актуальность.Его пример касается различных способов, которыми кто-то может быть описывается как знающий . Можно назвать знающим в том смысле, что он или она:
   1. человек.
   2. владеет грамматикой.
   3. занимается чем-то.
   Знающий в смысле (а) — это тот, кто просто способен что-то знать, но нет фактических знаний. (Конечно, не все имеет такой потенциал. Например, камень или дождевой червь не имеют такого потенциала.) Знающий в смысле (б) имеет некоторые реальные знания (например, она может знать, что это неграмотно сказать «с Джоном и мной»), хотя на самом деле она не думает об этом прямо сейчас. Знающий в смысле (c) на самом деле применяет свои знания (например, она думает, что «это неграмотно», когда слышит кто-то говорит «с Джоном и мной»).
3. Обратите внимание, что (б) включает в себя как актуальность, так и потенциальность. Знающий в смысл (б) на самом деле что-то знает, но это фактическое знание есть само просто возможность думать об определенных мыслях или совершать определенные действия.Итак, мы можем описать наших трех знающих следующим образом:
   1. Первая потенциальность
   2. Вторая возможность = первая действительность
   3. Вторая реальность
4. Вот еще один пример (не Аристотелевский), который может помочь прояснить различие.
   1. Первая возможность: ребенок, не говорящий по-французски.
   2. Вторая возможность (первая действительность): (молчаливый) взрослый, говорящий по-французски.
   3. Вторая реальность: взрослый, говорящий (или активно понимающий) французский.
   Ребенок (в отличие от камня или дождевого червя) может (научиться) говорить по-французски. А Француз (в отличие от французского младенца и в отличие от большинства американцев) действительно может говорит по-французски, хотя в данный момент молчит. Кто-то, кто на самом деле говорить по-французски — это, конечно, парадигмальный случай французского оратор.
5. Аристотель использует понятие первой действительности в своем определении души. (412a27):

   Душа — это первая реальность естественного тела, потенциально имеющая жизнь.

6. Помните, что первая действительность — это своего рода потенциальность — емкость участвовать в деятельности, которая соответствует действительности секунд . Итак, душа — это способность, но что делать?
7. Душа живого существа — это его способность заниматься деятельностью, которая характеристика живых существ в их естественном виде. Что это за действия? Некоторые из них перечислены в DA II.1; другие в DA II.2:
   • Самостоятельное питание
   • Рост
   • Разлагаться
   • Движение и отдых (по месту)
   • Восприятие
   • Интеллект
8. Итак, все, что питает себя, что растет, разлагается, движется (на своем собственное, а не только когда что-то движется), воспринимает или думает жив .И способности вещи, в силу которой он это делает, вещи составляют его душу. Душа — это то, что причинно ответственное для одушевленного поведения (жизнедеятельности) живого существа.

Градусов души

1. Существует вложенных иерархий функций или действий души (413a23).
   1. Рост, питание (размножение)
   2. Передвижение, восприятие
   3. Интеллект (= мысль)
2. Это дает нам три соответствующие степени души:
   1. Питательная душа (растения)
   2. Чувствительная душа (все животные)
   3. Рациональная душа (люди)
3. Это вложенных в том смысле, что все, что имеет более высокую степень души также имеет все низшие ступени.Все живое растет, питается сами и воспроизводятся. Животные не только делают это, но и двигаются и воспринимают. Люди делают все вышеперечисленное и тоже рассуждают. (Есть и другие подразделения на различных уровнях, которые мы проигнорируем.)

Душа и тело

1. Ключевой вопрос для древних греков (как и сегодня для многих) в том, может ли душа существовать независимо от тела. (Любой, кто верит в личном бессмертии стремится к независимому существованию души.) Платон (как мы знаем из Phaedo ) определенно считал, что душа может существуют отдельно. Вот что Аристотель сказал по этой теме:

   . . . душа не существует без тела и не какое-то тело. Ибо это не тело, но оно принадлежит телу, и по этой причине присутствует в теле, а в теле такого-то типа (414a20ff).

   Итак, по мнению Аристотеля, хотя душа не является материальным объектом, она не отделяется от кузова.(Что касается интеллекта, однако, Аристотель вафли. См. DA III.4)
2. Изображение Аристотеля , а не декартово:
   1. Нет внутреннего / внешнего контраста. Душа — не внутренний зритель, в прямой контакт только со своим восприятием и другими психическими состояниями, имея сделать вывод о существовании тела и «внешнего» мира.

      Таким образом, нет понятия неприкосновенности переживаний, неисправимости ментального и т. д. в картине Аристотеля.

   2. Душа не является независимо существующей субстанцией.Он связан с тело более прямо: это форма тела, а не отдельная субстанция внутри другого вещества (тела) иного вида. Это вместимость , а не то, что есть вместимость.

      Таким образом, это не отделяемых душ. (Это, в лучшем случае, чистая мысль, лишенная личности, которая, согласно Аристотелю, отделима от тела.)

   3. Душа имеет мало общего с личностью и индивидуальностью. Есть нет причин думать, что одна (человеческая) душа в каком-то важном отношении отличается от любой другой (человеческой) души.Форма одного человека такая же, как у форма любой другой.

      В этом смысле существует только души , а не души. У нас с тобой есть разные души, потому что мы разные люди. Но мы разные люди существа, потому что мы разные соединения формы и материи. То есть разные тела, оба одушевленные одним и тем же набором способностей, одним и тем же (своего рода) душа.

---

Перейти к предыдущему лекция о субстанции, материи и форме.

Вернуться на главную страницу PHIL 320

---

Авторские права © 2004, С. Марк Коэн

---

Теория старения Аристотеля

• 1 Конечно, есть несколько исключений. Г. Фрейденталь, Теория материальной субстанции Аристотеля, O (…)

1Аристотель был основоположником научного изучения жизни, и многие области его биологии получили должное внимание в последние десятилетия.Но его теории старения или геронтологии ¹ было уделено удивительно мало внимания. Этот недостаток внимания примечателен тем, что Аристотель, возможно, первый философ, проявивший серьезный теоретический интерес к старению, и ему есть что сказать по этому поводу. Он считает это естественным процессом и, следовательно, входящим в сферу своей философии природы. О молодости, старости, жизни и смерти , De Iuventute et Senectute ( De Iuv. ) и О продолжительности и краткости жизни , De Longitudine et Brevitate Vitae ( De Long .), Оба из которых почти полностью посвящены вопросам, связанным с феноменом старения, вместе составляют более 15 страниц Беккера. Кроме того, многие главы History of Animals ( HA ) и Generation of Animals ( GA ) посвящены аналогичным вопросам.

2Эта статья преследует две цели. Первый — прояснить детали геронтологии Аристотеля, собрав воедино его теорию из различных замечаний, сделанных в корпусе.Я рассматриваю взгляды Аристотеля на то, почему живые существа стареют и что делает организм долгоживущим (μακρόβιος). В конечном счете, я утверждаю, что в размышлениях Аристотеля о процессе старения есть два направления. Основная часть его обсуждения касается материально эффективных причинных факторов старения, определяемых как рост и распад легких и соответствующее истощение тепла в сердце. Но Аристотель также рассматривает ограничения, налагаемые на старение формальной природой организма. Вторая цель этой статьи — показать, что геронтология Аристотеля совместима с его эйджизмом в социальной сфере и подразумевает (по крайней мере, частично) его эйджизм.В частности, я рассматриваю утверждение о том, что старость вызывает трусость в результате постепенного охлаждения, которое происходит с возрастом. Соответственно, я демонстрирую более тесную связь, чем можно было бы ожидать, между взглядами Аристотеля на старение в научной и социальной сферах или между его геронтологией и эйджизмом.

• 2 То есть живые скоропортящиеся. Для Аристотеля небесные тела живы, но не (…)

3 Старение — это процесс, которому подвергаются живые существа ² .А жизнь по сути связана с душой. Аристотель признает множество различных психических способностей, но он видит силу питания как в некотором смысле наиболее фундаментальную, поскольку только она одна может быть отделена от других, в то время как другие силы всегда связаны с питанием ( On the Soul 413a 31 -32). Таким образом, питательная душа является первой ступенью аристотелевской scala naturae и общей для всех живых существ, как растений, так и животных. Важно отметить, что эта сила действует посредством внутреннего «жизненного» тепла, так что все, что одушевлено, имеет тепло (θερμότητα, On the Soul 416b 29) или «естественный источник тепла» (ἀρχὴν θερμοῦ φυσικήν, Части животных 650a 7), или снова «какое-то естественное естественное тепло» (τινὰ σύμφυτον θερμότητα φυσικήν, De Iuv .469b 6-7). Как мы увидим, это тепло играет центральную роль в объяснении Аристотелем процесса старения, которое в основном дается в двух трактатах Parva Naturalia : De Longitudine et Brevitate Vitae и De Iuventute et Senectute .

4 De Longitudine вводит ряд проблем, которые должна решать любая адекватная теория старения. Трактат начинается с вопроса о долголетии, где задается вопрос, есть ли одна причина, которая делает все долгоживущим, или же причины различны для растений и животных.Неочевидно, что существует одна причина. Мы знаем из Posterior Analytics , что может быть несколько причин одного и того же (хотя и не для представителей одного и того же вида). Действительно, в Posterior Analytics долголетие — это пример Аристотеля феномена, который может допускать различные причинные объяснения. Например, может случиться так, что причина долголетия четвероногих заключается в том, что они не имеют желчи, а у птиц — в сухости или в чем-то еще (99b 4-6).

5 Как правило, теория старения должна учитывать тот факт, что некоторые роды живут дольше, чем другие, а также тот факт, что некоторые представители вида живут дольше, чем другие. В частности, теория должна учитывать четыре общих «правила долголетия», которые установлены в книге IV De Iuventute et Senectute на основе наблюдения:

1. • 3 Интересно отметить, что примером самого долгоживущего растения Аристотель является финиковая пальма (φοῖ (…)

   Самые долгоживущие растения обладают большей продолжительностью жизни, чем самые долгоживущие животные ³ .

2. Кровавые животные живут дольше бескровных.

3. Наземные животные живут дольше водных.

4. Крупные животные живут дольше мелких.

• 4 См. «О душе» 435a 10-435b 25, где приведен аргумент о том, что тело животного не может быть простым, т.е. е. (…)
• 5 О качестве влаги см. В этом томе А.-Ф. Моран, стр. 127.

6 Когда Аристотель пытается рассмотреть причину, по которой эти факты верны, мы находим его апеллирующим к своей теории элементов. Согласно этой теории, все тела животных (и действительно, все подлунные тела) состоят из горячего и холодного, сухого и влажного ⁴ .Животное по своей природе горячее и влажное, и в некотором смысле это то, что значит быть живым. Но старость — это сухо и холодно. Аристотель считает, что это легко наблюдать, поскольку живое животное теплое и влажное, а труп холодный и сухой ( De Long. 466a 17-23). На этой картинке процесс старения связан с постепенным высыханием внутренней влаги, необходимой для жизни. Аристотель выделяет два основных фактора, которые могут продлить высыхание: количество и качество влаги ⁵ .Большее количество не так легко высыхает. А поскольку крупные и кровные животные содержат больше влаги, это количество учитывает правила 2 и 4 ( De Long. 466a 25-32). Но качество влаги тоже немаловажно. Под качеством здесь понимается тепло или тепло, поэтому чем теплее, тем лучше будет влага. Поскольку в целом наземные животные теплее водных, более высокое качество влаги объясняет правило 3. Это также объясняет необычайную продолжительность жизни людей для их размеров.Для людей соотношение качественного превосходства превышает количественный недостаток ( De Long. 466b 1 и GA 777a 32-777b 9). Несоответствие между растениями и животными, отмеченное в правиле 1, оставлено до последней главы De Long. , где Аристотель приписывает растениям большую долговечность из-за определенной маслянистости и вязкости, которые помогают им удерживать влагу ( De Long . 467a 5-8). Кроме того, они разделяют с насекомыми способность постоянно обновляться, генерируя новые ветви и корни по мере отмирания старых ( De Long .467a 9 кв . и De Iuv . 468b 2 кв ).

7 De Iuventute et Senectute использует более прямой подход к вопросу о том, что такое старение. Первые главы устанавливают местонахождение источника питательной души в промежуточной области тела и, в частности, у кровных животных — в сердце. В некотором смысле жизнь — это просто участие питательной души в теле, но это участие по существу связано с поддержанием тепла в сердце.Если оставить в покое жизненное тепло, оно быстро израсходует все окружающее топливо (, т. Е. . Пища) и сгорит, что приведет к смерти. Поэтому его необходимо закалить и охладить, и это происходит в первую очередь за счет дыхания. Работая по аналогии с мехом, легкие втягивают воздух, который охлаждает жизненное тепло перед выдохом ( De Iuv . 474a 11-17).

8 После обширного обсуждения дыхания, которое включает обзор альтернативных взглядов на этот предмет, Аристотель приходит к чему-то вроде определения старости, которое связывает его с распадом легких:

γένεσις μὲν οὖν ἐστιν ἡ πρώτη μέθεξις ἐν τῷ θερμῷ τῆς θρεπτικῆς ψυχῆς, ζωὴ δ ‘ἡ μονὴ ταύτης.Νεότης δ ‘ἐστὶν ἡ τοῦ πρώτου καταψυκτικοῦ μορίου αὔξησις, γῆρας δ’ ἡ τούτου φθίσις, ἀκμὴ δὲ τὸοτων10 μέσον

Поколение

— это начальное участие, опосредованное теплой субстанцией, в питательной душе, а жизнь — поддержание этого участия. Молодость — это период роста первичного органа охлаждения, старость его разложения, в то время как промежуточное время — это расцвет жизни ( De Iuv .479а 29-32, пер. Росс).

• 6 Хотя я не касаюсь здесь этого, есть вопрос, как это согласуется с тем, что говорит Аристотель (…)

9 Первое, что следует отметить в этом отрывке, это то, что Аристотель снова осторожно подчеркивает связь питательной души с теплом. Эта ассоциация проходит через De Iuv. и большая часть биологических сочинений Аристотеля.Он также различает три стадии жизни — юность, расцвет жизни и старость — со ссылкой на рост и распад основного органа охлаждения. Из контекста этого отрывка ясно, что Аристотель имеет в виду легкие ⁶ .

• 7 Ср. Метеорология 379a 4-6; Де Юв. 479a 32-479b 5; Физика 230а 30-31.

10 В конечном итоге старость приводит к гибели организма.Во всех случаях смерть вызвана разрушением жизненного тепла. Если причина разрушения внешняя, организм подвергается тому, что Аристотель называет «насильственной» смертью. Это может произойти, например, если тепло преодолевается его противоположностью и таким образом гасится, как, когда организм разрезается и в тело вводится избыток холода, или, альтернативно, если тепло истощается и поглощает себя в результате удушья. или голодание. Однако, если причина разрушения тепла внутренняя и «с самого начала вовлечена в строение органа», тогда смерть называется естественной (κατὰ φύσιν, De Iuv. 478b 26-27) ⁷ . В этом случае тепло исчерпывается и уничтожается само по себе, а не наоборот. Легкие пересыхают со временем, становятся твердыми и землистыми. В этом состоянии они не могут двигаться и больше не могут расширяться или сжиматься. Когда легкие терпят неудачу, жизненное тепло больше не сдерживается охлаждением и истощается. Смерть наступает легче в старости, поскольку жизненное тепло ослабевает в течение всей жизни ( De Iuv . 479a 15-23).

• 8 О предпочтении теплого климата холодному см. De Long.465а 7-10. О предпочтительности воздушного (…)

11 Основная часть рассуждений Аристотеля связывает процесс старения с постепенным истощением жизненного тепла и его взаимосвязью с сердцем и легкими. Однако он также признает важность факторов окружающей среды в поддержании тепла и в процессе старения. Среда, в которой живет животное, может служить источником холода, смягчать тепло и приводить к увеличению продолжительности жизни ( De Long .465b 27-29; De Iuv. 470b 1-2). Различия в окружающей среде также могут быть причиной изменения продолжительности жизни. В частности, жизнь в более теплом и воздушном климате приведет к большей продолжительности жизни, чем жизнь в более холодном и застойном климате ⁸ . Более теплый климат предпочтительнее холодного, потому что конституцию организма лучше всего поддерживает близкая к нему среда. Холодный климат благотворно влияет на избыток тепла, в то время как теплая среда положительно влияет на избыток холода, потому что, как говорит Аристотель, «регион в среднем снижает избыток в физическом состоянии» ( De Iuv. 477b 29-478a 1, пер. Росс). Поскольку с возрастом мы становимся холодными, теплая среда благотворно влияет на нашу конституцию.

• 9 HA 521a 31-521b 3. Связь крови с характером — повторяющаяся тема в биологии Аристотеля. (…)
• 10 Конечно, это объяснение опирается на пресловутый тезис Аристотеля о том, что женщина в некотором смысле (…)

12Аристотель использует эту схему для объяснения различных особенностей старости.Во-первых, различия в тепле и влажности отражаются в количестве и внешнем виде крови, которые различаются «по возрасту» (κατὰ τὰς ἡλικίας): кровь молодых животных жидкая и обильная, напоминает сукровицу, но в старости густеет. и становится дефицитным ⁹ . Во-вторых, Аристотель говорит, что молодые и пожилые люди с большей вероятностью производят потомство женского пола, поскольку в первом случае течка еще не достигнута (τέλειον), а во втором — нет (ἀπολείπει, GA 766b 29-31).С другой стороны, пыл мужчины в расцвете сил доведен до совершенства, поэтому он с большей вероятностью произведет потомство мужского пола ¹⁰ . Наконец, когда Аристотель обращается к рассмотрению различных различий между типами волос в GA V, 3, он использует ту же схему для объяснения облысения и поседения, которые встречаются почти исключительно у пожилых мужчин ( GA 782a 1-785a 5) . Кожа становится тверже и толще из-за отсутствия тепла и влаги, поэтому многие волоски отслаиваются у основания и выпадают.В подтверждение этого Аристотель делает (слабый) этимологический момент, что греческий термин для старости — τὸ γῆράς — подразумевает земной возраст — γεηρὸν ( GA 783b 5-7). Точно так же недостаток тепла не может правильно приготовить питательные вещества, которые восполняют волосы, поэтому они начинают разлагаться и терять свой цвет.

13 Здесь должно быть ясно, что Аристотель рассматривает старение в широко негативном свете. Старость преподносится как ухудшение состояния организма и регулярно сравнивается с болезнью.И старость, и болезнь происходят из-за болезней тела, а не души, и, в частности, высушивания и охлаждения тела ( О душе 108b 18-29; Проблемы 861a 25-29). Он доходит до того, что называет болезнь «приобретенной старостью» (γῆρας ἐπίκτητον), а старость — естественным заболеванием (νόσον φυσικήν, GA 784b 33).

14 Этого достаточно для материально-эффективного объяснения причин старения. Как мы видели, в связи с этим продолжительность жизни растений и животных определяется сохранением тепла и влаги.В этом разделе я утверждаю, что количество и качество влаги и тепла, в свою очередь, определяются формальной природой организма. Хотя мы могли бы увеличить продолжительность жизни, например, изменив окружающую среду и перейдя к более теплому климату, по Аристотелю мы можем сделать это только в пределах, определенных и установленных природой вида.

15 Важность формальной природы для питания и, как следствие, для процесса старения, становится очевидной в О душе II, 4.Здесь Аристотель рассматривает материалистическое учение, которое определяет огонь как причину питания:

δοκεῖ δέ τισιν ἡ τοῦ πυρὸς φύσις ἁπλῶς αἰτία τῆς τροφῆς καὶ τῆς αὐξήσεως εἶναι · καὶ γὰρ αὐτὸ φαίνεται μόνον τῶν σωμάτων [ἢ τῶν στοιχείων] τρεφόμενον καὶ αὐξόμενον, διὸ καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς καὶ ἐν τοῖς ζῴοις ὑπολάβοι τις ἂν τοῦτο εἶναι τὸ ἐργαζόμενον

некоторые считают, что стихия огня является причиной питания и роста, поскольку наблюдается, что она одна из тел или элементов питается и увеличивается.Отсюда предположение, что и у растений, и у животных именно она является действующей силой ( On the Soul 416a 9-13, пер. Смит).

16 На первый взгляд мы можем подумать, что Аристотель здесь говорит не о своих предшественниках или современниках, а о доктрине, содержащейся в Parva Naturalia и биологических трудах. Как мы уже видели, он часто говорит о важности жизненного тепла для процессов питания, включая пищеварение и размножение.Однако он продолжает пояснять, в каком смысле огонь может вызвать питание:

τὸ δὲ συναίτιον μέν πώς ἐστιν, οὐ μὴν ἁπλῶς γε αἴτιον , ἀλλὰ μᾶλλον ἡ ψυχή · ἡ μὲν γὰρ τοῦ πυρὸς αὔξησις εἰς ἄπειρον, ἕως ἂν ᾖ τὸ καυστόν, τῶν δὲ φύσει συνισταμένων πάντων ἔστι πέρας καὶ λόγος μεγέθους τε καὶ αὐξήσεως · ταῦτα δὲ ψυχῆς, ἀλλ ‘οὐ πυρός, καὶ λόγου μᾶλλον ἢ λης

• 11 ср.Части животных 652b 7-15.

сопутствующая причина в некотором смысле определенно является, но не основная причина : это скорее душа; поскольку, хотя рост огня продолжается без ограничений, пока есть запас топлива, в случае всех сложных целостностей, образованных естественным путем, существует предел или соотношение, определяющее их размер и увеличение, а также предел и соотношение являются знаками души, но не огня, и принадлежат стороне счета, а не материи ( On the Soul 416a 13-18, пер.Смит) ¹¹ .

• 12 О питании как регулирующем процессе см. Т. К. Йохансен, Силы души Аристотеля, Оксфорд, (…)
• 13 Ср. ГА 731б 31-35; О душе 415a 26-415b 7. Платон делает то же самое на симпозиуме 207a-208b.

17 В этом отрывке Аристотель разъясняет отношение тепла к питанию.Он старается отличать свое собственное мнение от материалистической альтернативы, согласно которой только огонь является причиной питания и роста. Материалист отводит слишком большую роль огню, который является всего лишь инструментом для действий души ¹² . Природа вида накладывает определенный предел на возраст человека, и человек не может продолжать жить бесконечно. Это ограничивающее влияние также объясняет, почему представители одного и того же вида живут примерно до одного возраста.Но в то время как природа вида определяет предел старения, сам вид в некотором смысле нестареет. Ибо хотя человек не может продолжать существовать как численно один и тот же индивидуум, он все же продолжает существовать как единый вид со своим потомством. Таким образом, мы можем «приобщиться к вечному и божественному» ( О душе 415a 29) ¹³ .

18 До сих пор мы ограничивались изложением Аристотеля старения в научной сфере.Мы видели, что у Аристотеля была относительно зрелая геронтология, обращаясь к материально-эффективной причине старения и ограничивающему влиянию формальной природы. В этом разделе я хотел бы обратиться к его описанию старения в социальной сфере и рассмотреть, как эти два мнения совпадают. Независима ли физиология старения от социальной реальности, или у них есть какая-то связь? Я утверждаю, что взгляды Аристотеля на характер пожилых людей не только согласуются с его обязательствами в области биологии, но и фактически вытекают из них.Таким образом, существует тесная связь между биологией Аристотеля и большей частью того, что мы могли бы назвать его эйджизмом в социальной сфере.

• 14 Согласно Аристотелю, тело находится в расцвете сил от тридцати до тридцати пяти, а разум вокруг (…)

19 Аристотель характеризует пожилого персонажа полностью отрицательно. Это наиболее очевидно во второй книге Риторики , когда он противопоставляет три типа персонажей, которые сопровождают три «возраста» жизни: (i) юношеский, (ii) пожилой и (iii) мужчина в их жизни. премьер ¹⁴ .Говорят, что пожилой характер противоположен молодому, и оба они рассматриваются как крайности, в то время как характер мужчин в расцвете сил является средним между ними, обладая ценными качествами обоих и ни одним из пороков. Пожилые люди буквально «прошли свой расцвет» ( Rhetoric 1390b ​​7-9). Многие пороки, порождаемые старостью, являются результатом накопления негативного опыта и взаимодействия с другими людьми. Точно так же многие пороки молодости являются результатом наивности и неопытности.Молодой человек еще не был унижен жизнью, поэтому он излишне оптимистичен и доверчив (до легковерия), живет ожиданием, а не памятью. А вот пожилой персонаж пессимистичен и циничен. Он недоверчив, поскольку его много раз подводили; он жаждет богатства, поскольку знает, как трудно его обрести и как легко потерять; и ему не хватает уверенности в завтрашнем дне, потому что все так часто идет не так.

• 15 По этому поводу см. F.Вертер, L’Èthos aristotélicien. Genèse d’une notion rhétorique, Париж, Врин (…)

20 Многое в этом суровом портрете можно просто списать на предрассудки, принадлежащие ли они Аристотелю или продукту афинской культуры ¹⁵ . Однако Аристотель время от времени выявляет черты характера пожилого человека, которые согласуются с его обязательствами в области биологии и подразумевают их. Итак, в «Риторике » Аристотель говорит, что старость «прокладывает путь» трусости.Говоря о пожилых людях, он делает следующее заявление:

καὶ δειλοὶ καὶ πάντα προφοβητικοί ἐναντίως γὰρ διάκεινται τοῖς νέοις · κατεψυγμένοι γάρ εἰσιν, οἱ δὲ θερμοί, ὥστε προωδοπεποίηκε τὸ γῆρας τῇ δειλίᾳ · καὶ γὰρ ὁ φόβος κατάψυξίς τίς ἐστιν

они трусливы и всегда ждут опасности; в отличие от молодых, теплокровных, темперамент у них холодный; старость подготовила почву для трусости; Фактически страх — это форма озноба ( Rhetoric 1389b 29-32, пер.Смит).

• 16 Мы снова видим ассоциацию трусости с холодным характером в обсуждении Аристотелем кукушки (…)

21Это не случайное замечание, но фактически отражает приверженность Аристотеля более глубокому взгляду на отношения между телом и характером. В Никомаховой этике храбрость определяется как «средство по отношению к страху и уверенности», тогда как трусость вызывает чрезмерный страх (1115a 6-7; 1115b 34).Более того, страх часто ассоциируется с холодом, поэтому, когда человек боится, ему становится холодно ¹⁶ . В самом деле, именно так Аристотель объясняет учащенное сердцебиение в конце г. De Iuventute et Senectute. Сердцебиение (πήδησις), по его словам, представляет собой прилив тепла в сердце, вызванный охлаждением (διὰ κατάψυξιν, De Iuv . 479b 18). Встречается у людей с определенными заболеваниями, но также и у людей со страхом:

καὶ γὰρ οἱ φοβούμενοι καταψύχονται τὰ ἄνω, τὸ δὲ θερμὸν ὑποφεῦγον καὶ συστελλόμενον ποιεῖ τὴν πήδησιν, εἰς μικρὸν συνωθούμενον οὕτως ὥστ ‘ἐνίοτ’ ἀποσβέννυσθαι τὰ ζῷα καὶ ἀποθνήσκειν διὰ φόβον καὶ διὰ πάθος νοσηματικόν

ибо, когда человек боится, верхние части тела становятся холодными, и горячая субстанция, убегая, своей концентрацией в сердце вызывает сердцебиение.Он вдавлен в такое маленькое пространство, что иногда жизнь угасает, и животные умирают от испуга и болезненного беспокойства ( De Iuv. 479b 23-26, перевод Росс).

22 Старость «прокладывает путь» трусости, потому что, как мы видели, на протяжении всей жизни происходит постепенное охлаждение жизненного тепла, и это охлаждение делает человека более восприимчивым к страху. И наоборот, молодые имеют горячее телосложение, поэтому они менее подвержены страху и, как следствие, более смелы.Таким образом, молодые люди находятся в физическом состоянии, аналогичном пьяным ( Риторика 1389a 18–28; Никомахова этика 1154b 9–10).

23 Это тщательное исследование старости в трудах Аристотеля показывает, что его отношение к старению как в научной, так и в социальной сфере неблагоприятно. В научной сфере он регулярно сравнивает старость с болезнью или хроническим заболеванием и называет это недостатком жизненного тепла, ответственного за жизнь, ухудшением состояния тела.В социальной сфере он осуждает пожилого персонажа за целый ряд порочных черт. Но важно отметить, что старение не всегда вредно. Для некоторых это действительно полезно и может излечить от определенных пороков. В своем обсуждении порока расточительства Аристотель говорит, что блудного человека «легко излечить и возраст, и бедность, и поэтому он может перейти к среднему состоянию» (εὐίατός τε γάρ ἐστι καὶ ὑπὸ τῆς ἡλικίας καὶ ὑπὸ τῆςα, ποί καὶ ἐπὶ τὸ μέσον δύναται ἐλθεῖν, Никомахова этика 1121a 20–21, пер.Росс). Понятно, как бедность вылечит блудного человека, ведь у него просто не будет богатства, которое он мог бы раздать. С другой стороны, старость вылечит его, потому что пожилые люди в первую очередь хотят того, что полезно (в отличие от того, что благородно), и руководят своей жизнью, думая о том, что полезно. И, конечно, богатство полезно. Более того, опыт научил их, как трудно получить богатство и как легко его потерять, поэтому они больше защищают свое богатство и менее готовы отдавать его ( Риторика 1389b 27-29).И нет никаких оснований думать, что благотворное влияние старения актуально только для блудного мужчины. Как мы видели, постепенное охлаждение жизненного тепла делает смелого человека трусом в старости. Но если опрометчивость сопровождается чрезмерным жаром, кажется, что охлаждение старости может вылечить опрометчивого человека в расцвете сил, приблизив его к проявлению храбрости. Так что для человека, обладающего определенными пороками, старение может стать лекарством. Однако старение как дегенеративный процесс, скорее всего, станет бременем для человека, который в расцвете сил обладает всеми достоинствами характера.

24 Я надеюсь продемонстрировать, что Аристотель обладает последовательной геронтологией, которая опирается на многие центральные черты его философии живой природы в целом, включая материально-эффективные и формальные причинные факторы биологических процессов, роль сердца и легких в живых организмах. организм и отношение жизненного тепла к жизни. Хотя геронтология Аристотеля последовательна сама по себе, мы также видели, что она совместима с его эйджизмом в социальной сфере.И хотя старение может в некоторых ограниченных случаях оказывать благотворное влияние на определенные аспекты естественного характера, оно остается дегенеративным и пагубным делом.

Этика Аристотеля

Этика Аристотеля Майкл Хьюмер
Осень 1992 г.

Майкл Хьюмер

В начале никомаховой этики Аристотель объявляет о своем намерение обнаружить, что есть добро или главное добро (книга I, глава 2).Однако в остальной части работы следует такое множество ответов на этот вопрос, одобренный Аристотелем, что в его заключении можно по понятным причинам интересно, каков был результат этики Аристотеля. Можно задаться вопросом, действительно ли благо, как его видел Аристотель, было то, к чему на самом деле стремятся все вещи (как он говорит в I.1), или, скорее, то, к чему все должны стремиться, если могут (как кажется более здравым смыслом), или счастье (I.4), или осознание своего функция (I.7), или деятельность души в соответствии с добродетелью (I.7), или деятельность в соответствии с разумом (I.7) или какое-либо удовольствие (VII.13), или упражнение наших способностей (VII.13) или созерцание (X.7). Можно интересно, как товар может одновременно быть тождественным со всеми этими разные вещи. В этом эссе я стремлюсь сначала объяснить общий смысл Этика Аристотеля и вторая ее критика.

Есть два смысла, в которых можно спросить, что такое добро, или красиво, или рационально, или многое другое.В дальнейшем я буду ссылаться на это как вопросы первого и второго типа, соответственно: первый, один может попытаться сказать, что это значит, чтобы что-то было хорошим , или что-то нужно делать, чтобы быть хорошим; во-вторых, можно попытаться определить, какие вещи в мире обладают этим свойством. Именно с учетом этого различия Сократ всегда старался объяснить, что ему нужно определение добродетели. а не список добродетелей: т.е., его интересовал первый вид расследование. Вам сказали (например), что справедливость, мудрость и воздержание были добродетелями, он хотел знать, какие характерные черты справедливости, мудрости и Воздержание у всех есть общее, что делает их добродетелями. В последнее время, G.E. Мур также постарался объяснить это элементарное различие между спрашивая, с одной стороны, как следует определять «хорошо», а с другой стороны, спрашивать, что хорошо. ⁽¹⁾

Чтобы прояснить это различие, необходимо сделать два замечания: развеять распространенные заблуждения.Во-первых, это различие между , что хорошо, и то, что хорошо , не следует путать с различием между частными суждения и общие принципы о добре. Можно сделать совершенно общее утверждение, отвечающее на второй вопрос — например, сказать: «Хорошо то и только то, что доставляет удовольствие» — без тем самым претендуя на определение «хорошего»; хотя, конечно, также можно сделать совершенно конкретное заявление относительно второго вопроса — ибо Например, «Аристотель был хорошим человеком.»В первом случае можно было бы синтетическое утверждение, что все, что имеет свойство доставлять удовольствие, также имеет второе свойство — быть хорошим, и наоборот. Такой генерал принцип о том, что хорошо, не следует путать с совершенно другим, предположительно аналитическое утверждение, что «хорошо» означает «доставлять удовольствие».

Во-вторых, вопрос о том, что такое добро, не следует принимать за выражение лексикографический интерес в условностях, связанных с определенным символом.Скорее, цель следует понимать как подчинение определенного объекта мысль, которая, как мы предполагаем, уже находится в нашем сознании, для анализа в ее составляющих, т. е. констатировать его истинную природу. ⁽²⁾

Теперь возникает вопрос, какого рода исследование имеет в виду Аристотель? проводить? Пытается ли он (а) проанализировать добродетель или (б) выяснить к чему относится добро? В I.2 он мотивирует последующие обсуждение путем предположения, что расследование, которым он занимается, поможет нам жить лучше, потому что с его помощью мы будем знать, к чему стремиться.Это говорит о том, что он пытается открыть, что хорошо, а не объяснять природу доброта — хотя последнее также возможно постольку, поскольку зная, что доброта должна, по-видимому, также помочь нам обнаружить, в каких вещах она есть. Итак, давайте рассмотрим различные ответы Аристотеля и решим, какое беспокойство они могут толковаться как рассмотрение в индивидуальном порядке.

(1) То, что добро — это то, к чему стремятся все вещи (I.1), звучит как анализ. добра, и это толкование позволило бы нам понять аристотелевскую последующее утверждение, что счастье — это благо (или главное благо) как попытаться ответить на другой вопрос, а именно., к чему относится добро, путем определения того, к чему все стремятся. Эта интерпретация имеет много правдоподобия ввиду того факта, что основной аргумент Аристотеля для мнение о том, что счастье — это хорошо, состоит в том, что люди стремятся к нему ради самого себя (I.7, 1097a35-b6), хотя он, похоже, не принимает во внимание утверждение о том, что добро — это то, к чему все стремятся, требуя много аргументов, если таковые имеются. Тем не менее, поскольку поскольку Аристотель поддерживает этот анализ, следует признать, что он ошибочно, поскольку логически возможно, что все вещи должны иметь, например, направлен на несчастье, и в этом случае несчастье все равно не будет хорошо.Аристотель, кажется, путает представление о том, к чему все вещи стремятся, с этим того, к чему все должно стремиться, потому что гораздо более правдоподобно, что последнее — это то, что подразумевается под добром. Намного позже, в «Этике » , Аристотель кажется чтобы заметить что-то вроде этого возражения (например, что на самом деле все может быть зло, а не добро), и именно тогда он, кажется, неосознанно меняет свое позиция (X.2, 1172b35-1173a3): ⁽³⁾

Те, кто возражают против того, что то, к чему все стремятся, не обязательно мы можем предположить, что это хорошая ерунда.Мы говорим, что что все действительно так думают; и человек, который нападает на это вместо этого вера вряд ли найдет что-нибудь более убедительное. Если то, о чем идет речь, желают бессмысленные существа, что-то может быть в том, что они говорят; но если умный существа тоже, какой смысл в этом взгляде?

Теперь выясняется, что тот факт, что все к чему-то стремятся, — это не то, что мы предположил с самого начала, просто то, что значит быть хорошим, а скорее то, что это хорошее доказательство того, что вещь хорошая.Чтобы предложение было верить всем — это не то же самое, что быть правдой, хотя это явное указание на то, что вещь истинна, являясь признаком ее истинности; и Точно так же универсальная цель — это не то же самое, что ее быть хорошим, хотя, как утверждает здесь Аристотель, убедительное доказательство того, что доброту цели. Если это так, то мы должны сделать вывод, что мы все еще не получили ответа на вопрос, что такое добро? Сократ бы конечно, согласились здесь, потому что это правда, что это верили, а не наоборот; и потому что вещь хороша, это востребован, а не наоборот; что указывает на то, что тот факт, что то, к чему все стремятся, — это скорее симптом добра, чем определение хорошего.Между прочим, я не являюсь как таковым, критикующим Аристотеля за его несостоятельность. для определения хорошего, поскольку я не верю, что какое-либо определение возможно (хорошее быть простым качеством), за исключением тех случаев, когда он верит или приводит нас к верю, что он собирается.

Когда дело доходит до интерпретации слов философа с точки зрения некоторых различий, сделанных другим философом, часто до некоторой степени неясно, что на самом деле имел ввиду.Если, например, различие между синтетические и аналитические суждения просто никогда не приходили в голову Аристотелю. не может быть ответом на вопрос, имел ли в виду Аристотель свое мнение о том, что добро — это то, что все вещи стремятся истолковать как аналитические или синтетические; или, аналогичным образом, если различие между консеквенциалистской и деонтологической этика не соблюдалась в Древней Греции и никогда не приходила в голову Аристотелю, тогда не может быть ответа на вопрос, является ли этика Аристотеля не консеквенциалист.Тем не менее, наиболее вероятно, что в I.1 Аристотель имеет в виду объяснить сущность добра, назвав его так, как к которому стремятся все вещи, и не делает синтетических, моральных суждений, которые вещь, к которой все стремятся, к счастью, оказывается хорошо. Один получает это впечатление из двух соображений. Во-первых, он мог бы сказать: «Что все стремиться к добру «или, еще лучше,» все стремиться к добру «, в котором было бы ясно, что он намеревался обратиться к нашему второму типу вопрос; тогда как на самом деле он говорит обратное, а именно.что хорошо то, что все нацелено на то, чтобы сделать «хорошее» предметом предложения. Это предполагает что заявление говорит нам что-то о хорошем, а не говорит нам что-то в том, к чему все стремятся. Во-вторых, легко увидеть, как кто-то может подумать (хотя я бы с этим не согласился), что «все должно стремиться к тому, чтобы «был надлежащим анализом» хорошего «(поскольку логически кажется верным, что нужно стремиться к хорошему), и нетрудно увидеть, как кто-то может спутать то, к чему все должно быть нацелено, с тем, к чему все на самом деле стремятся при, как это часто бывает на самом деле.Термины «цель, цель или функция» такого-то и такого-то «, которое часто встречается у Аристотеля, удобно неоднозначно подходит для нормативного и описательного прочтения — например, «цель жизни «означают, к чему должна стремиться жизнь или к чему она стремится? И «Функция» врача — это то, что врачи должны делать или что они на самом деле делают? Тот факт, что, высказывая свое мнение о человеческой природе, часто оказываешься требуется, чтобы обратиться к концепции натуралистической ошибки и различать свое мнение о том, каковы люди, с точки зрения правильного пути для людей быть (как, например, когда различают « эгоизм » как психологическое учение от «эгоизма» как моральной теории), является свидетельством укоренившейся склонности людей к путайте то, как идут дела, с тем, как все должно идти.Что Аристотель должен пали жертвой этого замешательства, неудивительно, особенно учитывая его частое использование телеологических концепций, которые все являются полунормативными, полуописательными концепциями. Однако к тому времени, когда он добрался до книги X, главы 2, Аристотель был готов изменить свою точку зрения, хотя, вероятно, неосознанно, как мы описан, к мнению, что добродетель вещи естественным образом вызывает у существ искать его, а не то, что их поиск делает его «хорошим».Это было вполне разумно с его стороны.

(2) Многое из вышеизложенного применимо также к утверждению Аристотеля. (I.7, 1097b25-30), что добро — это выполнение нашей функции. Это тоже звучит как анализ «хорошо»; но мы сразу же начинаем удивляться что именно подразумевается под «функцией», и особенно, как указано выше обсуждение предполагает, является ли это нормативным или описательным термином, или, возможно, путаница двух.«Функция x» кажется синонимом того, что что x стремится к «или» то, к чему x должен стремиться «(двусмысленность между эти две интерпретации), так что это пересказ оригинального Аристотеля определение хорошего, но с небольшими изменениями: теперь хорошего нет то, к чему стремятся все вещи (возможно, такой вещи не существует), но относительно конкретной функции каждой вещи — так что будут такие вещь, как хороший для человека , который будет тем, что мы ищем, и это будет реализация функции человека.

Однако в этом Аристотель противоречит самому себе вдвойне: Во-первых, потому что он изначально сказал нам, что все вещи нацелены на хорошее. в и подкрепил это утверждение утверждением в VII.13 (1153b25), что «тот факт, что все существа, как животные, так и люди, стремятся к удовольствиям, является показателем в том, что это так или иначе является главным благом «; в то время как в I.7, диаметрально противоположное рассуждение, он фактически дисквалифицирует определенные вещи (питание и рост) из рассмотрения в качестве главного блага на том основании, что они являются общими всем существам как цели (1097b33-1098a3).Во-вторых, поскольку Аристотель раз мы добираемся до I.7, уже заявлено, что счастье — это добро на земле что мы все стремимся к этому превыше всего, укрепляя это утверждение в главу 12, провозглашая счастье, «ради этого мы делаем все что мы делаем «(1102a2), вопрос о том, какова наша функция, может показаться уже ответил — и ответ, казалось бы, не будет «деятельность в соответствии с рациональный принцип «но» счастье.Последнее противоречие разрешается тогда и только тогда, когда мы предположим (неправдоподобно), что деятельность в соответствии с рациональный принцип тождественен со счастьем — и это именно то, что Аристотель утверждает, и, по-видимому, именно на этом основании. Мы вернемся к этому моменту позже.

(3) Теперь о точке зрения Аристотеля (I.7), что эвдемония — главное благо, мы вызвал удивление в первую очередь, что он имел в виду под «эвдемонией».» Хотя я не знаю греческого языка, рискну предположить, что неудивительно, что то, что он имел в виду под эвдемонией, было счастье, желая, чтобы его поняли, хотя, как общее условие (счастье на всю жизнь), а не временное штат. У этой интерпретации есть три достоинства. Во-первых, это просто и простой. У меня есть три перевода Nichomachean Ethics (W.D. Росс, Теренс Ирвин и Мартин Оствальд), и все они переводят «эвдемонию». как «счастье.»Я просто принимаю это.

Во-вторых, аргументы Аристотеля в пользу eudaimonia как главного блага смысл в этом чтении; так как очевидно верно, что каждый предпочел бы быть счастливыми, что они выберут счастье ради него самого, а не ради ради чего-то другого (1097a35-b1), и этого счастья достаточно, чтобы жизнь желанная и ни в чем не нуждающаяся (1097b14-16). Далее, Аристотель утверждение об этом прочтении явно верно, и почти банальность (как он говорит at 1097b23), поскольку кажется, что из любого другого описательного государства в мире резонно спросить: «Зачем тебе это?» но никто бы никогда не спросил: «Почему ты хочешь того, что делает тебя счастливым? »Это, кажется, показывает, что счастье действительно финальный конец.

В-третьих, это позволяет нам разрешить кажущееся противоречие, которое вытекают из утверждения Аристотелем в VII.13 (1053b25), что «тот факт, что все вещи, как животные, так и люди, стремятся к удовольствиям, это показатель того, что они почему-то главное благо «. Этот аргумент, который он также приписывает, по-видимому, одобрительно, Евдоксу в X.2 (поскольку он не критикует Евдокса, но защищает против возражений), согласуется с его первоначальным утверждением, что то, что все, к чему стремится, — это добро, и его признание здесь (1053b30), что все существа преследуют удовольствие (в чем, кстати, он явно прав) — вот для вывода гедонизма нужна была только другая предпосылка.Это будет соответствовать утверждают в I.7, что eudaimonia является главным благом только в том случае, если eudaimonia является удовольствием, или счастье (это, по сути, одно и то же — основная разница кажется быть тем, что «удовольствие» имеет более физический и краткосрочный оттенок — чего не хотел Аристотель).

(4) Но как мы можем согласовать это с утверждением, что «эвдемония» деятельность души в соответствии с рациональным принципом или в соответствии с с добродетелью (I.7, 1098a3, 7 и 17)? Как это может быть одновременно и это, и тоже быть удовольствием / счастьем? Я предполагаю, что здесь Аристотель оговорился, и что то, что он думал, было не то, что счастье было идентично активности в соответствии с с добродетелью, но именно эта деятельность в соответствии с добродетелью приносит счастье. Есть несколько соображений, которые рекомендуют эту интерпретацию.

Во-первых, то, что думает Аристотель об этой интерпретации, очевидно, верно, вместо того, чтобы быть явно ложным, как это было бы при другой интерпретации.Очевидно, что счастье — это не то же самое, что деятельность в соответствии с добродетелью. но он действительно сильно коррелирует с последним, как естественный результат этого. Люди, действующие в соответствии с добродетелью, обычно добиваются успеха. материально, чтобы найти друзей, полюбить себя и получить удовольствие от того, что они делают. Люди, которые действуют согласно пороку, обычно попадают в тюрьму, имея много враги и / или просто плохо себя чувствуют из-за своей жизни.

Во-вторых, люди часто так говорят.Например, если бы кто-то был сказать: «Счастье — это провести праздники с любимыми», — мы бы естественно интерпретировать это как смысл, а не то, что счастье действительно тождественно проводить каникулы с близкими, но это следствие последних.

В-третьих, взгляд Аристотеля на науку поддерживает такого рода разговоры, как в Пример затмения: Изначально мы понимаем лунное затмение как явление луна теряет свой свет; однако, как только мы узнаем, что это положение Земли между Солнцем и Луной, которое заставляет Луну теряют свой свет, говорит Аристотель, мы можем сказать, что затмение действительно расположение земли между солнцем и луной.Этот способ говорить безусловно, обманчив, поскольку подразумевает, что вещь может быть идентична своей собственное дело; тем не менее, Аристотель одобряет его, и это согласуется с этим принцип, который он должен сказать, потому что деятельность в соответствии с добродетелью — это причина счастья, что счастье — это деятельность в соответствии с добродетелью.

В-четвертых, настоящая интерпретация согласуется и объясняет значение частых высказываний Аристотеля. утверждения о том, что приятно: Он говорит, что добродетельная деятельность приятна (И.8, 1099a20; IV.1, 1120а27). Он утверждает, что созерцание приятно (X.7), потому что упражнение нашего способности — причина удовольствия (X.7, 1178a5-8). В начале Метафизика он говорит, что восприятие доставляет удовольствие. В VII.13 (1154a1) он отождествляет удовольствие с активностью наших способностей («если удовольствие, т.е. деятельность наших способностей, это нехорошо … «), но и здесь ясно что последнее не может быть тождественно удовольствию, но должно быть понято как причина удовольствия.В X.5 он, кажется, осознает неточность своего пути. говорения (1175b30-35):

Но удовольствия, связанные с деятельностью, им больше свойственны, чем желания … первые близки к деятельности, и так трудно отличаться от них тем, что допускает оспаривание того, активность — это не то же самое, что удовольствие. (Тем не менее, удовольствие не кажется, что — это мысль или восприятие — это было бы странно; но потому что их нельзя найти отдельно, они кажутся некоторым людям одинаковыми.)

Все это наводит на мысль, что Аристотель имел в виду, что деятельность нашего способности, особенно разум (наша самая важная и лучшая способность) — это причина удовольствия / счастья, и, поскольку удовольствие является главным (внутренним) добром, это Вот почему так хороша деятельность по рациональному принципу.

Теперь кажется, что добродетельная деятельность не является самоцелью, как говорил Аристотель. имел обыкновение поддерживать (VI.5, 1140b7; X.6, 1176b7), а скорее лишь средство счастье, потому что в конце концов нужно признать, что нет способа примирить прежнее утверждение с одновременным утверждением Аристотеля, что мы делаем все ради счастья (I.12, 1102a2; X.6, 1176b30-32). Начальный искушение, которое мы можем почувствовать, чтобы ответить, что, возможно, с точки зрения Аристотеля, добродетельный активность желательна и ради самого себя и ради счастья оно производит, не приветствуется настойчивостью Аристотеля (I.7, 1097b14-23; X.6, 1176b6), что счастье «самодостаточно» и не может быть улучшено добавление чего-либо еще, в то время как любой товар может быть улучшен добавлением другого товара (X.2, 1172b27). Это указывает на то, что счастье должно в Точка зрения Аристотеля: быть всеобщим благом, то есть в нем должно содержаться все, что желательно само по себе. Аристотель не увидел противоречия в этом точка зрения делает с точки зрения, что добродетельная деятельность является самоцелью, потому что он ошибочно полагали, что тот факт, что добродетельная деятельность — это удовольствие, и даже основное удовольствие и главный источник счастья позволили ему сказать, что добродетельная деятельность — это счастье.

(5) Как мы приходим к выводу, что созерцание — главное благо относительно просто. Говоря (X.8, 1178b31): «Счастье, следовательно, должно быть некоторая форма созерцания «, — говорил Аристотель в той же свободной манере, что и мы. только что описали, ибо счастье, очевидно, не то же самое, что созерцание; скорее, Аристотель считал, что из различных удовольствий, которые мы имеем, удовольствие от созерцания самое лучшее и самое приятное, потому что созерцание — это деятельность нашей высшей способности.По этой причине что те из нас, кто может, должны посвятить свою жизнь прежде всего созерцанию (что, конечно, не отрицает того, что один должен также принимать другой удовольствий и в дополнение к другим добродетелям). И это мы можем Предположим, это объясняет, почему Аристотель жил так, как он жил.

Теперь можно подумать, что Аристотель противоречил утверждению этого счастье было деятельностью в соответствии с добродетелью и , что счастье было созерцанием, если только он подумал — как это было бы очень странно и чего он не говорит — эта деятельность в соответствии с добродетелью была то же самое, что и созерцание; и это действительно противоречит, если он будет придерживаться этих двух утверждений как идентичности заявления.Но я полагаю, что, как я уже сказал, Аристотель считал, что деятельность в соответствии с добродетелью было главной причиной счастья; это созерцание была деятельность в соответствии с добродетелью; и добродетельной деятельности, это Созерцание приносит больше всего счастья.

(6) Переходя к определению добродетели, данному Аристотелем, поскольку кажется, что его учение среднего подразумевает определение добродетели. Его теория состоит в том, что добродетель — это склонность выбирать вещи в нужном количестве (X.6, 1106b35-1107a3):

Таким образом, добродетель — это состояние характера, связанное с выбором, ложью. в среднем, то есть в среднем по отношению к нам, что определяется рационального принципа и того принципа, по которому человек практическая мудрость определит это.

Из предыдущего контекста ясно, что «среднее» не означает половину пути. между двумя крайностями (например, бегство в страхе лишь в половине случаев), но какая бы сумма ни была правильной, т.е.е., ни много ни мало (1106a29-33).

Грядущее возражение, вероятно, предсказуемо для любого современного философ. Первоначально мы думали, как нас убедил Аристотель, что мы собирались выяснить, что мы должны делать, т.е. идентифицировать нужное, путем ссылки к хорошему. Это согласуется с утверждениями Аристотеля (I.1, 1094a1), что каждое действие направлено на какое-то благо, что цель никомахова Этика «исследование добра должно указывать нам, что делать в жизни» (I.1, 1094a23-27), и что мы делаем все ради счастья (I.12, 1102a2-3). Эти замечания ясно указывают на то, что, по мнению Аристотеля, то, что нужно делать, должно определяться посредством знания того, что хорошо. Далее мы узнаем что добро — это счастье. Итак, мы хотим знать, что принесет счастье. Мы обнаруживаем, что именно деятельность в соответствии с добродетелью производит счастье. Итак, мы спрашиваем: «Хорошо, а что такое добродетель?» И мы совершаем полный круг наконец, открыв, что добродетель — это, по сути, склонность делать то, что правильно.Мы не могли знать, какие действия соответствуют добродетели, если не знали какие вещи были добродетелями, и, как мы теперь выясняем, поскольку добродетель определяется в с точки зрения «правильного правила» (1104b31-5) мы не можем знать, что является добродетельным, а что нет. пока мы не узнаем, как люди должны действовать, т. е. определим правильные. Так что если кто-то которые не знали, что делать правильно в любых обстоятельствах, были прочитав никомахову этику , он ушел разочарованным. Все, что он хотел бы знаю, что если бы он только мог найти способ определить, какие действия были верно, тогда он узнает, какие качества были добродетельными (т. е., расположение к делать такие действия), тем самым получая возможность выяснить, что принесет счастье (а именно, деятельность в соответствии с такими установками), тем самым зная, что дало бы добро, и тем самым, наконец, смогло бы вывести, что было поступать правильно (а именно, действия, которые принесут пользу), но, к сожалению, он не могла приступить к первому шагу, не зная права. Возможно по этой причине Аристотель говорит нам, что только тот, кто был приведен с хорошими привычками может понимать лекции по этике (И.4, 1095b4-6). Поскольку он также говорит нам, что добродетель приобретается по привычке (II.1, 1103a17), это кажется, это признание со стороны Аристотеля того, что его Этика бесполезна, поскольку Этика призвана помочь нам стать хорошими (I.2; II.2, 1103b27: «ибо мы вопрошаем не для того, чтобы узнать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать хорошим, иначе наше расследование было бы бесполезным «), но нет можно было бы извлечь из этого выгоду, как мы только что сказали, если бы он не был уже хорошо .

Возражение здесь не просто эпистемологическое, хотя и имеет эпистемический аспект, который я только что объяснил. Основная трудность заключается не только в что взгляды Аристотеля лишают нас средств познания того, что правильный, хороший, добродетельный или способствующий счастью; это то, что взгляды Аристотеля на самом деле несовместимы. Он заявляет или подразумевает, что

(1) действие является правильным (должно быть выполнено), потому что оно способствует благу,
(2) вещь хороша, потому что способствует (или содержит) счастье,
(3) действия приносят счастье, потому что они соответствуют добродетели, и
(4) черта характера — это добродетель, потому что она располагает к выполнению правильные действия.

Транзитивность отношения «потому что» указывает, что действие теперь будет право, в конечном счете, благодаря добродетельности состояния характера, оно согласуется с, в то время как указанное состояние будет добродетелью из-за правильности действия, которые он предрасполагает, что невозможно, так как , потому что отношение также асимметричный.

# 1 — это следствие того, что все действия направлены на благо; если это быть так, то добро конца должно оправдать действие.# 2 — это импликация взгляда, что счастье — единственное внутреннее благо. # 4 — это результат определения добродетели в терминах среднего и среднего в терминах верно. А что касается пункта 3, если, как мы обсуждали выше в разделе 4, добродетельная деятельность доставляет удовольствие и счастье, то казалось бы, скорее всего, что это потому что добродетель деятельности делает ее приятной. Но это пожалуй самое слабое звено. С другой стороны, это может быть склонность к Причина счастья — вот что делает определенные действия добродетельными.Аристотель не знает, насколько я могу судить, говорите все, что окончательно решает любой из этих альтернативы. Однако, если добродетельность деятельности не является источником ее способность производить счастье, отступление Аристотеля к добродетели будет не имеет отношения к задаче определения причины счастья. То есть, если это скорее, создание счастья является критерием добродетели, тогда пройдя обсуждение добродетели, Аристотель все еще не сказал что-нибудь о том, что принесет счастье (помимо тривиального наблюдения, что те действия, которые приносят счастье, действительно производят его).Работа предполагается посвятить себя открытию добра: сначала мы узнаем, что это то, что все вещи стремятся. Затем мы узнаем, что все нацелено на счастье. Затем мы узнаем эта деятельность в соответствии с добродетелью приносит счастье. Теперь эта прогрессия будет информативным только в том случае, если добродетель может быть идентифицирована независимо. Это по какой-то причине, хотя и не абсолютно решающей, полагать, что Аристотель означает, что добродетель должна быть источником способности приносить счастье, а не наоборот.К сожалению, мы также видели, что другой Аристотель точки зрения (№1, 2 и 4) подразумевают, что способность приносить счастье в конечном итоге источник добродетели.

Давайте теперь возьмем общую ретроспективу этики Аристотеля, имея только рассмотрел его основные элементы индивидуально. Мы можем составить целостную картину, если изменить Аристотеля несколькими небольшими способами. Для Аристотеля было бы мудрее задумал свою работу как исследование добродетели, а не как исследование Добро.Что есть добродетель? Добродетель — это склонность выбирать среднее. Что это значит? Это просто нужное количество чего угодно, где нужное количество это сумма, которую следует выбрать. Итак, добродетель — это склонность делать то, что Надо. У нас нет определения «следует» или «правильно», но мы можем спросить: что делать? Что ж, нужно продвигать добро. Теперь, когда доброта какого-то конца имеет тенденцию заставлять существа хотеть этого, если есть что-то, что все они нацелены, мы можем быть уверены, что эта штука должна быть хорошей.И все существа стремятся главным образом к удовольствиям ради самих себя, а не ради что-нибудь еще, поэтому главное благо — это удовольствие. Но так как счастье самое лучшее форма удовольствия (включая не только физическое, но и эмоциональное / интеллектуальное удовольствий, распространяемых на всю жизнь), счастье — действительно главное благо. Но бывают разные удовольствия и, особенно, разные существа. получать удовольствие из разных источников (1153b29-30). Так откуда мы, люди существа получают счастье или удовольствие? Мы получаем это от тренировки наших способности, но, прежде всего, мы получаем его от тренировки наших самых важных способность, интеллект (X.7, 1178a5-7):

то, что свойственно каждой вещи, по своей природе лучше всего и больше всего приятное для каждой вещи; для человека, следовательно, жизнь согласно разум лучше и приятнее всего, потому что разум больше всего на свете — это человека. Следовательно, эта жизнь также самая счастливая.

(Этот отрывок появляется в обсуждении того, почему созерцание является главным благом.) Итак, главное, что мы должны делать со своей жизнью, — это проводить ее в созерцании, и вывод Nichomachean Ethics состоит в том, что самая важная добродетель — это философское любопытство (Н.Б. не мудрость, ибо мудрость — это результат созерцание, тогда как добродетель — это то, что заставляет нас действовать правильно, т.е. случай, который заставляет задуматься). Теперь у нас есть четкая этическая система интегрируя все основные тезисы, которых придерживался Аристотель, и единственные изменения, которые мы вынуждены были сделать, изменяют значение исследования добродетели сделать это отправной точкой этики, а не частью того, как найти то, что вызывает счастье, и переосмысление большинства утверждений Аристотеля о что такое x (что такое хорошее, что такое счастье) как утверждения о том, что x принадлежит к или что вызывает x.Первое изменение, безусловно, противоречит утверждению Аристотеля. намерение, но необходимо либо это, либо отсутствие обсуждения добродетели чтобы убрать округлость из теории Аристотеля, о которой мы говорили выше. В остальную часть этой реконструкции я утверждаю, что Аристотель согласился бы с отражение, как отражение того, что он действительно думал.

---

Банкноты

1. См. Principia Ethica , esp. разделы 1-14.

2.Ср. Мур, соч.