Аскетизм философия: Чем аскетизм ценен для бизнеса | Карьера и свой бизнес

Чем аскетизм ценен для бизнеса | Карьера и свой бизнес

Богатые аскеты

Владелец сети магазинов Ikea Ингвар Кампрад, ездит на стареньком Volvo, в чужом городе селится в трехзвездочном отеле и ездит в общественном транспорте, чтобы «узнать вкусы народа». У крупнейшего в мире инвестора Уоррена Баффетта нет роскошных яхт и автомобилей. Он живет в штате Небраска на скромном ранчо, купленном в 1958 году за $30 000, в доме с пятью комнатами.

Миллиардер и владелец IT-компании Wipro Limited Азим Премджи ездит на Ford 1996 года, а Джим Уолтом, которому по наследству перешла сеть магазинов Walmart, — на 15-летнем Dodge Dakota. Марк Цукерберг до сих пор носит растянутые футболки и перекусывает в McDonalds.

Я уже не хотел зарабатывать, я хотел просто прожить месяц — не закрыться, заплатить за аренду, выплатить зарплату сотрудникам. И ради этой цели я пахал так, как никогда в жизни не пахал ни для одного работодателя.

Все, что могло пойти против меня, — против меня и шло. За любую вещь, которая двигала бизнес вперед, мне приходилось платить в полной мере: случалось даже, что платил зарплату сотрудникам из своего кармана.

Аскетизм стал нормой моего существования. Я не имею в виду нехватку жизненно важных вещей, я говорю о жизни без излишеств. У меня, а позднее у моих детей, была нормальная здоровая еда, одежда и отдых. Но продукты — из «Дикси», а не из «Азбуки Вкуса», одежда из «Спортмастера» и купленная через E-bay, а не из дорогих московских бутиков, отдых у бабушки в деревне, а не в экзотических странах.

В таком режиме шли годы, и я вдруг обратил внимание, что этот образ жизни мне не просто привычен — я не хочу от него отказываться. И вот почему.

Концентрация на развитии компании

Когда ты находишься вне бизнеса, то предпринимательский успех представляется чем-то вроде запуска машины «с толкача», а дальше она сама поедет. Аналогия верная, но потом появляются новые трудности — правильно выбирать скорость на поворотах, учиться ездить в пробках, вовремя ремонтировать узлы и детали. В малом и среднем бизнесе просто «отойти от дел» и передать бразды наемному управленцу — выполнимая задача, но чаще всего это приводит к стагнации, а потом и к деградации компании.

Я до сих пор контролирую все участки работы, участвую в планерках, я в курсе дел по поводу работы с каждым клиентом. Я прихожу на работу раньше других сотрудников, а ухожу позже всех — и мне это дается легко. Мне действительно не на что тратить свое время, кроме работы. А она приносит удовольствие.

Самообучение

Многие думают, что работа — это трата времени впустую, что есть настоящая, подлинная жизнь, а работа — это сублимация жизни, нужная только для того, чтобы иметь возможность проживать жизнь подлинную.

Аскетизм в жизни дает уйму свободного времени. Я не хожу по ресторанам, весь круг моего общения — коллеги по работе, партнеры и клиенты. Значительную часть своего свободного времени я посвящаю самообучению. Назову лишь пару важных вещей, которым научился за годы предпринимательства.

Первая — «слепой» метод печати. Я потратил два месяца на обучение и три — на практику, после чего моя жизнь изменилась. Полученный навык я считаю даже более важным, чем знание иностранных языков. Вторая вещь — это как раз иностранный язык. Я не знал его никогда. Каждый учитель иностранного языка в моей жизни не упускал возможности отметить меня как самого неспособного в классе. В 25 лет я худо-бедно мог досчитать по-английски до десяти. В 32 года стал ходить на курсы просто от нечего делать. За три года я добрался до уровня upper intermediate, могу общаться с носителями языка и читаю профессиональную литературу.

Порядок вокруг себя

Помните, как в древнегреческой мифологии? Сначала был хаос. Потом из хаоса возник космос — гармоническая упорядоченность времени и пространства. Самоограничение стало упорядочивать пространство вокруг меня. Раньше мир был страшным и чужим, но он стал послушным. Я знаю, как пройдет мой день на работе: у нас будут планерки, споры, конфликты, будет драйв и удовольствие от того, что ты делаешь. Мир искривляется под проявления моего собственного бытия.

Обратная сторона

У самоограничения есть обратная сторона — непонимание со стороны окружающих. В глазах знакомых я выгляжу в лучшем случае фриком, и их это смущает. Я простой, неприхотливый в одежде и еде, со мной спорят подчиненные. Недавно мне пришлось сменить двенадцатилетнюю машину просто потому, что она стала разваливаться. На новой планирую проездить столько же.

В глазах большинства людей, которые знают меня поверхностно, я скучный, обычный, неинтересный. Мещанин со свечным заводиком чуть выше приказчика в лавке, но ниже городового. Но в условиях современного гедонизма протестантская аскеза весьма оригинальна.

Что аскетизм может дать бизнесу? На красивую жизнь нужны не только деньги, но и время — время, которое отнимается у бизнеса. Человеку не так уже много нужно, а

бизнесу нужны все твои компетенции и все то время, которые ты раньше считал личным. И когда ты дашь ему это, он потребует еще немного больше. Тогда и наступает точка невозврата: если сможешь дать еще больше один, второй, третий раз — он будет жить и развиваться. Аскетизм предпринимателя не жадная экономия каждого рубля, которая ведет к урезанию зарплат сотрудников и к тому, что директор приходит в офис раз в месяц, чтобы забрать выручку. К этому ведет как раз стремление к красивой жизни.

Неверие в работу, как в самое очевидное проявление человеческой личности, рождает привычку жить, зацепившись за бревно и положившись на течение. Уверенность, что государство обязано нас спасать, не изъять раскаленными щипцами. Не пора ли это прекратить? Вы не верите, что труд — это реальность, которая делала из подростков, убегающих из дома без гроша, генри фордов? Извините, в таком случае вы сумасшедший.

Аскетизм и его преимущества — Блог Викиум

Любая философия — это система правил и предписаний. Одним из известных понятий является аскетизм. В этой статье кратко опишем, что такое аскетизм, и каков его смысл.

Что такое аскетизм?

Это ряд принципов поведения, при котором происходит добровольный отказ от получения удовольствия и нежелание добиваться определенных целей. Человек, выбирающий аскетизм, добровольно отказывается от:

• плотских удовольствий и семейной жизни;
• большого разнообразия в еде;
• финансового благополучия;
• любого алкоголя;
• дорогого имущества;
• современной техники;
• развлечений.

Ницше утверждал, что аскетизм — это не только отказ от чего-либо. Высказываясь так, философ возвращался к первоначальному определению данного термина, а он означает в первую очередь самоконтроль. Несмотря на то, что он не являлся сторонником аскетизма, он понимает, что благодаря данному направлению человек эволюционирует, оставляя инстинкты охоты и враждебности в прошлом. Ницше признает, что человека человеком делает именно вопрос самоподавления своих желаний.

Таким образом, по мнению Ницше, аскетизм является направлением, благодаря которому человек себя максимально сдерживает, сохраняя человечный вид. По мнению философа, аскетичность никак не влияет на потенциал, но при этом помогает человеку стремиться к получению власти. Ницше такая философия помогала раскрыть сущность человеческого существования.

Польза аскетизма

Многие люди до сих пор с неким сомнением относятся к аскетизму, но он имеет ряд преимуществ:

1. Способствует духовному росту и помогает максимально узнать свое «Я».
2. Аскетом достаточно сложно манипулировать, так как он не обращает внимания на материальную сторону. Такие люди берут во внимание исключительно свою сущность.
3. Аскетизм увеличивает свободные ресурсы. Обычные люди всегда пребывают в погоне за деньгами, новыми шмотками, смартфонами. Аскету такое не нужно, ведь он не является потребителем всех этих вещей, а старается сфокусироваться на своем внутреннем «Я».
4. Аскетизм помогает людям разобраться в том, кем они являются в жизни.
   Личности, которые не связаны с аскетизмом, всегда пытаются убежать от подобных вопросов.
5. Аскетизм помогает человеку превратиться в творца, а не быть рабом. Человек способен изменить свое тело и разум, а также сменить работу и уделить время творчеству.
6. Аскеты радуются мелочам, ведь они не зацикливаются на материальном.
7. У аскетов полная свобода мышления, ведь их мозг не забит потреблением, и расходы являются минимальными.

Каждый, кто хоть немного углубится в изучение информации и найдет себя в аскетизме, сможет открыть что-то новое. Некоторые избавляются от болезней, которые с ними уже долгое время. Достаточно часто такие болезни являются психосоматическими. Кроме того, пользу аскетизма удалось доказать даже научно. Все дело в гормонах счастья. За уровень удовольствия в организме отвечает нейромедиатор дофамин, который часто необходимо поднимать до предела. Аскетизм ведет к тому, что организм сам учится вырабатывать гормоны счастья. Человек получает удовольствие от материальной жизни при помощи развития духовной.

У Викиум есть много курсов для саморазвития, помогающих совершенствоваться и изменять жизнь к лучшему. Один из популярных курсов — «Детоксикация мозга». Он помогает избавиться от токсичных мыслей, сократить уровень стресса и понять, что же на самом деле важно, а на что стоит обращать меньше внимания.

Читайте нас в Telegram — wikium

АСКЕТИЗМ • Большая российская энциклопедия

АСКЕТИ́ЗМ (от греч. ἀσϰητής – уп­раж­няю­щий­ся, тре­ни­рую­щий­ся, прак­ти­ку­ю­щий­ся), ус­та­нов­ка на доб­ро­воль­ное ог­ра­ни­че­ние по­треб­но­стей, от­каз от удо­воль­ст­вий и пе­ре­не­се­ние тя­гот ра­ди дос­ти­же­ния це­лей ре­ли­ги­оз­но­го или мо­раль­но­го ха­рак­те­ра. Прак­ти­ка А. (ас­ке­за) в са­мых раз­лич­ных куль­ту­рах вклю­ча­ет од­ни и те же мо­мен­ты: ог­ра­ни­че­ние се­бя в еде (пост), воз­дер­жа­ние от сек­су­аль­ных от­но­ше­ний (без­бра­чие, или це­ли­бат), уе­ди­не­ние, мол­ча­ние, в бо­лее край­них фор­мах – ни­ще­та, без­дом­ность (стран­ни­че­ст­во), при­чи­не­ние се­бе бо­ли (напр. , са­мо­би­че­ва­ние) и т. п. При этом мо­ти­вы А. мо­гут быть раз­лич­ны­ми: не­ко­то­рые из них до­пол­ня­ют, не­ко­то­рые ис­клю­ча­ют друг дру­га.

А. как ис­точ­ник сверхъ­ес­теств. сил – пред­став­ле­ние, ко­то­рое вос­хо­дит к пер­во­быт­ной прак­ти­ке под­го­тов­ки к ша­ман­ско­му об­ще­нию с ду­ха­ми при по­мо­щи го­ло­да, бес­сон­ни­цы и т. п. Этот мо­тив осо­бен­но ха­рак­те­рен для инд. тра­ди­ции тан­триз­ма (ле­ген­ды об от­шель­ни­ках, чрез­вы­чай­но изо­бре­та­тель­ных в са­мо­истя­за­ни­ях, по­сред­ст­вом ко­то­рых раз­жига­ет­ся внутр. жар – та­пас). Од­на­ко в теи­стич. ре­ли­ги­ях мо­тив А. как пу­ти к чу­до­твор­ст­ву вы­сту­па­ет ли­бо в пре­об­ра­зо­ван­ном ви­де (хри­сти­ан­ские ле­ген­ды час­то го­во­рят об ас­ке­тах, по­лу­чаю­щих дар чу­до­твор­ст­ва, но это имен­но дар, а не вы­слу­жен­ная на­гра­да и тем бо­лее не ме­ха­нич. след­ст­вие ас­ке­зы), ли­бо на бы­то­вой пе­ри­фе­рии ре­лиг. соз­на­ния.

Древ­няя мо­ти­ва­ция А. – идея удов­летво­ре­ния, при­но­си­мо­го за свои или чу­жие гре­хи. Са­мые ар­ха­ич. куль­ту­ры зна­ют кон­цеп­цию жерт­вы как наи­бо­лее силь­но­дей­ст­вую­ще­го сред­ст­ва обес­пе­чить бла­го об­щи­не, свя­зать си­лы зла и вос­ста­но­вить по­ря­док ми­ро­зда­ния, по­ко­леб­лен­ный слу­чая­ми на­ру­ше­ния ре­лиг.-мо­раль­ных за­пре­тов. По ме­ре то­го как прак­ти­ка че­ло­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний ис­че­за­ла в про­цес­се куль­тур­но­го раз­ви­тия, воз­ни­ка­ла по­треб­ность в не­ко­ем эк­ви­ва­лен­те жерт­во­при­но­ше­ния: напр., в Древ­ней Спар­те юно­ши уже не умер­щв­ля­лись, но про­ли­ва­ли свою кровь на ал­тарь Ар­те­ми­ды Ор­тии под би­ча­ми, и в на­зна­че­нии это­го об­ря­да ри­ту­ально-ма­гич. мо­мент (пе­ре­не­се­ние бо­ли как вы­куп за об­щи­ну) не­от­де­лим от мо­раль­но­го (ис­пы­та­ние стой­ко­сти юно­шей). В спи­ри­туа­ли­зи­ро­ван­ном ос­мыс­ле­нии этот мо­тив мог быть без су­щест­вен­ных из­ме­не­ний вос­при­нят хри­сти­ан­ст­вом; он осо­бен­но ха­рак­те­рен для ка­то­лич. тра­ди­ции (напр., Санта-Ро­са из Ли­мы в нач. 17 в. под­вер­га­ла се­бя би­че­ва­нию три раза в день – за свои гре­хи, за гре­хи жи­вых и умер­ших).

Мо­тив со­блю­де­ния ри­ту­аль­ной чис­то­ты как ус­ло­вия вы­пол­не­ния са­краль­ных функ­ций, час­то обос­но­вы­ваю­щий прак­ти­ку без­бра­чия, так­же яв­ля­ет­ся древ­ним и по­все­ме­ст­но рас­про­стра­нён­ным. Да­же те ре­лиг. тра­ди­ции, для ко­то­рых А. не был ха­рак­те­рен (напр., гре­ко-рим­ское язы­че­ст­во или ре­ли­гия Вет­хо­го За­ве­та), тре­бо­ва­ли воз­дер­жа­ния от брач­ных от­но­ше­ний пе­ред со­вер­ше­ни­ем ре­лиг. ак­тов, ко­гда че­ло­век «пред­ста­ёт» пе­ред бо­же­ст­вом; из это­го лег­ко бы­ло вы­вес­ти, что лю­ди, вся жизнь ко­то­рых про­хо­дит в не­пре­рыв­ном кон­так­те со свя­ты­ней, долж­ны ос­та­вать­ся без­брач­ны­ми, как вес­тал­ки в язы­че­ском Ри­ме. По-ви­ди­мо­му, та­ко­во же про­ис­хо­ж­де­ние без­бра­чия ес­се­ев: др.-евр. во­ен­ный ла­герь был ме­стом, осо­бо по­свя­щён­ным Ях­ве и тре­бо­вав­шим ри­ту­аль­ной чис­тоты, и ес­сеи, ожи­дав­шие эс­ха­то­ло­гич. свя­щен­ной вой­ны, рас­про­стра­ни­ли на всю свою жизнь обя­за­тель­ст­ва, свя­зан­ные с са­краль­ным по­ло­же­ни­ем при­зван­но­го вои­на. Це­ли­бат обя­за­те­лен для ка­то­лич. свя­щен­ни­ка как для по­сто­ян­но­го со­вер­ши­те­ля та­инств, пре­ж­де все­го мес­сы.

С этим мо­ти­вом тес­но пе­ре­пле­та­ют­ся не­ко­то­рые дру­гие, один из них – от­ре­ше­ние ин­ди­ви­да от сво­их зем­ных ин­те­ре­сов ра­ди де­ла, по­ни­мае­мо­го как свя­тое (напр., про­по­ве­ди ве­ры): «Не­же­на­тый за­бо­тит­ся о Гос­под­нем, как уго­дить Гос­по­ду, а же­на­тый за­бо­тит­ся о мир­ском, как уго­дить же­не» (1 Кор. 7:32–33). Др. мо­тив – под­го­тов­ка к мис­тич. пе­ре­жи­ва­нию, соз­да­ние ус­ло­вий для ме­ди­та­ции и экс­та­за. В теи­стич. ре­ли­ги­ях и вез­де, где цель мис­тич. пу­ти – это лич­ная встре­ча с Бо­гом в люб­ви, прак­ти­ка А. – ­способ до­ка­зать свою лю­бовь к Бо­гу и предъ­явить в са­мой дей­ст­вен­ной фор­ме прось­бу об от­вет­ной люб­ви. В ка­то­лич. мис­ти­ке позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья па­фос А. при­об­ре­та­ет чер­ты мо­ра­ли ры­ца­ря, на­ме­рен­но бе­ру­ще­го на се­бя труд­ные по­дви­ги во сла­ву сво­его ко­ро­ля (Хри­ста) и сво­ей да­мы (обыч­но Де­вы Ма­рии, у Г.  Су­зо – Бо­же­ст­вен­ной Пре­мудро­сти, Со­фии). С этим мо­ти­вом, как и с мо­тивом удов­ле­тво­ре­ния за свои и чу­жие гре­хи, свя­зан мо­тив, спе­ци­фи­че­ский для хри­сти­ан­ст­ва: стрем­ление со­уча­ст­во­вать в ис­ку­пи­тель­ных стра­да­ни­ях Хри­ста. При­ни­мая на се­бя доб­ро­воль­ные тя­го­ты и тер­пе­ли­во пе­ре­но­ся не­воль­ные, ве­рую­щий, по мис­тич. уче­нию Но­во­го За­ве­та, во пло­ти сво­ей «вос­пол­ня­ет не­до­ста­ток скор­бей Хри­сто­вых» (Кол. 1:24). Это пред­став­ле­ние от­тес­не­но в про­тес­тан­тиз­ме те­зи­сом об аб­со­лют­ной ис­ключи­тель­но­сти еди­но­крат­ной жерт­вы Хри­ста на Гол­го­фе (в свя­зи с чем прак­ти­ка А. за­ко­но­мер­но ухо­дит из жиз­ни). Со­стра­да­ние Хри­сту как бы ове­ще­ст­в­ля­ет­ся в стиг­ма­тах Фран­ци­ска Ас­сиз­ско­го и др. ка­то­лич. ас­ке­тов; вся жизнь хри­стиа­ни­на мыс­лит­ся про­хо­дя­щей как бы в Геф­си­ман­ском са­ду, где за­быть­ся в бес­печ­но­сти – зна­чит пре­дать Хри­ста, ко­то­рый про­сит бодр­ст­во­вать с Ним. Ес­ли под­ра­жа­ние Хри­сту в его бед­но­сти, ха­рак­тер­ное для рус. стран­ни­ков и юро­ди­вых, как и для Фран­ци­ска, не мог­ло быть обя­за­тель­ным для всех, то Но­вый За­вет тре­бу­ет от ка­ж­до­го хри­стиа­ни­на под­ра­жа­ния Хри­сту в его от­ка­зе от сво­ей во­ли – по­слу­ша­нии «да­же до смер­ти, и смер­ти кре­ст­ной» (Флп. 2:7).

Об­щим для раз­ных ми­ро­воз­зре­ний, как ре­ли­ги­оз­ных, так и фи­ло­соф­ско-мо­ра­ли­сти­че­ских, яв­ля­ет­ся мо­тив А. как ос­во­бо­ж­де­ния, гос­под­ствую­щий, напр., в пес­нях буд­дий­ских мо­на­хов и мо­на­хинь («Тхе­ра­гат­ха» и «Тхе­ри­гат­ха»), из­вест­ный греч. фи­ло­со­фии, осо­бен­но Ан­ти­сфе­ну и ки­ни­кам, и на­хо­дя­щий мно­го­числ. от­го­ло­ски в христ. тра­ди­ции, позд­нее – пе­ре­ос­мыс­лен­ный в не­ко­то­рых идео­ло­гич. дви­же­ни­ях Но­во­го вре­ме­ни. Мо­тив этот по­лу­ча­ет разл. ак­цен­ты в за­ви­си­мо­сти от во­про­са: сво­бо­да от че­го и для че­го име­ет­ся в ви­ду? Это мо­жет быть сво­бо­да от собств. те­ла, а че­рез это – от ма­те­ри­аль­но­го ми­ра во­об­ще; по буд­дий­ско­му из­ре­че­нию, «нет не­сча­стья боль­ше­го, чем те­ло» («Дхам­ма­па­да» XV, 202, пер. В. Н. То­по­ро­ва). Для ма­ни­хей­ст­ва, ви­дя­ще­го ис­точ­ник зла в со­еди­не­нии ду­хов­но­го све­та с пле­нив­шей его «тьмой» ма­те­рии, А. есть путь к же­лае­мой дис­со­циа­ции этих на­чал. По­доб­ный не­га­ти­визм в от­но­ше­нии к кос­мо­су во­об­ще и к те­лу в ча­ст­но­сти мог ино­гда сти­му­ли­ро­вать на­ря­ду с А. до­пу­ще­ние воль­но­сти нра­вов, как это бы­ло, напр., в не­ко­то­рых на­прав­ле­ни­ях гно­сти­циз­ма: ес­ли те­ло – «тьма», ко­то­рую нель­зя ни про­све­тить, ни очи­стить, то без­раз­лич­но, что с ним про­ис­хо­дит, ме­ж­ду тем как на­ру­ше­ние та­бу мо­ра­ли, при­ли­чий и об­ществ. по­ряд­ка – сво­его ро­да А. на­вы­во­рот – же­ла­тель­но, по­сколь­ку обо­соб­ля­ет «по­свя­щён­но­го» от ми­ра и при­бли­жа­ет цель – ко­неч­ное раз­ру­ше­ние ос­нов кос­мич. бы­тия. Позд­ний ва­ри­ант та­кой ус­та­нов­ки встре­ча­ет­ся в куль­ту­ре де­ка­дан­са (про­грам­ма сис­те­ма­тич. де­нор­ма­ли­за­ции во­об­ра­же­ния у А. Рем­бо и сюр­реа­ли­стов), в прак­ти­ке не­ко­то­рых на­прав­ле­ний ок­куль­тиз­ма, в жиз­ни «ком­мун» хип­пи, со­еди­нив­ших эле­мен­ты А. с все­доз­во­лен­но­стью «сек­су­аль­ной ре­во­лю­ции». На­про­тив, в хри­сти­ан­ст­ве уже не ду­ша (как в пла­то­низ­ме или ма­ни­хей­ст­ве) долж­на быть ос­во­бо­ж­де­на от те­ла, но те­ло долж­но быть ос­во­бо­ж­де­но от гнез­дя­ще­го­ся в нём прин­ци­па свое­во­лия – «пло­ти», что­бы стать «хра­мом Свя­то­го Ду­ха» (1 Кор. 6:19).

Энциклопедия

Аскетизм (греч. askesis — искусная и старательная обработка грубого материала; упражнение в чем-либо). Закаливанием и тренировкой («обработкой») тела путем постоянных гимнастических упражнений и воздержного образа жизни занимались прежде всего греческие атлеты, которые и стали первоначально называться аскетами (asketes). Этическое переосмысление понятия «аскезис» является заслугой философов стоической школы. Они употребляют этот термин в значении «упражнения в добродетели», «аскезис аретес» (askesis aretes) и воздержания от неразумных побуждений (страстей): страха, скорби, гнева, удовольствия. Последующее развитие идеи А. связано с христианской традицией. Для христианского понимания принципа А. существенным является обоснование связи аскетического начала с мистическим (см. Мистика), единства этического и религиозно-мистического моментов. А. рассматривается при этом не как самоцель, а как средство и условие спасения. Характерной особенностью такого «мистического приобщения» является то, что аскетическое совершенствование духа выливается здесь не в идеал бесстрастия, а в идеал любви (см. Милосердие, Совершенство). Мистика божественного познания, Богообщения сливается с этикой совершенствования духа. При этом критерием подлинности и ценности аскетизма, фундаментальным принципом, нормирующим способ его выполнения и осуществления, является gnosis — «ведение», «разумение» (С.М.Зарин). Только тот А. признается истинным, который совершается с постоянным «разумением» цели подвижнической жизни: единения с Богом в неразрывном союзе любви с ближними. Осн. «аскетич.» категориями выступают понятия спасения, святости, самосовершенствования, покаяния, терпения, самоотвержения, смирения, мужества, мудрости, благоразумия и т. д.   Литература: Бердяев Н.А. Дух и реальность [гл. 4] // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика,1994. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 7-42. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М: Наука, 1993. С. 238-246; 281-289. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики: В 4 т. Н.Новгород: Изд-во Братства во имя св. Князя Александра Невского, 1995-1997. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. М.: Паломник, 1997. Ларионова М.Г. Дисциплинарный аскетизм как культурно-историческое явление // Образ рая: от мифа к утопии. Серия «Symposium», выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.90-95. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 472-524. Назаров В.Н. Аскетизм // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. Пономарев П.П. Догматические основы христианского аскетизма… Казань, 1899. Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Серг. Посад, 1905. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.1. С.135-152. Harpham G.G. The Ascetic Imperative in Cultures and Criticism. Chicago: UCP, 1987. Miles M.R. Fullness of Life: Historical Foundations for a New Asceticism. Phil.: Westminster Press, 1981.   Интернет-ресурсы: Ларионова М.Г. Дисциплинарный аскетизм как культурно-историческое явление // Образ рая: от мифа к утопии. Серия «Symposium», выпуск 31// http://anthropology.ru/ru/texts/larionova/paradise_09.html.

Аскетизм в христианстве i века Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник Челябинского государственного университета. 2016. № 10 (392). Философские науки. Вып. 42. С. 28-36.

УДК 271-9 ББК 86

АСКЕТИЗМ В ХРИСТИАНСТВЕ I ВЕКА

П. А. Корпачев

Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва, Россия

Представлены анализ и систематизация аскетических воззрений в христианстве I в. На основании первоисточников раскрывается учение апостолов о рабстве плоти и рабстве Христу, духовном и душевном человеке, предназначении христианина, борьбе со страстями, самодисциплине и обожении. Показаны роль Евангелий и корпуса Посланий в формировании аскетики 1У-ХШ вв., значение мотива последования Христу, место аскетизма в жизни христианской общины.

Ключевые слова: аскетизм, раннее христианство, апостольский век, Новый Завет, апостол Павел, апостол Пётр, апостол Иаков.

В сравнении с аскетизмом IV в. аскетические воззрения христиан трёх первых веков в религиоведении традиционно получали меньше внимания. Вплоть до 1980-х гг., когда начала свою работу «Группа аскетического поведения в греко-римской древности», а также большей частью научного сообщества на Западе было принято предложенное Р. Валантасисом новое определение аскетизма1, роль Нового Завета в формировании христианской аскетики представлялась весьма условной, поскольку «традиционные аскетические практики христианства герменевтически связаны с Новым Заветом, однако эти практики в нём не описаны ясно, не восхваляются и не рекомендуются» [7. Р. 12]. Однако, несмотря на отсутствие эксплицитно выраженного аскетического учения, Новый Завет открывает перед исследователями множество возможностей достичь лучшего понимания последующей традиции аскетического богословия, которое ко времени начала своего оформления как целостной системы в IV столетии уже значительно расходится с источниками I в. в описании аскетического поведения и его мотивов, целей и задач аскета, в используемых метафорах и других выразительных средствах языка. Наряду с лучшим пониманием последующей аскетической традиции, изучение аскезы и аскетики первых христиан служит также задаче описания и по возможности систематизации имплицитно содержащегося в новозаветных текстах учения о христианском подвижничестве, которое представляет значительный интерес для лучшего понимания раннехристиан-

1 Аскетизм — это «деятельность в рамках господствующей социальной среды, направленная на открытие новой субъективности, иных социальных отношений и альтернативной символической вселенной» [13. Р. 797].

ского богословия и степени влияния на него языческой и иудейской традиций.

Несмотря на то что в последние три десятилетия вышло в свет большое число работ, посвящённых

частным вопросам исследования раннехристиан-

2

ского аскетизма, в том числе и несколько монографий3, в религиоведении до сих пор не предпринималось попытки комплексного анализа и систематического изложения аскетических воззрений I в. как относительно независимого в своём становлении и развитии феномена. Ключевыми вопросами исследования раннехристианского подвижничества остаются его место в античном аскетизме, роль религиозного, социального и философского

2 Значительное число наиболее важных из них вошли в следующие сборники: Asceticism and Exegesis in Early Christianity / ed. by H.-U. Weidemann. — Gottingen, 2013; Asceticism and the New Testament / ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. — N. Y. ; London : Routledge, 1999; Asceticism / eds. V. L. Wimbush, R. Valantasis. — N. Y. : Oxford University Press, 1998; Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity: a Sourcebook. — Minneapolis : Fortress, 1990.

3 См.: Clark, E. A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity. — Princeton University Press, 1999; Elm, S. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. — Oxford : Clarendon Press, 1994; Finn, O. R. Asceticism in the Graeco-Roman World. — Cambridge University Press, 2009; Flood, G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. — Cambridge University Press, 2004; Geoffrey, G. H. The Ascetic Impulse in Culture and Criticism. — Chicago ; London : University of Chicago Press, 1987; Meeks, W. A. The Moral World of the First Christians. — Westminster John Knox Press, 1986; McGowan, A. dç встречается в христианской литературе уже во II столетии. В первые три века слово «аскет» в значении «подвижник» употреблялось применительно к христианам, пребывавшим в посте и молитве, отрекшимся от своего имущества и отличавшимся благотворительностью, девственникам или вдовицам. Известно об окружных посланиях к девственницам Климента Римского [2. С. 48], что говорит о весьма широком распространении этого вида христианского подвижничества уже к началу II в. Из текста Нового Завета, в том числе и его наиболее ранних частей — посланий ап. Павла — следует, что уже во время апостолов среди членов христианской общины были те, кого можно смело назвать аскетом по меркам IV в.

Определение аскетизма, которое может быть применимо как для I в., так и для последующей аскетической традиции, должно включать в себя три ключевых момента: систематичность аскезы, отрицательную и положительную стороны аскетической программы. Хорошим примером такого определения служит следующее, данное в статье для The Encyclopedia of Religion Уолтером Кэлбером: «[Понятие аскетизм,] будучи используемо в религиозном контексте, может быть определено как добровольная, последовательная и хотя бы частично систематическая программа самодисциплины и самоограничения, в которой сиюминутные, чувственные или мирские (profane) блага отвергаются в пользу достижения более высокого духовного состояния или более основательного погружения в священное».

Руководствуясь им, можно приступать к анализу источников и систематизации выявленных проявлений аскетизма.

Основными источниками по аскетизму I в. являются тексты, вошедшие в канон Нового Завета.

Косвенные свидетельства можно найти в писаниях мужей апостольских, археологических источниках, а также трудах церковных писателей II, III и IV вв. Последнее особенно касается свидетельств о существовании отдельных видов подвижничества и использовавшейся в первые два века в аскетическом богословии специфической лексики. Отдельной группой источников выступают христианские апокрифы. Большинство из них принадлежит II в. и содержит весьма мало фактического материала, однако некоторые из них — в частности, Деяния Павла, Петра, Иоанна, Фомы и Андрея — хотя и имеют по преимуществу легендарный характер, принадлежат раннехристианскому дискурсу и позволяют судить если не о взглядах и действиях христиан I в. , то об их восприятии и развитии последующими поколениями.

Наряду с ограниченным кругом достоверных источников, исследование аскетизма I в. сталкивается также с проблемой демаркации аскетики апостолов и её последующей патристической интерпретации. Как отмечает Э. Кларк, большинство аскетических писателей IV—VIII вв., обращаясь к тексту Нового Завета, стремились или приблизить истолкование его отдельных фрагментов к положениям собственной аскетической доктрины, или «смягчить» аскетический посыл первоисточника [5. Р. 12].

Говоря о корпусе Посланий Апостольских как об основном источнике для исследования аскетизма I в., мы никоим образом не преуменьшаем ни аскетического посыла, заключённого в приведённых евангелистами проповедях Христа, ни значения текста Евангелий и Деяний для последующей христианской аскетики. Более того, сам термин «аскетизм» употребляется лишь в книге Деяний (24:16), хотя в остальных частях Нового Завета встречается множество его синонимов1; аскетически же окрашенные тексты Нового Завета группируются вокруг двух стержневых тем: подражания Христу и послушания Духу, — и соответственно вокруг двух «аскетических центров» канона: Четвероевангелия и Посланий ап. £о0оа (вновь вступать в борьбу), абХегу (бороться, состязаться).

идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24, ср. Мк. 8:34, Лк. 9:23). В корпусе Посланий неоднократно встречаются отсылки к этому изречению, иногда опосредованные ссылкой на опыт самого апостола как последующего Христу (1 Кор. 4:16, 11:1; Флп. 2:5, 3:17; 2 Фес. 3:7; Евр. 12:2; 1 Пет. 2:21).

В Евангелях следование за Христом, сопрягаемое с отказом от привычного уклада и принятием креста (Мк. 8:34-35; Мф. 16:24-25; Лк. 9:23-24), требует самоотречения и не несёт осязаемых выгод, хотя и является даром Божьим (Ин. 6:65), удержанным от мудрых мира сего (Мф. 11:25). Его целью является предписанное христианам совершенство: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Аскетический окрас понимания первыми христианами этой заповеди ярко выступает у ап. Петра: «по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках» (1 Пет. 1:15).

Для апостолов последование Христу означает не копирование действий учителя, но в первую очередь готовность разделить Его судьбу, учение и страдание. Отречение от своей воли называется нищетой духа (птю%о1 тф луеицап), дарующей Царство (Мф. 5:3; Лк. 6:20). Сам Христос называет Себя «кротким и смиренным сердцем», призывая верующих взять на себя Его благое иго (Мф. 11:29-30). В Посланиях ап. Павла, при сохраняющемся мотиве подражания Христу, появляется также мотив упражнения, внутренней борьбы в расщеплённой человеческой природе. Упражнение (уицуата) в благочестии полезнее телесного, так как даёт обетования будущей жизни (1 Тим. 4:7-8). Прямое сравнение христианина с атлетом встречается дважды: в 1 Кор. 9:24-27 и 1 Тим. 4:7-8, однако пронизывает текст в характерной лексике и призывах к совершенствованию и борьбе. Итогом этой продолжительной борьбы должна стать победа над ветхим человеком (Еф. 4:22), отказ от его образа жизни — жизни по плоти (Рим. 8:12-13), открывающая возможность спасения со Христом (Рим. 6:8, 11).

Помимо аскезы, которой христианин мог придерживаться через следование пути Христа, вплоть до мученической смерти, аскетическое наследие Евангелий заключается и в «заповедях блаженства», которые некоторые исследователи называют «законами христианского подвижничества» [3. С. 41]. Основания для аскетической интерпретации этих девяти предписаний коренятся в том разрыве между христианином и «миром сим», ко-

торый красной нитью проходит через всю историю аскетики.

В Новом Завете, особенно в текстах корпуса Посланий, имплицитно содержатся положения, относящиеся ко всем разделам сформировавшейся позднее в законченном и систематическом виде христианской аскетики. Таких разделов, несколько упрощая и пытаясь систематизировать разветвлённую и зачастую разнородную традицию аскетического богословия, можно выделить три: аскетический анализ страстей, учение о христианском совершенстве и разработка аскетических предписаний, запретов и приёмов.

«Отрицательной» стороне аскетизма посвящена значительная часть посланий ап. Петра, ап. Павла и ап. Иакова. Яркой характеристикой подхода ап. Павла к проблеме жизни по заповедям и внутренней дисциплины является метафора смерти — «смерти для греха». Крещение христианина уже есть такая смерть, поскольку он крестится в смерть Христа (Рим. 6:2-3), чтобы воскреснуть Его воскрешением, поскольку подобие в одном — смерти — означает и подобие в другом (Рим. 6:5). Христос умер для греха, а живёт для Бога — такое же самочувствие должен обрести христианин (Рим. 6:10-11, Гал. 2:19-20), ибо, умерев со Христом, он умер для «стихий мира» (Кол. 2:20). Ощущение себя как бы ожившим из мёртвых лишает грех власти (царствования) над телом, члены тела предаются Богу в орудия праведности (Рим. 6:12-13; 1 Кор. 6:15), и «уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20). Воскресший также должен искать горнего и не помышлять о земном (Кол. 3:1-2).

Чувство смерти постоянно сопровождает христианина, ап. Павел «умирает каждый день» (1 Кор. 15:31; 2 Кор. 4:11), однако это не смерть как забвение: через смерть ради Христа, ношение в теле «мёртвости Господа Иисуса» открывается и жизнь во Христе (2 Кор. 4:10-11). Даже более того, сама жизнь ап. Павла — Христос, и желание «разрешиться и быть со Христом» противостоит тяге к жизни не из-за стремления к удовольствию или инстинкта самосохранения, но лишь ради миссионерского служения (Флп. 1:22-23). Ап. Пётр несколько смягчает эсхатологический посыл ап. Павла, переводя его слова в плоскость самодисциплины: обретя возможность истинной жизни в Христе и постоянное чувство смерти, христианин становится подобным страннику в мире, удаляясь от «плотских похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2:11), и его странствие осуществляется при постоянной памяти смерти:

«со страхом проводите время странствия вашего» (1 Пет. 1:17).

Христиане призываются «стоять в Господе» (Флп. 4:1), «ходить во Христе» (Кол. 2:6). Эти выражения предполагают некую длительность пребывания в подвиге. Достижение святости и непорочности осуществимо через твёрдость и непоколебимость в вере (Кол. 1:22-23), когда всякое действие есть действие во имя Христа (Кол. 3:17). Терпение — залог совершенной полноты (Иак. 1:4), трезвость и бдение надлежит христианам как сынам света, в ночи готовым к новому пришествию Христа (1 Фес. 5:6). «Трезвитесь, бодрствуйте, — призывает апостол, — потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8).

Однако самодисциплина не ограничивалась лишь трезвением духа и твёрдостью в вере. Через весь корпус Посланий проходит мотив разграничения «внешнего» и «внутреннего» человека, причём в отношении первого нередко употребляются весьма жёсткие определения и предписания. «Страдающий плотию перестаёт грешить», — пишет ап. Пётр (1 Пет. 4:1), тление внешнего человека производит обновление внутреннего (2 Кор. 4:16), причём «во внутреннем человеке (вою огбрюлюу)» христианин утверждается Духом, принимая в сердце Христа (Еф. 3:16-17).

В аскетическом учении апостолов можно найти рекомендации по противодействию почти всем страстям, позднее вошедшим в святоотеческую классификацию и насчитывавшим со времени Евагрия Понтийского восемь наименований [1. С. 310]. Касательно чревоугодия действовало правило «всё мне позволительно, но не всё полезно» (1 Кор. 6:12): пища служит лишь насыщению, между пищей и чревом существует прямое отношение, не вовлекающее духовные силы человека, ибо человек для Бога и воскрешается Богом, а пища со чревом будут уничтожены (1 Кор. 6:13-14). Блуд предлагалось искоренять «измождением плоти» (1 Кор. 5:5) и пониманием высокого предназначения тела: «тело не для блуда, но для Господа» (1 Кор. 6:13).

Наиболее полно и последовательно взгляды ап. Павла на брак раскрыты в 1 Кор. 7. Эта глава порождает множество истолкований, вплоть до теорий, что конфликт с частью общины возник на основании разных подходов к определению причин болезни (неуравновешенности элементов или воздействия враждебных сил [12]), попыток увидеть в словах ап. Павла призыв к изменению социаль-

ного положения женщин, угнетённых отсутствием выбора [14. Р. 75], или полемику с воззрениями иудаизма I в. на отношения полов [8. Р. 158-179]. Учёные справедливо отмечают многослойность поучения апостола: в некоторых местах он говорит от своего лица, в других ссылается на повеление свыше, которое он лишь передаёт [9. Р. 261]. Так, он прямо говорит, что не имеет «повеления свыше» относительно девства, и даёт лишь совет (1 Кор. 7:25). Совет апостола заключается в рекомендации вступать в брак «если не могут воздержаться» (ст. 9) и сохранять безбрачие, если христианин в силах побороть «разожжение». Однако пожелание самого ап. Павла — «чтобы все люди были, как и я» (ст. 7), поскольку «хорошо человеку не касаться женщины» (ст. 1), а брак предполагает затерянность в житейском: «Неженатый заботится о Господнем… а женатый заботится о мирском», апостол же хочет, чтобы христиане были без забот (ст. 32-33).

Сребролюбие прямо называется ап. Павлом «корнем всех зол», и имеющему пропитание и одежду лучше довольствоваться тем, что у него уже есть (1 Тим. 6:8, 10). Ап. Иаковом земные богатства сравниваются с цветущими травами, осыпающимися под жаром солнца (Иак. 1:10). Говоря о печали и унынии, ап. Павел разделяет «печаль ради Бога» — покаяние — и «печаль мирскую», производящую смерть (2 Кор. 7:10). Тщеславие апостолы предлагают побеждать почитанием себя за ничто и испытанием лишь своего дела, ибо «каждый понесёт своё бремя» (Гал. 6:3-4). Человек не имеет ничего, что бы он не получил, и потому не вправе хвалиться и превозноситься (1 Кор. 4:7): хвалиться можно лишь крестом, которым для христианина распят мир (Гал. 6:14). В аксиологически «перевёрнутом» мире меняются и предметы гордости: униженный вправе хвалиться своей высотой, а богатый — унижением (Иак. 1:9-10). Гневу и гордости противопоставляются смирение и кротость: лучше оставаться обиженными и терпеть лишения, чем иметь тяжбы (1 Кор. 6:7), тем более что всё равно «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3:12). Христиане также призываются к послушанию, повиновению друг другу в страхе Божием (Еф. 5:21), поскольку «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (1 Пет. 5:5).

Рисуя удручающую картину окружающих христианина искушений и слабости человеческой природы, апостолы не обходят вниманием и «положительные», обращённые к небу стороны

аскетизма, предлагая разработанную аксиологическую модель и обосновывая необходимость, даже потребность подвижничества для человека. Их проповедь разворачивается в новой онтологической ситуации — ситуации прошедшей ночи и приблизившегося дня, как символически характеризует её ап. Павел (Рим. 13:12). Приходит час пробудиться ото сна (ст. 11), и в это время приблизившегося Царствия апостол призывает христиан быть твёрдыми и непоколебимыми, всегда преуспевать в деле Господнем (1 Кор. 15:58). Поскольку нет общения света со тьмою, Христа с Велиаром, каждому из христиан придётся сделать свой экзистенциальный выбор: остаётся ли он с миром или с Богом. Деление проходит нацело, ибо «человек с двоящимися мыслями не твёрд во всех путях своих» (Иак. 1:8), а «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4:4).

Символическая реальность, в которой происходит событие спасения, требующее отклика человека, есть расщеплённая реальность «или — или», наполненная двоицами истинного и ложного, доброго и злого. Одна из наиболее символических дихотомий — света и тьмы или проходящей ночи и приблизившегося дня (Рим. 13:12). Есть и множество других двоиц, проникающих корпус Посланий: противопоставление духа мира сего Духу от Бога (1 Кор. 2:12), душевного и духовного человека (1 Кор. 2:14-15, 15:44), плоти и Духа, мудрости мира и безумия пред Богом (1 Кор. 3:19), Господнего и мирского (1 Кор. 7:34), младенца и мужа (1 Кор. 13:11), внутреннего и внешнего (2 Кор. 4:16) и т. п.

Немалое значение в Посланиях приобретает задача обоснования нужности аскетизма, естественной склонности к нему человеческой природы. По мысли ап. Павла, человек в своей телесности — Божий храм, и Дух Божий живёт в этом храме (1 Кор. 3:16, 6:19; 2 Кор. 6:16), прославляя в этом храме Бога (1 Кор. 6:20). Однако люди сами оскверняют тело, предаваясь «в похотях сердец их нечистоте» (Рим. 1:24), при этом имея заповеди как кодекс для суда и напоминание — и потому, согрешая, знают, что совершают достойное смерти (Рим. 1:32). Осквернение людьми себя как храма Божьего происходит или от незнания истины, открытой в пришествии Христа, или по причине отступления от неё — страшного преступления, неискупимого через жертву — «ожидание суда и ярость огня» (Евр. 10:26-27), — и поэтому лучше человеку «не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой

заповеди» (2 Пет. 2:21). Итак, проблема должного поведения напрямую связана с проблемой познания закона, а исполнение предписанного находится для апостолов в тесной связи со знанием: «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). Аскетический импульс христианства апостольского века берёт начало в этой связанности знания и требования. Раз открывшаяся истина, что вся откровенная история предназначалась к спасению христиан, призывает их, «препоясав чресла ума… бодрствуя», не предаваться похотям, быть подобным послушным детям, быть святыми (аую) во всех поступках, как свят Сам Господь (1 Пет. 1:13-16).

Состояние сознающего свой грех и продолжающего грешить ап. Павел называет упорством, противопоставляя ему «постоянство в добром деле» (1 Рим. 2:7-8): первое ведёт к гневу Божьему и смерти, второе — к вечной жизни. ) и, принимая закон умом, остаётся пленником действующего в плоти, чуждой доброму (ст. 18), иного закона, подчиняющего волю и делающего зло (ст. 19-23). Жизнь в рабстве греху характеризуется похотью, злобой, завистью, гнусностью, непокорностью и ненавистью (Тит. 3:3). Дух же желает противного плоти, его главный плод — любовь, тогда как плоды плоти многочисленны и грешны (Гал. 5:19-21). Расщеплённость человеческой природы ставит освобождение от рабства греху необходимым условием праведной жизни — жизни «не по плоти, но по духу» (Рим. 8:1,4), причём средством освобождения от власти греха

называется «духом умерщвление дел плотских» (Рим. 8:13), а поскольку образ жизни определяет помышления (Рим. 8:5), то и борьба с помышлениями. Таким образом, противопоставление плоти и духа переходит из умозрительной сферы в практическую, встаёт вопрос о характере и методах освобождения от власти плоти.

«Умерщвление земных членов» напрямую связывается в Кол. 3:1-5 со смертью и жизнью во Христе, рабству плоти противопоставляется рабство Христу (Гал. 1:10). В нём человек способен терпеть голод, жить в скудости и недостатке (Флп. 4:12-13). Залогом жизни ката львица является обретение львица 0вои или, что в гл. 8 Рим. синонимично, Духа Христова (ст. 9-10). Дух живёт в человеке (ст. 11), ведёт его (ст. 14), свидетельствует об избранности (ст. 16). Свидетельство Духа даёт твёрдую уверенность в незначительности земного страдания в сравнении с имеющей открыться славой (ст. 18). Рабство Христу связано с полным самоотречением, сравнимо с заточением в тюрьму — не случайно ап. Павел называет себя узником Христа (Еф. 3:1, 4:1). Душевными (уи%1ко!) же, не имеющими духа, называются «ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям» (Иуд. 1:18— 19). Жизнь в духе предполагает и поступки по духу, принадлежность Христу означает и со-распятие: распятие плоти «со страстями и похотями» (Гал. 5:24). Выбор между плотью и духом равнозначен выбору доли в вечности, и «сеющий в плоть свою от плоти пожнёт тление, а сеющий в дух от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал. 6:8). Отказ от своей воли мотивируется не только рабством плоти: человек живёт и умирает не для себя, но для Бога (Рим. 14:8). Став воином Христа, человек должен подобающим образом переносить страдания и не связывать себя житейскими делами (2 Тим. 2:3-4).

Учение апостолов разворачивается в ситуации близости «последнего времени» (Евр. 10:25, 37). О приближении часа суда свидетельствует ап. Павел, обращаясь к коринфянам со свидетельством об изменении без воскресения многих из них: «не все мы умрём, но все изменимся. мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15:51-52). Ожидание второго пришествия Христа предполагает бодрствование, так как оно придёт «как тать ночью» (1 Фес. 5:2; 2 Пет. 3:10), когда люди будут чувствовать себя в безопасности. «Пришествие Господне приближается. Судия стоит у дверей», — и апостолы призывают к долготерпению (Иак. 5:8-9), твёрдости «в святой жизни и благочестии» — ибо если и мир разрушит-

ся, то как ещё устоять христианину? (2 Пет. 3:11). В ситуации скорой парусии заботой становится явиться перед Судьёй «неосквернёнными и непорочными в мире» (2 Пет. 3:14).

Остановившись на отрицательной стороне аскетической программы новозаветных писателей и их подходах к обоснованию необходимости аскетизма и систематичности подвига, стоит сказать и о третьей составляющей аскетического учения I в. — аксиологии подвижничества. Передавая речь ап. Павла перед Феликсом и Друзиллой (Деян. 24:24-25), приведшую римского правителя в страх, Дееписатель одной фразой передаёт её содержание: «…пвр! Згкаюоиуп? ка! вукратв!ад ка! тои кр!цатод тои цвИоутод» («.о правде, о воздержании и о будущем суде»). Смысловое единство трёх членов проповеди узника соответствует единству апостольского учения, в котором аскетизму (вукратвш) отводится интегральная роль по отношению к сотериологии и эсхатологии. Жизнь в духе (или во Христе) есть залог соучастия в вечности и преодоления рабства плоти, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). Человек предназначен к вечности, её обретению посвящена жизнь, а залогом служит дар Духа (2 Кор. 5:5). В земной жизни христиане выступают в роли сеятеля: душевного тела, тления, уничижения, немощи, — чтобы в воскресении пожать плод славы, нетления и силы, восстать в теле духовном (1 Кор. 15:42-44).

Аскетизм тесно связан с эсхатологией. Богословие Посланий разворачивается в новой онтологической ситуации, связанной с явлением в мир Спасителя, пришедшего взыскать погибшее человеческое естество (Мф. 18:11), причём Ветхий Завет воспринимался как пролог к Новому: пророки предсказывали будущую благодать (1 Пет. 1:10). Христиане не имеют на земле «постоянного града», их помыслы устремлены к будущему, и потому они, вслед за Христом, выходят за стан мира, неся поругание Иисуса (Евр. 13:13-15). Уход за стан есть и выход в вечность: мир и его похоть проходят, а «исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:17). Безгрешность — залог вечности, поскольку грех — «жало смерти» (1 Кор. 15:56), а рождённый от Бога не может грешить (1 Ин. 3:9).

Конечная цель христианского подвига — совершенство (твХвюд) (Кол. 1:28; Евр. 6:1), о даровании христианам совершенства молится ап. Павел (2 Кор. 13:9). Совершенство достигается через принятие Духа и самопреобразование, ап. Павел призывает представить тела в жертву Богу и преобразоваться

обновлением ума (Рим. 12:2). Став через подвиг подобием камня, христианин устрояет из себя «дом духовный», чтобы приносить духовные жертвы Христу (1 Пет. 2:5), пребывающий во Христе не постыдится в Его пришествие (1 Ин. 2:28).

Дихотомия душевного и духовного требует от выбравшего путь к свету изменения взглядов на мир: обыденная мудрость должна смениться безумием (1 Кор. 3:18). В пришествии Христа открывается «Божественная правда» (Рим. 1:16— 17), открывающаяся принявшим Духа (Рим. 1:12) и ставшим духовными, способным судить обо всём, имеющим «ум Христов» (1 Кор. 2:16). Жизнь в Духе, проповедуемая ап. Павлом, имеет прямое отношение к истинному знанию: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Нынешнее знание неполно: «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем», подобно взгляду сквозь тусклое стекло (1 Кор. 13:9, 12). Аскеза служит истинному знанию, возрастанию в возраст мужей, поскольку усыновляет Христу. В случае с ап. Павлом страдание плоти являлось ещё и платой за откровение: будучи «восхищён в рай и слышав неизречённые слова» (2 Кор. 12:4), он получил «жало в плоть».

Духовность — атрибут последнего Адама, Господа с неба, и путь к ней лежит через душевность (1 Кор. 15:45-47). «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17), поэтому обращение из душевного человека в духовного есть нечто много большее, чем этическое требование — оно есть необходимое условие вечной жизни. В богословии апостолов осуществляется противоположение первого и второго Адама: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). И если в земной жизни человек носит образ и человека из земли, перст-ного, то в воскресении совершенства примет образ небесного (1 Кор. 15:49) и с ним — свободу (2 Кор. 3:17-18). Однако человек должен быть достоин «дома нерукотворённого», и для этого желает не «совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4).

В Христе — «новая тварь», и посему жизнь в Нём ставится выше обрезания или необрезания (Гал. 6:15). В Христовом Воскресении человек становится «новой тварью», он изменится при последней трубе (1 Кор. 15:52), но до этого должен ещё «облечься в нового человека», святого и праведного, оставив образ жизни человека ветхого, «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4:22, 24). Для этого нужно «обновиться духом ума» (Еф. 4:23).

Близость последнего времени — близость совершенной ясности, неприкрытости, полноты. «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10) — прекратится и отрывочное познание, сменившись совершенным. Готовность к такому знанию есть атрибут мужа, но не младенца. Пока же апостолы дают молоко, но не твёрдую пищу, а «питаемые молоком несведущи в слове правды» (Евр. 5:12).

Подводя итог рассмотрению феномена аскетизма в христианстве апостольского века, можно вслед за П. П. Пономарёвым констатировать, что «начало христианского аскетизма совпадает с самим временем появления христианства» [2. С. 62]. Аскетическое учение имплицитно содержится в Евангелиях, Посланиях и книге Деяний. Эти же источники предоставляют свидетельства аскетического поведения в среде ранних христиан.

В результате рассмотрения аскетического учения первого века становится ясно, что значительная часть аскетики IV и последующих веков опиралась на уже существовавшую, хотя эксплицитно ещё не выраженную, традицию как подвига, так и теоретического обоснования подвижничества, что позволяет по-новому поставить вопрос о новшествах и закономерностях развития христианской религии в этот период.

В основании новозаветной аскетики лежит характерное и для последующей традиции противопоставление рабства плоти и рабства Христу, состояний греховной самодостаточности и усынов-лённости Богу. В рабство плоти человек попадает в результате пренебрежения открывавшейся в законе и явленной в пришествии Христа истины, промысла Бога о мире и человеке в мире. Освобождение от рабства плоти достижимо через умерщвление её дел, принятие Духа, направленность мысли к будущей жизни. Принявший Духа и рабство Христу противопоставляется душевному, телесному человеку, а дела духа — делам плоти. Живущий в духе подобен страннику на земле, он призван выйти из мира «за стан», нося поругания Христа.

В аскетическом учении первого века, как было показано выше, можно выделить три основных измерения: отрицательное — критическое рассмотрение природы человека и его поступков, — «дисциплинарное», содержащее множество практических советов по борьбе с грехом, в сжатой форме представляя классификацию пороков и добродетелей христианина, а также положительное, аксиологическое, занимающееся ценностным обоснованием подвижничества и вопросами загробной жизни.

Целью аскезы апостолами называются обретение совершенства и вечная жизнь. Совершенство есть во многом раскрытие внутреннего потенциала человека, возрастание из «младенца» в «мужа», открывающее новые горизонты познания и приносящее радость и мир. В загробной жизни спасшихся христиан ожидают «новые тела», несокрытость знания и воплощение образа Божия.

Наряду с положениями, объединяющими или позволяющими проследить прямую связь с более поздней традицией, в аскетике I в. есть и характерные лишь для неё моменты. Это в первую очередь мягкость предписаний в отношении телесной аскезы и «общинный», а не уединённый характер подвига. Если одной из особенностей аскетизма в сравнении с моральным богословием является стремление вырвать субъекта из обыденности, противопоставление ей [7. Р. 172], то в учении апостолов, касающемся жизни общины, такое изъятие из обыденности — «мира» предполагается для всех её членов. вв. осуществилось развитие основных идей Посланий, заложены основания монашеской традиции, были разработаны основные стратегии интерпретации новозаветных текстов в аскетическом ключе.

Список литературы

1. Зарин, С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению / С. М. Зарин. — СПб., 1907. — 722 с.

2. Пономарёв, П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века / П. П. Пономарёв. — Казань, 1899. — 222 с.

3. Сидоров, А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества / А. И. Сидоров. — М. : Православ. паломник, 1998. — 545 с.

4. Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity : a sourcebook. — Minneapolis : Fortress, 1990. — 544 р.

5. Asceticism and Exegesis in Early Christianity / ed. by H.-U. Weidemann. — Gottingen, 2013. — 480 р.

6. Asceticism / ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. — N. Y. : Oxford University Press, 1998. — 669 р.

7. Asceticism and the New Testament / ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. — N. Y. ; London : Routledge, 1999. — 457 р.

8. Boyarine, D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity / D. Boyarine. — Berkeley : Univ. of California Press, 1994. — 400 р.

9. Clark, E. A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity / E. A. Clark. — Princeton Univ. Press, 1999. — 437 р.

10. Finn, O. R. Asceticism in the Graeco-Roman World / O. R. Finn. — Cambridge Univ. Press, 2009. — 196 р.

11. Flood, G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition / G. Flood. — Cambridge Univ. Press, 2004. — 304 р.

12. Martin, D. B. The Corinthian Body / D. B. Martin. — N. Heaven, Conn. : Yale Univ. Press, 1995.

13. Valantasis, R. Constructions of Power in Asceticism / R. Valantasis // J. of the American Academy of Religion. — 1995. — № 63. — P. 786-804.

14. Wire, A. C. The Corinthian Women Prophets: a Reconstruction through Paul’s Rhetorics / A. C. Wire. — Minneapolis : Fortress, 1990. — 326 р.

Сведения об авторе

Корпачев Пётр Александрович — аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова. Москва, Россия. korpachevpa@ gmail.com

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2016. No. 10 (392). Philosophy Sciences. Iss. 42. Pp. 28-36.

ASCETICISM IN THE FIRST CENTURY CHRISTIANITY

P. A. Korpachev

Lomonosov Moscow State University. Moscow, Russia. [email protected]

The article analyzes and attempts to systematize ascetic beliefs in Christianity of the 1st century. Based on primary sources, it reveals the teaching of the apostles of slavery to the flesh and slavery to Christ, the spiritual and the natural man, the Christian mission, the struggle with the passions, self-discipline and deification. It also shows the role of the Gospels and the Epistles in the formation of ascetic theology in IV-XIII cc., the value of the following of Christ motif, the place of asceticism in the life of the Christian community.

Keywords: Asceticism, Early Christianity, Apostolic Age, The New Testament, Apostle Paul, Apostle Peter, Apostle James.

References

1. Zarin S.M. Asketizm po pravoslavno-khristianskomu ucheniyu [Asceticism According to the Orthodox Christian Teachings]. St. Petersburg, 1907. 722 p. (In Russ.).

2. Ponomaryov P.P. Dogmaticheskiye osnovy khristianskogo asketizma po tvoreniyam vostochnykh pisate-ley-asketov IV veka [Dogmatic Basis of Christian Asceticism According to the IV Century Eastern Ascetic Writers]. Kazan, 1899. 222 p. (In Russ.).

3. Sidorov A.I. Drevnehristianskiy asketizm i zarozhdeniye monashestva [Early Christian Asceticism and the Emergence of Monasticism]. Moscow, 1998. 545 p. (In Russ.).

4. Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity: a Sourcebook. Minneapolis, Fortress, 1990. 544 p.

5. Asceticism and Exegesis in Early Christianity. Ed. by H.-U. Weidemann. Gottingen, 2013. 480 p.

6. Asceticism. Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. New York, Oxford University Press, 1998. 669 p.

7. Asceticism and the New Testament. Ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. New York, London, Routledge, 1999. 457 p.

8. Boyarine D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, Univ. of California Press, 1994. 400 p.

9. Clark E.A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity. Princeton University Press, 1999. 437 p.

10. Finn O.R. Asceticism in the Graeco-Roman World. Cambridge University Press, 2009. 196 p.

11. Flood G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. Cambridge University Press, 2004. 304 p.

12. Martin D.B. The Corinthian Body. New Heaven, Conn., Yale Univ. Press, 1995.

13. Valantasis R. Constructions of Power in Asceticism. Journal of the American Academy of Religion, 1995, no. 63, pp. 786-804.

14. Wire A.C. The Corinthian Women Prophets: a Reconstruction through Paul’s Rhetorics. Minneapolis, Fortress, 1990. 326 p.

Буддизм как философия аскетизма; Homo Asceticus и наметки новофилософской антропологии

Буддизм как философия аскетизма;

Homo Asceticus и наметки новофилософской антропологии

Человек — это аскет. Но не аскет вообще, не всякий, кто себя называет аскетом или кого называют аскетом. В тексте VI описывается только один род индийского аскетизма — тот особый, буддийский аскетизм, который, следуя тому, что Будда возвестил в Первой Проповеди, можно было бы назвать «срединным», т. е. исключающим аскетические крайности, которым были столь привержены современники Будды, джайнские аскеты. Итак, человек — это аскет. Но кто же тогда «просто человек», «не-аскет»? Дело в том, что «аскетизм» здесь — это не занятие, профессия или образ жизни, но прежде всего — позиция, точка зрения. С этой точки зрения «не-аскет» — это как бы «минус аскет», т.е. тоже аскет, но с противоположным знаком. Ибо аскетизм вводится как универсальный потенциальный антропологический признак, которым каждый человек может обладать. В раннем «историческом» буддизме аскетизм превратился в особое измерение человеческой природы, которое находит свое выражение как в негативных, так и в позитивных установках аскета в его отношении к себе и к окружающему миру, в отличие от джайнского аскетизма, в котором абсолютно господствуют негативные установки. Буддийскому аскетизму чужда идея умерщвления плоти и физического самоуничтожения в любой его форме. Вообще буддийский аскетизм является слишком сложным феноменом, чтобы его можно было редуцировать к двум-трем тривиальным моментам, с которыми у нас обычно ассоциируются аскетизм и отшельничество, таким, скажем, как неудовлетворенность собой или окружающей средой, нежелание зависеть от общества и т. д. Строго говоря, буддийский аскет не является ни социальным, ни асоциальным. Его называют аскетом не потому, что он уходит, оставляя дом, семью, клан, племя, деревню, город или страну. И не потому, что он умственно и эмоционально отделил себя от того, что покидает. И то и другое относится к негативному аспекту аскетизма.

Главным в буддийском аскетизме является стремление к Высшему Знанию Учения (Дхармы) и к достижению архатства, негативный аспект играет не более чем служебную роль. Более того, последний претерпел радикальное переосмысление в трансцендентальном созерцании. Все, отрицательно воспринимаемое аскетом, превращается в крайне сжатое, сконденсированное содержание «ретроспективного йогического вспоминания» и таким образом как бы «переводится» из настоящего момента в прошлое, включающее в себя весь прежний, вплоть до настоящего момента, опыт его аскетической жизни и его память прежних рождений. Самое интересное в радикальном йогическом переосмыслении отрицательного — это двойственность этого переосмысления. Не замечательно ли, что в одном и том же тексте аскет призывает к отвращению к телу, как к вони и гнили, но и тут же рассказывает, как сам он, преодолев отвращение, съел сгнивший палец прокаженного. Это — пример йогического «отрицания отрицания»: преодолеть влечение к телу отвращением и преодолеть отвращение в созерцании. Притом, конечно, что эпизод с прокаженным случился, когда аскет Кашьяпа уже преодолел как влечение, так и отвращение (а также и страх).

Позитивность буддийского аскетизма подчеркивается эстетикой описания аскетического ландшафта (эстетика не может быть негативной по определению). Интересно, что она «включается» в рассказ уже при переходе от как бы «положительно- отрицательного аскетизма» к чисто положительному созерцанию аскета.

Теперь перейдем к главной особенности буддийского аскетизма, которая — даже если она и происходит от общеиндийского религиозного прошлого — представляется наиболее специфически буддийской. Я думаю, что такой особенностью является тенденция буддийского аскетического мышления к абсолютной нейтрализации основных противопоставлений и противоположностей (оппозиций) нормального, не-аскетического мышления. Я употребляю здесь слово «нейтрализация», а не, скажем, «отмена» или гегелевское «снятие». Ведь дело в том, что такие оппозиции, как «человеческое/животное», «человеческое/божественное», «живое/мертвое» и т. д., никак не опровергаются по содержанию, поскольку их содержание остается значимым для не-аскетического мышления и нормальной, не-аскетической жизни, но утрачивающим значимость и значение в мышлении и жизни аскета. Ведь сама сущность нейтрализации как феномена мышления в том, что она не отменяет тот или иной универсальный объект другого мышления, а де-универсализирует этот объект, определяя сферу его приложения. Или, если выразить это в терминах лингвистики, то я бы сказал, что нейтрализация — это перенос проблемы значения из семиотики в прагматику. Таким образом, нейтрализация оказывается как бы третьим аспектом буддийского аскетизма, уравновешивающим негативный и позитивный аспекты последнего.

Философски весьма интересно, что как умственное действие нейтрализация не является временной. Мы уже знаем, что в своем негативном аспекте аскетическое мышление ориентировано на прошлое, а в позитивном — на настоящее. В аспекте нейтрализации мышление аскета вообще не помещает себя во времени (ибо, будучи абсолютным, оно не ищет опоры во времени). Отсюда и философский приоритет пространства, онтологический статус которого определяется тем, что оно (как и Нирвана) не обусловлено и тем самым (согласно Взаимообусловленному Возникновению) не подвержено становлению, оно ни существует, ни становится. Ведь мы уже знаем, что время — это то (то «нечто», та «среда»), в чем возникают, где «случаются» все феномены, и в первую очередь все умственные феномены, дхармы. Таким образом, время — это эпифеномен (т.е., буддологически говоря, дхарма, вторично обусловленная другой дхармой) вечно изменяющегося, флуктуирующего ума. Вот, собственно, почему пределом трансцендентального созерцания является полная остановка всех умственных действий и процессов (которой предшествует остановка мышления в словах и понятиях). Тогда время само по себе исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому пространству. Так и в нашем тексте: «Он воистину — человек пространства, космос — его Жилище (вплоть до сегодняшнего дня нагие джайнские аскеты называются «одетые сторонами света»)».

Все, о чем говорили Старейшины в нашем тексте, было сказано ими в настоящем времени достижения ими архатства, как бы на пороге их архатства. Спроси мы их в тот самый момент: «Почему ты сделался аскетом?». Ответ, наверное, был бы: «Чтобы изменить свою жизнь», или «Чтобы изменить себя самого», или «Чтобы достичь состояния, где нет ни жизни, ни меня самого, ни в первую очередь «изменения» (т.е. существования, становления)». Этот «простой» ответ точно отражает содержание понятия «буддийский аскетизм», который, как он описан в нашем тексте, четко редуцируется к трем аскетическим образам, модусам действия: аскетическому образу жизни (modus vivendi), аскетическому образу смерти (modus morendi) и аскетическому образу созерцания (modus meditandi). В этой связи будет нелишним заметить, что буддийское трансцендентальное созерцание, дхъяна, является не только постоянно действующим фактом и фактором в жизни и смерти аскета, но и промежуточным состоянием (заметьте, именно состоянием, а не стадией, фазой или периодом), соответствующим определенной сфере и определенным уровням в пространстве буддийской йогической космологии. Это состояние — универсально промежуточно. Оно конкретно мыслится как промежуточное в микрокосмическом, макрокосмическом и космическом смыслах. Так оно промежуточно между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью, между обусловленным и необусловленным, между Сансарой и Нирваной.

В этих трех модусах буддийского аскетизма находит свое выражение соотношение трех основных типов интенциональности, лежащих в основе всей психической динамики личности.

1. Центробежная интенциональность, проявляющаяся в стремлении личности к распространению умственной энергии, к ее выходу за рамки психического микрокосма. Одним из частных случаев психической центробежности является желание личности изменить свою среду или радикально перестроить режим своих привычных реакций на окружающий личность мир.

2. Центростремительная интенциональность, четкими признаками которой являются осознанная склонность к уединенности и стремление к сосредоточенности мышления и к трансцендентальному созерцанию.

3. Круговая (или циркулярная интенциональность, характеризующаяся прежде всего стремлением личности к созерцанию чисто абстрактных объектов, стремление к таким сферам трансцендентального созерцания, в которых определенность и логическое различение объектов оказываются неприменимыми. В этих сферах никакое движение не имеет своей цели, любое движение есть движение к ничто; все существа, мысли и события — всегда те же самые и синхронные друг с другом в одном моменте времени.

Буддийскую философию можно назвать аскетической по трем причинам. Во-первых, она была создана аскетами; во-вторых, будучи по преимуществу йогической философией, она развивалась исключительно в аскетической среде древних и средневековых монастырских школ и университетов. В-третьих, потому что буддийский аскетизм в своих теоретических основах сам является своего рода замечательным случаем «прикладной» буддийской философии.

P.S. В чисто формальном смысле можно говорить о трех основных классах буддийских аскетов.

1. «Отшельники» (Р. paribbajaka, Skr. parivrajaka) — те, кто покинул дом, семью, деревню или город, оставив все свое имущество и прекратив все личные и общественные отношения.

2. «Странствующие аскеты» (Р. samana, Skr. sramana) — те, кто не принадлежит ни к какому аскетическому сообществу, их главным занятием была йога.

3. Бхикшу (букв, «просящие подаяние») — посвященные буддийские аскеты, члены буддийской общины, санги. Попросту говоря — буддийские монахи.

Аскетизм. Ранний буддизм: религия и философия

Аскетизм

Ясперс подчеркивал, что именно в «осевую» эпоху происходит зарождение индивидуализма — ощущения человеком себя как индивида, несводимого к какой-либо общности. Но в упанишадах и в других индийских текстах «осевого» типа освобождение человека от перерождений связывается с преодолением его земного «я» и узко-эгоцентрического отношения к действительности. О каком индивидуализме может идти речь? Луи Дюмон, известный французский социолог и крупный индолог, предлагает различать два типа индивидуализма: «мирской», т.е. осознание человеком своей отдельности в социуме, и «внемирный», когда индивидуальность человека реализуется только в отшельническом состоянии. Он считает, что для Индии характерен именно последний тип индивидуализма, а не первый. Это вполне справедливо, потому что в Индии отшельничество и аскетизм приобрели ключевое культурное и духовное значение, стали главным источником идеалов и норм религиозной жизни, чего нельзя сказать ни о какой другой цивилизации.

В «осевое» время расцвет аскетизма был тесно связан с чрезвычайной неустойчивостью и жесткостью социальной жизни. Уход в аскеты людей из самых разных общественных слоев говорил о том, что они хотели найти более стабильные психологические и духовные основы своего существования, чем те, что могло предложить им современное общество. Крайняя социальная раздробленность и иерархичность, постоянно меняющиеся правители, их коварство, жестокость — все это отвращало людей от социальной жизни. Аскетизм стал в Индии символом «внемирного порядка» — порядка, где теряли свою силу все табели о рангах и сословные привилегии ведийского иерархического общества. Таких, как бы мы сейчас сказали, «протестных» аскетов называли «шраманами», буквально «совершающими усилие». Они бродили в одиночку или жили общинами, не имея никакой собственности и питаясь или отбросами или же тем, что им подносили миряне. Все знаменитые индийские учения «осевой эпохи» зародились именно в среде шраманов. Своей приверженностью идеалам аскетизма: самоконтролю, самосовершенствованию и поискам идеального внутреннего состояния — шраманы как бы бросали вызов ритуалистическому обществу, где главные добродетели человека измерялись своевременным и правильными исполнением ритуальных обязанностей. Кроме того, если в социальном мире высшими ценностями были богатство, власть, авторитет, а ведийская религия — в сущности, совершенно мирская — поддерживала и культивировала эти ценности (через систему шраута, т.е. торжественных, ритуалов), то в мире аскетов ценностью стал полный отказ от собственности и самоограничение всех «физических» потребностей ради духовного прогресса и полного освобождения от всех форм земного существования.

Ведийская ритуалистическая литература «до-осевой» эпохи, т.е. литература главным образом самхит и брахман, сфокусирована прежде всего на мирских обрядах. Из четырех классических ашрамов (стадий жизни), предписанных в индуизме высшим сословиям {брахманам, кшатриям и вайшьям), а именно: брахмачари (ученика в доме учителя), грихастха, (домохозяина), ванапрастрха (лесного отшельника) и санньяси (бродячего отшельника), ведийскому обществу больше соответствуют первые два — ученика и домохозяина. Позднее появляется третий ашрам — ванапрастха, который тоже был связан со специфическими ритуалами (например, лесные отшельники должны были питаться остатками ритуальной пищи). Что же касается бродячего аскета (санньясие), то первоначально отношение ортодоксального брахманизма к существованию бродячих отшельников вряд ли могло быть положительным. И на это была своя веская причина — брахманские ритуалисты едва ли могли одобрить их пренебрежение ведийскими обрядами.

Каков был образ жизни этих странников? Они питались только подаянием, не имели ни постоянного крова (нельзя ночевать два раза в одном и тем же месте), ни постоянных кормильцев (нельзя принимать подаяние из одних и тех же рук более одного раза) и никакой собственности, кроме посоха, чаши для подаяний и старой одежды (очень часто единственной собственностью аскетов было лишь их тело). Главный смысл его состояния заключался в том, чтобы ни к чему не привязываться — ни к вещам, ни к месту, ни к времени, иными словами, не иметь никакой внешней точки опоры, поскольку любая форма такой «внешней» привязанности служит препятствием к сосредоточению сил на внутренней духовной работе. С распространением религиозного бродяжничества и с появлением серьезной шраманской конкуренции брахманизм тоже постепенно инкорпорирует аскетизм именно как состояние, находящейся вне сферы ведийской ритуалистической практики, что отражается в идее четвертого ашрама как высшей цели для высших варн (социальных сословий — преимущественно брахманов и кшатриев). Это совпадает с признанием мокши, ИЛИ освобождения от круга перевоплощений, в качестве высшей цели человеческой жизни — пуруша-артха. Более того, мокша начинает противопоставляться ценностям мирской жизни — удовольствию (кама), пользе (артха) и дхарме (религиозному долгу).

Во времена жизни Будды процессы инкорпорации в брахманизм идеала бродячего отшельника еще не приобрели общезначимого характера. Насколько можно судить по буддийским текстам, собственно брахманский аскетизм ассоциируется скорее с лесным отшельничеством, чем с бродячим отшельничеством. Хотя паривраджаки тоже были брахманами, но их образ мыслей отличался большей свободой, вплоть до критики некоторых аспектов ортодоксального мировоззрения. Чем важна брахманская теория ашрамов, гак это тем, что она перекидывала мостик между мирским и внемирским, делая их последовательными стадиями прогресса индивида в брахманистском социуме. Когда дети домохозяина вырастали и у них появлялись собственные дети, т.е. было обеспечено воспроизводство рода, он, чтобы не обременять лишним ртом свое семейство, уходил в лес и вел жизнь лесного отшельника (часто вместе с супругой). В шраманстве же требование оставить мир не связывалось с необходимостью выполнения социального или ритуального долга. Например, в буддийскую сангху принимались все, исключая сумасшедших, тяжело больных, преступников и молодых людей до 21 года. Среди шраманов были и индивидуальные отшельники и группы: от орденов отшельников, объединенной обшей практикой, до общин, объединенных вокруг харизматических лидеров. Эти крупные объединения можно рассматривать как альтернативные типы общественной организации. В них воссоздаются многие из принципов племенной демократии — например, все важные решения принимаются большинством. В буддийской сангхе представители разных сословий (варн) участвуют в совместной трапезе — явное нарушение правил «кастовой чистоты» в брахманизме.

Группы шраманов могли объединяться и на основании приверженности к какому-либо обету, начиная с обетов по диете (одноеды, или питавшиеся один раз в сутки, группы, питавшиеся преимущественно кореньями, или преимущественно фикалиями, или только отбросами и т.п.), по одеянию (одетые в шкуры, ткани определенных видов, отказавшиеся от одежды вообще и т.п.), кончая аскетической практикой (неспалыцики, стоящие на одной ноге, занимающиеся дыхательными или какими-либо другими йогическими упражнениями). Отшельники всех направлений вели бродячий образ жизни, останавливаясь на одном месте только на период муссонов. Буддисты сооружали в таких местах пристанища (вихары). Постепенно вихары становились постоянными «базами» для членов сангхи, откуда они совершали походы в близлежащие села и города для сбора подаяния. Мировоззрение шраманов, несмотря на существенные вариации в учениях, которых они придерживались, имело целый ряд общих черт: неверие в эффективность ведийских обрядов, в священный характер сословного деления общества, осуждение насилия и принесения в жертву животных, но вместе в тем отсутствие социального реформаторства — их подход к обществу был скорее прагматическим.

В литературе по истории Индии VI—IV вв. до н.э. называют эпохой «брожения умов», отмечая тем самым чрезвычайный накал духовной и интеллектуальной жизни, многообразие религиозно-философских течений и учений отдельных философствующих индивидов. Именно последнее и отличает «осевую эпоху» — религиозно-философская мысль не может не иметь авторского имени. Упанишады передают нам рассуждения Яджнявалкьи, Уддалаки Аруни, Гарги, Майтреи и др. В буддийских текстах называются имена знаменитых проповедников Маккхали Госалы, Пураны Кассапы, Пакулдхи Качча-ны, Аджиты Кесакамбалина, Санджаи Белатхапутты, Нигантхи На-тапутты. Кроме того, персонажами буддийских текстов было огромное количество собеседников и сподвижников Будды: Потхапада, Ваччхагхота, Аггивессана, Ананда, Сарипутта и многие другие, не говоря уже о его учителях Аларе Каламе и Уддаке Рамапутте. У Будды нет анонимных собеседников, все они названы по именам. Очень часто тексты предваряют беседу рассказом об обстоятельствах, которые привели к Будде того или иного человека, поэтому их свидетельства — ценнейший источник сведений о том, как жили, чем занимались и о чем думали люди в те далекие времена.

Аскетизм — по ветке / доктрине

Введение | Религия и аскетизм

Аскетизм описывает образ жизни, характеризующийся добровольным воздержанием от различных видов мирских удовольствий (особенно сексуальной активности , потребления алкоголя и накопления собственности и богатства ), часто с целью достижения религиозных или духовных целей .

В древнегреческой философии приверженцы цинизма и стоицизма переняли практику овладения желанием и страстью, как и до некоторой степени эпикурейство. диаметрально противоположно аскетизму — это гедонизм, философия, согласно которой удовольствие является самым важным стремлением человечества.

оправдание аскетизма обычно состоит в том, что духовные и религиозные цели препятствуют потаканию плотским удовольствиям, хотя это не обязательно означает, что наслаждение жизнью плохо само по себе .Таким образом, аскетические практики обычно не рассматриваются как добродетельные как таковые, а просто средство к трансформации разума и тела или очищения тела, которое позволяет соединиться с Божественным и развивать внутреннего покоя. . Он направлен на достижение свободы от принуждений и искушений , вызывая умиротворение ума и повышение ясности и силы мысли .

Иногда проводится различие между «потусторонним» аскетизмом (который практикуется людьми, такими как монахов или отшельников , которые удаляются из мира , чтобы жить аскетической жизнью) и «мирским» Аскетизм (который относится к людям, таким как секты квакеров и амишей , которые живут аскетической жизнью, но не удаляют из мира).

Термин «аскетизм» происходит от греческого «аскезис» (что означает «практика», «тренировка» или «упражнение»), и первоначально он ассоциировался с любой формой дисциплинированной практики . В древнегреческом обществе воины и спортсмены часто применяли аскезис, чтобы достичь оптимальной физической формы и грации .

Основатели и первые последователи многих религий (например, индуизм , джайнизм , иудаизм , христианство , буддизм ) вели чрезвычайно суровый образ жизни , воздерживаясь от накопления материальных удовольствий и материальных удовольствий ради чувственных удовольствий.

• Индусские садху (или святые люди) известны крайними формами самоотречения , которые они иногда практикуют, например, клятвой никогда не использовать ту или иную ногу или держать руку в руке. воздух в течение месяцев или лет.
• Джайнизм поощряет поста , практик йоги , медитации в сложных позах, босиком, путешествий и сна на этаже без одеял.Некоторые утверждали, что благодаря самоотречению получили магических или чудесных способностей .
• История крайнего Еврейский Аскетизм насчитывает тысячи лет, начиная с Дикой традиции , которая возникла из сорока лет в пустыне, хотя сегодня считается, что противоречит Божьему желанию для мира.
• Хотя некоторые католические ордена (например, картезианцы, цистерцианцы) известны особенно строгими актами аскетизма, еще более строгие аскетические практики были обычны в ранней церкви , и когда-то считалось, что пустыни Ближнего Востока имели было заселено тысячами христианских отшельников .
• Интересно, что Сиддхартха Гаутама ( Будда ), который первоначально советовал вести аскетический образ жизни, в конце концов отверг крайний Аскетизм как препятствие к полной свободе, рекомендуя вместо «Срединный путь» .
• Хотя аскетизм не является важной традицией в Ислам , за исключением суфизма (который даже назван в честь грубого шерстяного одеяния аскета), сам Пророк Мухаммад практиковал великие аскезы, граничащие с аскетизмом.

Новый взгляд на аскетизм — Философский салон

Мне не нужно рассказывать никому, кто читает это, как технологии, простота передвижения и относительное богатство открыли для нас множество способов тратить или тратить свое время; или как легко мы можем почувствовать себя плывущими по течению в океаническом изобилии, столкнувшись с растущими вокруг нас возможностями, когда коммерческие организации подталкивают нас потворствовать каждому нашему желанию и прихоти. Однако менее заметным является тот факт, что перед лицом чрезмерного изобилия многие из нас принимают программы самодисциплины, которые развивались вместе с новыми концепциями фитнеса и благополучия.

Рассмотрим Л., основателя и генерального директора успешного стартапа. С долгими рабочими днями и сложными обязанностями она, тем не менее, выстроила свою жизнь вокруг ряда ограничений, призванных повысить ее физическую работоспособность и общее самочувствие. Ей удается тренироваться шесть дней в неделю, иногда два раза в день, а это означает, что Л. отказалась от часов, которые часто отводились на пьянство или просмотр телепередач. Помимо этого, она также ограничивает пищу, которую позволяет себе есть, чтобы максимизировать уровень энергии и восстановление, чему также способствует ее точный график сна.Л. даже выделил определенные дни для отдыха физически и морально — если хотите, это добровольная светская суббота. Хотя Л. находится в авангарде современной практики строгой экономии, ее пример свидетельствует о головокружительном разнообразии видов самоотречения, к которым склонны люди. Некоторые отказываются от отслеживания своей ленты в Instagram или Facebook, загорая в парке, в пользу отработки позы йоги, что, в свою очередь, заставляет их воздерживаться от обработанных пищевых продуктов и добавления сахара. Другие вырезают утренний телевизор, чтобы медитировать, и, возможно, в дополнение к этой практике они отказались от мяса в пользу вегетарианства.Некоторые могут тренироваться для бега с препятствиями в тот же час, который они использовали для выпивки после работы, и они тоже спят и едят в манере, которая откалибрована для спортивных результатов. Растет движение людей, которые регулярно постятся не по религиозным причинам.

Это не отшельники в вретище, отрекшиеся от мира отшельники, которых мы склонны ассоциировать с аскетизмом; это люди, которых мы знаем и среди которых живем. Мне кажется, они исполняют желание, высказанное более века назад Фридрихом Ницше, когда он написал, что хочет снова сделать аскетизм «естественным».Ницше считал религиозный — точнее, христианский — аскетизм, умерщвление плоти плетью и кашей, неестественно, потому что он направлен на отречение от себя и, в конечном счете, от мира. Вместо этого он обратился к более старой, классической и дохристианской модели.

Слово аскетический происходит от древнегреческого askesis , что означает упражнения или тренировка. Для греков основополагающая модель аскезиса была привита в гимназии (от которой мы произошли от слова гимназия ), такой как Академия Платона, где обучение было спортивным, интеллектуальным и этичным.На протяжении классической эпохи развивалось множество форм аскетического воспитания. Пожалуй, самая известная из этих технологий самости, если воспользоваться термином Мишеля Фуко, — это стоическая философия, которая в последние годы переживает не столь тихое возрождение. (Статьи о тех, кто его принял, появлялись во многих изданиях, от Forbes до The New York Times .) Классический аскезис был ориентирован на самообладание, чтобы лучше жить в мире. В конце классической эпохи первые христианские монахи восприняли это понятие аскезии, намекая на центральную роль физических упражнений, назвав себя «спортсменами Христа», и трансформировали его в аскетизм, который стремился освободить душу от тела.Самообладание уступило место самоотречению, физическая подготовка — принижению физического, мирское — потустороннему. Это форма аскетизма, с которой мы на Западе знакомы почти два тысячелетия. (Восточные формы отличаются тем, что не разделяют разум и тело, но не настолько, чтобы они все еще не стремятся к духовной чистоте через самоотречение и дисциплинирование разума и тела.)

Сделать аскетизм снова естественным — значит принять мир и тело; это означает отказ от определенных предметов роскоши и удовольствий в позитивном ключе — не потому, что определенные продукты питания или способы проведения времени изначально злы, а потому, что мы предпочитаем по этическим соображениям другие продукты и занятия.«Я ненавижу всякую мораль, которая гласит:« Не делай этого! Откажитесь!… »- пишет Ницше. «Но я хорошо отношусь к той морали, которая побуждает меня что-то делать и делать это снова, с утра до вечера, а потом мечтать об этом по ночам … Когда так живешь, одно за другим, что попросту не принадлежит такая жизнь отпадает … То, что мы делаем, должно определять то, от чего мы отказываемся; поступая так, мы отказываемся ». Когда в ресторане моя сестра дразняще обвиняет меня в том, что у меня орторексия за то, что я отмахиваюсь от корзины с хлебом, она не обнаруживает во мне какого-то морального осуждения пшеницы; она непреднамеренно регистрирует мое радостное предвкушение проснуться на следующее утро с ощущением прилива энергии, мое тело восстановилось после напряжений предыдущего дня.Отказ от хлеба — счастливый выбор: если я хочу съесть относительно пустые углеводы, я съем пинту мороженого.

Однако принятие мира и его сладостей также влечет за собой безоговорочный отказ от старого, западного разделения разума и тела. Когда мы практикуем такие дисциплины, как йога и медитация в их современных формах, мы, как Уолт Уитмен, спрашиваем: «Если бы тело не было душой, что такое душа?»

Но если цель больше не в духовном очищении, в чем привлекательность таких режимов? Я думаю, что стоики дали ответ, наиболее актуальный для нашей сегодняшней жизни.«Мы не должны делать наши упражнения средствами, противоречащими природе», — говорит Эпиктет. Скорее цель наших упражнений на самообладание: «Ни разочароваться в том, что вы желаете, ни впасть в то, чего вы бы избегали». Если сегодня аскеты подчиняют свои умы и тела строгой дисциплине, то это потому, что эти упражнения предоставляют как средства, так и модель для тренировки нашей способности выбора — для того, чтобы помочь нам узнать себя достаточно хорошо, чтобы знать, чего желать и, что наиболее важно, как тратить наше все сокращающееся время.Наличие набора практик, которые помогают нам отфильтровывать маркетинговый шум, ориентироваться в лабиринте товаров, стоящих перед нами, и говорить « да » или « нет » различным видам досуга — все равно что иметь острый нож, которым мы можем вырезать свою жизнь. в искусно продуманную форму.

Аскетизм | Encyclopedia.com

АСЕТИКА . Слово аскетизм происходит от греческого существительного askēsis , что означает «упражнение, практика, тренировка».«Греческий спортсмен, например, подвергал себя систематическим упражнениям или тренировкам, чтобы достичь цели физической подготовки. Однако со временем это слово начало принимать философские, духовные и этические значения: можно было« упражняться »и» тренируйте «не только тело для достижения физической цели, но также — систематически и строго — волю, разум и душу, чтобы достичь более добродетельной жизни или более высокого духовного состояния.

Хотя современное слово аскетизм ускользнул от общепринятого определения, этот термин, когда он используется в религиозном контексте, может быть определен как добровольная, устойчивая и, по крайней мере, частично систематическая программа самодисциплины и самоотречения, в которой непосредственные, чувственные или профанные От удовольствий отказываются, чтобы достичь более высокого духовного состояния или более полного погружения в священное.Поскольку религиозный человек ( homo Religiosus ) стремится к трансцендентному состоянию, аскетизм — в рудиментарной или развитой форме — практически универсален в мировой религии.

Истоки аскетизма

Истоки аскетизма находятся в первобытном или архаическом обществе, то есть в доисторическом периоде. Многие из основных аскетических форм, таких как пост, половое воздержание и уединение, широко распространены среди современных первобытных и бесписьменных народов. Цель таких запретов или табу очень часто состоит в том, чтобы избежать влияния демонических сил или избежать их влияния.Например, в первобытных обществах преобладала вера в то, что злые силы могут проникать в тело во время еды. Чтобы избежать этого, человек постится в течение определенных периодов времени или вообще воздерживается от определенных продуктов. Целью примитивных запретов также может быть очищение. Готовясь к ритуальным действиям особо священного характера, таким как посвящение, бракосочетание или жертвоприношение, участники избавляются от нечистоты, часто совершая жесткие акты самоотречения. Такая чистота особенно необходима, если человек хочет приблизиться к богам.В меньшей степени можно также использовать аскезы как форму аскезы, чтобы искупить проступки, тем самым предотвращая гнев божества. Определенные практики, особенно пост и уединение, также используются, чтобы вызвать видения или яркие сны. Среди американских индейцев, например, такие техники используются во время инициации полового созревания, чтобы вызвать откровение во сне или видение духа-хранителя юноши.

Хотя истоки аскетизма можно найти в первобытном обществе, часто утверждают, что аскетизм как таковой существует там только в зачаточной форме или не существует вовсе.Позиция человека по этому вопросу почти полностью зависит от того, как он определяет аскетизм, что делает проблему менее разрешимой, но и менее важной. Однако следует заметить, что такие аскетические формы, как пост, уединение, причинение боли и даже телесные увечья, имеют гораздо более принудительный и менее добровольный характер в дописьменных, чем в грамотных обществах. Например, суровые испытания, связанные с обрядами полового созревания, более или менее суровы. Кроме того, аскезы, которым подчиняются примитивные люди, редко демонстрируют систематическую и устойчивую программу аскетического поведения по сравнению с комплексными системами, такими как йога или монашеская жизнь.Кроме того, подавляющее количество примитивных аскез, актов самоотречения и табу имеют своей единственной целью избегание зла, поэтому сомнительно, следует ли их вообще называть аскетизмом. Но поскольку почти во всех обществах аскетизм элитарен и предназначен для немногих, развитый аскетизм в первобытном обществе следует искать среди таких сакральных специалистов, как шаманы. Хотя высшие силы часто «вынуждают» шамана взять на себя его роль, суровость шаманской жизни вряд ли навязывается извне в обычном смысле.Уединение, пост, половое воздержание и бесконечные бдения являются частью устойчивой самодисциплины, рассчитанной на создание видений, общение с духами и проникновение в священные миры.

Формы и цели аскетизма

В межкультурном контексте разнообразие аскетических форм ограничено. Практически универсальными являются (1) пост, (2) воздержание от секса, (3) бедность, в которую может входить попрошайничество, (4) уединение или изоляция и (5) причиненная самому себе боль, либо физическая (с помощью таких средств, как порка плетью). , жгучая или рвущая) или психическая (e.g., созерцание судного дня, существования в аду или ужасов, связанных с переселением). Труднее определить, но, возможно, также более важно, что можно назвать «внутренним аскетизмом», состоящим в основном из духовной, а не физической дисциплины. Такой аскетизм подразумевает не непривязанность или отказ от каких-либо конкретных мирских удовольствий, а скорее непривязанность или отречение от мира как такового. Это отражено в библейском отношении к тому, чтобы быть «в мире, но не от него», или в «отречении в действии» Бхагавадгиты, а не в отречении от действия.»Он появляется почти во всех основных религиях, но не имеет эквивалента в примитивном мышлении. В дополнение к указанным универсальным формам, необходимо также отметить особый набор практик или техник (например, определенные позы, пение, техники дыхания), которые делают Йога, хотя и является аскетизмом тела, также является внутренним аскетизмом.

Аскетизм в классической и современной религии, как правило, уходит корнями в развитую и четко сформулированную философскую или теологическую систему. .Такая система дает объяснение или оправдание аскетической деятельности. Полезно рассмотреть цели аскетизма с точки зрения этих систем, будь то теистические или нетеистические.

Практически все теистические традиции развивают мистическое движение, в котором индивидуум посредством аскетической программы стремится к личному единению с божеством. Это стремление к личному переживанию божества можно рассматривать как реакцию против доктринальной абстракции или этического формализма. Даже теистические традиции, такие как иудаизм, христианство и ислам, в которых разрыв между творцом и творением воспринимается как непреодолимый, породили аскетов, стремящихся к такому мистическому единству: еврейского мистика XI века Бахье ибн Пакуда; Иоганнес Экхарт (ум.1327 г. н. Э.) И Йоханнес Таулер (ум. 1361 г.) в средневековом христианстве; и все движение Суфи в исламе. Поскольку мистик стремится преодолеть разрыв между человеком и Богом, его усилия часто воспринимались как смелые с точки зрения теистической ортодоксии. Таким образом, практически все мистики теистической традиции ясно дают понять, что состояние кажущегося единения с божеством является лишь мгновенным и, в лучшем случае, предвкушением этого спасения, которое еще не наступило. Суфи, как и многие мистики в теизме, не претендует на то, чтобы быть равным Богу, а, скорее, угасает или теряется в нем.

В нетеистических традициях эта жажда высшего мистического опыта принимает различные формы. Часто это поиск истинного или сущностного «я», которое воспринимается как тождественное основанию или основе всего творения. Индуистский йог использует сложные техники йоги, чтобы понять, что его атман , или постоянное «я», является единым с брахманом , неизменной основой всего. Йога-сутра Патанджали (I век н. «воспринимается.Точно так же медитативные техники дзен-буддизма позволяют практикующему осознать природу будды внутри себя.

Опытное познание истинного «я» в нетеистических традициях часто связано с освобождением «я» от печали и иллюзий этого феноменального мира. Согласно индуистскому философу Шанкаре (788–820 гг. Н. Э.), Тело и личность, с которыми мы обычно себя отождествляем, являются не более чем майа , или иллюзией.Наши страдания и рабство коренятся в невежестве, которое аскетико-медитативное усилие постепенно рассеивается благодаря мистическому знанию, которое оно производит. Джайнский монах с помощью самых строгих аскетических техник, включающих полную пассивность и непривязанность к миру, стремится очистить и в конечном итоге освободить свое истинное «я» ( jīva ) от материальных омрачений, вызываемых большинством действий. Хотя буддизм Тхеравады отрицает существование какого-либо постоянного «я», его целью, как и в индийских традициях, является освобождение от круга мирских страданий.Аскетическая жизнь монашеской простоты и безбрачия, аскетическая программа непривязанности и медитативные усилия по развитию бескорыстного состояния приводят монаха Тхеравады к реализации нирвана — «угасание» или «освобождение».

В отличие от теистических систем, в которых мистический опыт, порожденный аскетической деятельностью, никогда не может принести спасения, нетеистические системы часто приравнивают такой опыт или реализацию к самому спасению. Осознание своего атмана в индуизме или своего пуруши в санкхье (т.д., философская система, связанная с традиционной йогой) или природы будды в дзэн — это просветление или спасение. В отличие от теистических религий нетеистические системы часто утверждают, что спасение достижимо здесь, на Земле. Человек становится «освобожденным в жизни», как в тантризме, или осознает, как в дзэн, что никогда не был связан.

И в теистической, и в нетеистической системах аскетизм может рассматриваться как достойная форма поведения, хорошая работа или похвальный образ действий, призванный обеспечить или облегчить предпочтительное состояние после смерти.Самоотречение считается способом получения посмертной награды. В теистических традициях, таких как католицизм, шиваизм и вайшнавизм, часто считалось, что такая деятельность обеспечивает или облегчает спасение в отличие от мистицизма. Например, монашеская жизнь самоотречения, в которой человек изолирован от соблазнов плоти, может считаться более совершенной жизнью, чем жизнь в мире. Однако, несмотря на свою распространенность, эта попытка добиться собственного спасения часто казалась проблематичной и даже претенциозной в теистических традициях, учитывая их упор на спасение как дар божества.В нетеистических традициях логически более уместны аскетические произведения. Например, через самоотречение можно сжечь плохой karman (результат прошлых поступков) и улучшить свое будущее состояние в продолжающемся раунде переселения. В нетеистических системах, однако, аскетические труды, оторванные от знания или реализации, никогда не могут произвести спасение как таковое, а только некоторые менее объективные.

И в теистической, и в нетеистической системах акты самоотречения — особенно причинение боли самому себе — могут служить формой покаяния за предыдущие проступки.Индийские юридические книги, такие как Манава Дхармашастра (составленная между 200 г. до н. Э. И 100 г. до н. Э.), Подробно описывают многочисленные действия такого рода для искупления проступков, чтобы кающийся мог избежать мучений в следующей жизни или в промежуточном аду. В теистических традициях ислама и средневекового христианства часто использовались такие действия, как самобичевание. В нетеистических системах эти практики действуют механически, чтобы преодолеть негативные последствия злых дел, тогда как в теистических традициях они выполняются для того, чтобы гарантировать прощение личного бога.Поскольку его цель — простое прощение, в теистических системах аскетизм как форма покаяния имеет менее проблематичное обоснование, чем аскетизм как способ достижения спасения. Это особенно верно, когда аскетические действия рассматриваются как выражение покаяния, а не как средство его заработать.

Наиболее очевидным в католицизме, но не ограниченным ни им, ни теистическими традициями в целом, является использование аскетизма, особенно причинения боли самому себе, как средства переживания или повторного переживания страданий либо божества, либо человеческой парадигмы (i .э., образцовая особь). Нетеистический джайнизм породил аскетов, чьи акты самоотречения взяли за образец деятельность джайнских святых ( тиртханкара, s), таких как Паршва или Махавира. Индуистский герой Бхишма был настолько пронзен стрелами во время великой битвы, описанной в Bhagavdgītā , что, опираясь на их древки, лежал параллельно земле. Это событие стало моделью для известной кровати из гвоздей, которую использовали некоторые индийские святые. В католическом христианстве подражание страданиям Христа возведено в мистическое значение.Страдание не только так, как страдал Христос, но с ним стало средством мистического единения с божеством. В связи с этим страдание стало фактически самоцелью, приобретая сотериологическое значение.

В межкультурном контексте данная аскетическая форма может иметь разные, даже противоположные цели. В первобытном обществе, например, самобичевание или бичевание предназначено, прежде всего, для изгнания демонических сил, которые присоединились к человеку. Однако в христианстве та же деятельность — некогда распространенная в Италии, Рейнской области и Мексике — была предназначена для причинения боли, тем самым приводя аскета в мистический союз со страдающим Христом.Точно так же пост в христианстве часто стремился причинить боль либо в качестве покаяния, либо, опять же, как способ отождествления со страдающим божеством.

Однако в йоге цель поста совсем другая. Цель состоит не в том, чтобы вызвать, а в том, чтобы облегчить дискомфорт. Постом йогин обуславливает свое тело так, что он может в течение продолжительных периодов времени обходиться не только без еды, но, что более важно, без мыслей о еде. Таким образом, пост — это техника, с помощью которой йогин перестает обращать внимание на свое тело и, таким образом, может направить всю свою умственную энергию на медитацию.Точно так же многие другие формы самодисциплины, встречающиеся в йоге — позы и сексуальное воздержание, например, — следует рассматривать не как лишение, а как методы перенаправления энергии на медитативную цель.

Сама же йога, как аскетическая форма, преследует другие цели. В большей части индуизма Упанишад его цель — осознать единство своего постоянного «я», или атман , с неизменным основанием вселенной, или брахманом . В буддизме Тхеравады его цель — осознать, что не существует постоянного «я», в то время как в системе санкхьи он стремится осознать, что истинное «я» в идеале находится в состоянии полной изоляции от феноменального мира текучести.

Практически в каждой религиозной традиции медитация или созерцание происходят в некоторой степени уединения. Антоний (ум. 356 г. н. Э.) И другие христианские святые долгое время жили в одиночестве в африканской пустыне. Ранние буддисты сравнивали себя с носорогами, которые бродили в одиночестве вдали от людских убежищ, а даосские отшельники стремились общаться с природой, недоступной для цивилизации и ее отвлекающих факторов. Но опять же, цели таких уединенных упражнений разнообразны. Даос стремится к гармонии с природой и, следовательно, к безмятежности и радости.Буддисты тхеравады стремятся осознать, что природа преходяща и, следовательно, является источником печали. Святой Антоний, чем-то похожий на тибетского буддиста, отправился противостоять демоническим силам в своих зловещих убежищах.

Межкультурные проблемы

Несмотря на универсальность, аскетизм гораздо более распространен в одних традициях, чем в других. Классический джайнизм, ранний и тибетский буддизм, раннее христианство и различные ветви индуизма в значительной степени аскетичны, тогда как конфуцианство, синтоизм, зороатризм и израильская религия — нет.

Отрицание мира

Хотя это узкое предположение о том, что только традиции, которые постулируют очевидный дуализм между душой и телом или Богом и миром или материей и духом, производят аскетическую деятельность, тем не менее справедливо предположить, что дуалистические философии склонны и к тому, и к другому. оправдать и породить драматический и развитый аскетизм. Например, джайнский аскетизм коренится в дуализме между духом и материей и необходимости очистить первое от второго. Большая часть эллинистического христианского аскетизма, особенно причинения боли самому себе, была основана на дуализме между духом и плотью, в котором тело воспринималось как зло.Аскетические усилия буддистов Тхеравады уходят корнями в дуализм между сансарой , рабством в круговороте переселения, и нирваной , или освобождением.

Хотя дуалистические традиции, за исключением зороастризма, хорошо поддаются аскетической деятельности, было бы неправильно заключать, что аскетизм обязательно включает очернение этого мира, материального царства или тела. Хотя некоторые аскетические традиции являются потусторонними, многие другие — нет.Тантрическая традиция индуизма и ее буддийский эквивалент Ваджраяна явно аскетичны и используют различные йогические и медитативные техники. Однако мирское царство, включая тело и его страсти, ими не очерняется. Фактически, тело рассматривается как средство к спасению, слуга духа, требующий заботы и даже похвалы. Точно так же те, кто находится в дзенском или даосском монастыре, демонстрируют многие аскетические черты, но при этом гораздо более склонны радоваться и утверждать этот мир, чем отвергать его.

Наиболее полное отрицание отвержения мира можно найти в том, что немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920) назвал «внутренним аскетизмом», который отказывается от определенных аскетических действий, а также от монашеской жизни для достижения спасения посреди мира. мирская деятельность. Хотя он в ограниченной степени существует в различных религиях, наиболее полное выражение внутреннего аскетизма проявляется в реформированных традициях протестантизма. Дисциплинированное, методичное, контролируемое — короче говоря, аскетическое — стремление к своему призванию в мире стало рассматриваться как служение Богу и подтверждение своего спасения.

Аскетизм и нормальное поведение

Хотя аскету не нужно отказываться от мира как такового, он желает священного и поэтому редко принимает жизнь в том виде, в каком она дана. Стремясь превзойти нормальное или естественное, он отвергает данное в пользу возможного. По этой причине аскет часто делает противоположное тому, что может диктовать человеческая природа или общественные обычаи. В йоге эта практика прямо называется «движение против течения». Йогин не сидит так, как сидит естественный человек, дышит так, как дышит естественный человек, ест так, как ест естественный человек.Аскетическое поведение не только отклоняется от нормы, но очень часто стремится к крайности. Однако с межкультурной точки зрения эти крайности могут быть диаметрально противоположными. Например, аскет может полностью обрить голову, как и большинство буддийских монахов; или он может вообще никогда не стричь волосы, как в случае со многими индуистскими святыми людьми. Аскет может носить очень отличительную одежду, как римско-католический священник, или он может вообще не носить одежду, как это делают «облаченные в небо» (дигамбары) монахи джайнизма.

Некоторые аскеты постоянно блуждают, как и Махавира, основатель-реформатор джайнизма, который, чтобы избежать постоянных уз, оставался в любой деревне не более одной ночи.Однако другие подвижники резко ограничивают свое передвижение, живя, как и многие христиане, в настолько маленьких кельях, что они едва могут двигаться. Аскет также может отличаться от других, либо постоянно сохраняя молчание, либо постоянно воспевая и декламируя. Аскет может чрезмерно лелеять, очищать или очищать свое тело или не только пренебрегать своим телом, но и злоупотреблять им бесчисленными способами. Аскет может преодолеть человеческую норму, воздерживаясь от секса или сделав секс важной частью своего аскетического распорядка.В «леворуком» тантризме, например, половой акт представляет собой ритуальную процедуру — действительно, технику, которая в сочетании с медитацией используется для изменения сознания. Деятельность резко аскетична, так как семяизвержение не допускается; сперма задерживается или «возвращается» в последний момент. Возвращая таким образом свое семя, тантрик тоже «идет против течения», выходя за пределы нормальной или профанной деятельности.

Согласно почти всем религиозным традициям, аскеты в силу своей деятельности развивают магические силы или чудодейственные способности.Хотя такие способности часто признаются препятствием на пути к высшим духовным целям, они играют важную роль на популярном уровне. Мусульманские факиры, которые целыми и невредимыми ходят по горящим углям, индийские йоги, которые левитируют, христианские святые, которые чудесным образом исцеляют, тибетские ламы, которые читают мысли, буддийские монахи, которые помнят прошлые жизни, китайские даосы, которые живут вечно, и примитивные шаманы, которые летают — это лишь некоторые из них. Примеры.

Психология аскетизма

Несмотря на то, что все религии осуждают крайние формы аскетизма, патологические эксцессы присутствуют в каждой традиции.Примеров множество: от отшельников, которые избегают любых человеческих контактов, до людей, получающих экстатическое удовольствие от самых аберрантных форм причиненной себе боли. Но, несмотря на эти отклонения, было бы ошибочным искать суть аскетизма или его основной психологический импульс в неврозах или психозах. Йогическая медитация, христианское монашество и техника дзэн иллюстрируют основные успехи аскетизма, как восточного, так и западного, в самопонимании и стремлении снять подавление и сделать бессознательное сознательным.Психологическая суть аскетизма, кажется, заключается в реакции против чисто теоретического, доктринального или абстрактного. Прежде всего подвижник желает познать через опыт.

См. Также

Пост; Медитация; Монашество, статья о христианском монашестве; Умерщвление; Мистический союз в иудаизме, христианстве и исламе; Испытание; Самньяса; Духовная дисциплина; Тапас.

Библиография

Несколько работ дают подробный обзор предмета. «Аскетизм», обширная статья во 2-м томе Энциклопедии религии и этики , под редакцией Джеймса Гастингса (Эдинбург, 1909 г.), содержит тринадцать статей.Хотя этот обзор по-прежнему полезен, он устарел, особенно в своем методологическом подходе. Более читаемый обзор, хотя он также датирован и написан с явно христианской точки зрения, — это книга Оскара Хардмана «Идеалы аскетизма: эссе в сравнительном исследовании религии » (Нью-Йорк, 1924).

Многие произведения посвящены аскетизму в определенных религиозных традициях. Выдающейся является книга Мирчи Элиаде «Йога: бессмертие и свобода» , 2-е изд. (Princeton, 1969), в котором обсуждается широкий спектр аскетических практик в Индии и Тибете.Классический сборник информации и наблюдений, читаемых, но не всегда заслуживающих доверия, — это книга Джона Кэмпбелла Омана «Мистики, аскеты и святые Индии: исследование садхизма » (Лондон, 1903). «Буддийские монахи и монастыри Индии» Сукумара Датта: их история и их вклад в индийскую культуру. Д. Т. Судзуки «Обучение дзен-буддийского монаха» (Киото, 1934 г.) — классика самого известного представителя дзэн на Западе.Для христианской традиции книга Вальтера Нигга Vom Geheimnis der Mönche (Цюрих, 1953), переведенная Мэри Илфорд как Воинов Бога (Нью-Йорк, 1959), представляет собой очень читаемый, часто проницательный отчет о святых аскетах, в частности те, кто основал религиозные ордена. Оуэн Чедвик в книге Western Asceticism (Лондон, 1958) отобрал и отредактировал сборник очень полезных первоисточников, также представляющих римско-католическую традицию. Различные очерки Макса Вебера по социальной психологии аскетизма, переведенные и отредактированные Гансом Х.Герт и К. Райт Миллс в книге «» из книги Макса Вебера: «Очерки социологии, » (Оксфорд, 1958) являются новаторскими и проницательными. «Психология аскета» Дж. Муссаева Массона, Journal of Asian Studies 35 (август 1976): 611–625, является односторонней, но интересной статьей, в которой аскет рассматривается как психотик.

Новые источники

Бьянки, Уго. «Askese. 1. Religionsgeschichtlich.» В Lexikon für Theologie und Kirche , vol. 1. Фрайбург, Германия, 1994, стр.1074–1077.

Бьянки, Уго (ред.). La tradizione dell’enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche . Рим, 1985. Сборник основополагающих исследований аскетических доктрин и практик в раннем христианстве и его среде, включая введение, важное с методологической точки зрения.

Браун, Питер. Тело и общество. Мужчины, женщины и половое отречение в раннем христианстве. New York, 1988. Книга, основанная на глубоких знаниях, охватывающая более шести веков истории Средиземноморья и основанная на четком антропологическом видении.Очень полная библиография первичных и вторичных источников.

Байнум, Кэролайн Уокер. Святой праздник и Святой пост. Религиозное значение еды для средневековых женщин. Беркли и Лос-Анджелес, 1987. Инновационный.

Cantalamessa, Raniero, ed. Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini. Милан, 1976.

Кларк, Элизабет А. Аскетическое благочестие и женская вера. Очерки позднего античного христианства. Нью-Йорк и Торонто, 1986.Сборник новаторских эссе выдающегося исследователя христианского аскетизма.

Фишер, Клаус. Erotik und Askese. Кельн, Германия, 1979. Эротические сценарии в индийском религиозном искусстве как формы аскетизма.

Руссель, Алин. Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle. Париж, 1983. Новаторское исследование.

Верарди, Джованни. «Буддисты, гностики и антиномистическое общество, или Аравийское море в I — II веках нашей эры.» Annali Istituto Orientale Napoli 57 (1997): 323–346. Очень интересное сравнение между гностическими и буддийскими аскетическими моделями.

Vööbus, Arthur. A History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain, 1958. The basic справочная работа

Уолтер О. Кельбер (1987)

Пересмотренная библиография

Аскетизм в философии от Кьеркегора до Сартра: Хаваджа, Норин: 9780226404516: Amazon.com: Книги

«Очевидный факт, что« экзистенциализм »больше не de rigeur , делает книгу Норин Хаваджа своевременным воспоминанием и, как это ни странно, важным контркультурным вкладом в современную философию религии.. . . [] Выдающаяся реабилитация экзистенциалистского мышления. . . . Хотя в экзистенциалистской мысли были выявлены важные и критические недостатки, ключевые проблемы, которые мотивируют экзистенциалистские страсти, остаются неразрешенными, возможно, неразрешимыми. Но если у этого так называемого «движения» обнаруживаются определенные фатальные недостатки, это разоблачение само по себе не является оправданием отказа от жизненно важных вопросов экзистенциализма вместе с его, казалось бы, устаревшими решениями. Блестяще тонкая книга Хаваджи напоминает нам об этом и многом другом.Один надеется, что другие пойдут по тому пути, который он открыл для размышлений ».

— Религиоведение

«Очень мало научных книг, которые также переворачивают страницы, но у нас есть одна в Религия существования . Чтение Кьеркегора является озарением, как и связь, которую Хаваджа тщательно проводит между пиетизмом и экзистенциализмом. Написанное с легкостью перышка, это удивительное исследование требует пересмотра нашего понимания отношений между Кьеркегором, Хайдеггером и Сартром.»

— Гордон Марино, колледж Св. Олафа

« Хаваджа произвел поисковую работу, которая охватывает обширную область философской аргументации, от анализа христианского существования Кьеркегором до экзистенциального анализа Хайдеггера и «феноменологической онтологии» Сартра. актуальные философские вопросы впечатляют, а его ясный стиль изложения должен напоминать нам, что континентальная философия может быть увлекательной и глубокой ».

— Питер Э. Гордон, Гарвардский университет

«Это умная, хорошо написанная книга, которая внесет реальный вклад в философию религии, интеллектуальную историю современного Запада, теоретическое мышление о религии и изучение религии, не говоря уже об исследованиях Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра.Хаваджа интерпретирует эти цифры на удивление четкими, плавными и точными. Ее точность толкования и критическая прямота придают большой авторитет ее аргументам, и, что очень воодушевляет, она способна проявлять этот авторитет с изяществом и даже с юмором. У меня нет ничего, кроме похвалы The Religion of Existence ».

— Тайлер Робертс, Гриннелл-колледж

«Обладая отличительным голосом, замечательной ясностью прозы и проницательностью, книга Норин Хаваджа « Религия существования »отстаивает христианскую инфраструктуру, поддерживающую экзистенциализм.. . . Хаваджа определяет личное обращение и покаяние как бьющееся сердце протестантской традиции и, таким образом, раскрывает экзистенциализм как еще одну главу в истории христианства. Поступая так, она осторожно натягивает лист на переутомленное описание экзистенциализма, которое интерпретируется исключительно как реакция на смерть Бога ».

— Журнал Американской академии религии

Аскетизм — Библейские исследования — Oxford Bibliographies

Введение

Аскетизм можно определить как добровольное воздержание по философским или религиозным причинам от физических благ, которые имеют ключевое значение для благополучия человечества.Товары — это в первую очередь те, которые тесно связаны с удовлетворением телесных потребностей и выживанием общества: еда, питье, сексуальные отношения, сон и материальные блага. Ученые не полностью согласны с аргументацией, которая отличает аскетическое поведение от других форм воздержания. Большинство согласны с тем, что аскетическое воздержание направлено на то, чтобы сделать практикующего нравственно приемлемым перед божественным. Немногие из этих экспертов включают воздержание ради ритуальной или культовой чистоты. Примеры последнего включают отказ от нечистой пищи, предписанный Моисеевым законом, хотя может быть полезно включить его, особенно когда некоторые евреи жили в форме ритуальной чистоты, требуемой от Израиля на Синае или в пределах Храма, за его пределами. исходный контекст.Продолжительность и форма аскетического воздержания широко варьируются. Это может быть принято как пожизненное обязательство, как половое воздержание монаха, вдохновленного быть среди тех, кто «делает себя евнухами ради Царства Небесного» (Мф. 19:12). Воздержание также может быть периодической практикой, как пост в День искупления. Аскетизм может быть специфическим для отдельного человека, например, назорейства, избегающего вина, или может быть групповой практикой, поскольку ранние христиане постились перед Пасхой. Воздержание от еды может быть общим при периодическом голодании или, в частности, при отказе от определенных видов пищи и напитков, например, при отказе от мяса.Воздержание от материальных благ может различать частную собственность и общее пользование. Как бы ни практиковался аскетизм, он всегда имеет значение, хотя значение зависит от его социального контекста: он может выражать смирение хасмонейского солдата, молящегося перед битвой, освобождать философа-платоника для достижения союза с божественным разумом или проявлять благодать, посредством которой христиане уже живут. ангельская жизнь небес. Как показывают вышеупомянутые примеры, различные формы аскетизма практиковались и ценились в культурах, которые создавали и ценили библейские книги.В этих книгах аскетические практики толкуются по-разному и либо продвигаются, либо подвергаются нападкам. Библейские книги, в свою очередь, по-разному вдохновляли евреев и христиан на новые, значимые образцы аскетизма. Еврейский аскетизм в подавляющем большинстве был сосредоточен на воздержании от еды. Ранние христиане в основном отвергали воздержание от нечистой пищи, но в остальном сильно опирались на еврейские практики поста и их значение. Христиане сделали новый упор на воздержание от секса и отречение, придав этому новое значение.Однако, начиная с эллинистического периода, большая часть еврейского и христианского аскетизма находилась под сильным влиянием греко-римской философии.

Вводные работы

Лучшее краткое введение в аскетизм — это Harich-Schwarzbauer, et al. 2007; в нем также проводится различие между конкретными религиозными и философскими традициями, хотя читателям следует опасаться концептуальных предположений о природе аскетизма в различных статьях. Полезный обзор концептуальных различий ученых в определении темы с критическим осмыслением достоинств различных определений см. В Saldarini 1999.Le Bras 1964 цитируется из-за его места в раннем французском обсуждении этой темы. Подходя к аскетизму конкретно по отношению к библейским текстам, разумно начать с введения в аскетизм в греко-римском мире, признавая при этом, что они в большинстве случаев полностью игнорируют еврейский аскетизм и могут быть дополнены статьями, конкретно посвященными аскетизму. последняя тема, такая как Fraade 1986. До конца 20-го века описания аскетизма также часто ограничивались протестантскими или католическими предпосылками относительно нормативного (христианского) поведения.Студенты, которым требуется только краткое описание аскетизма в классических и иудео-христианских традициях, могут обратиться к Ashbrook Harvey 1999 и Wimbush 2000. Тем, кто ищет более полное академическое введение, которое включает критическое обсуждение как концепции, так и историографии аскетизма, следует обратиться к Krawiec 2008. Тем, кто интересуется социальным значением аскетического поведения, следует обратить внимание на Valantasis 1995.

• Эшбрук Харви, Сьюзен. «Аскет». В Поздняя античность: Путеводитель по постклассическому миру .Под редакцией Глена В. Бауэрсока, Питера Брауна и Олега Грабаря, 317–318. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1999.

  Из классического греческого значения ascesis как «обучение» аскетизм определяется как «практика дисциплинированной жизни в поисках духовного состояния». Это ограничивает отмеченные темы: греческая философская и раввинская самодисциплина, манихейские и маркионитские практики, связанные с верованиями о физическом мире, и монашество в основных церквях.

• Fraade, Стивен Д. «Аскетические аспекты древнего иудаизма». В Еврейская духовность: от Библии до средневековья . Под редакцией Артура Грина, 253–288. Мировая духовность: энциклопедическая история религиозных поисков 13. Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1986.

  Хороший обзор еврейских текстов, затрагивающих аскетизм до поздней античности, хотя читатели должны знать о спорных датировках, происхождении и композиции. Обсуждается история апокрифов и псевдоэпиграфов.

• Harich-Schwarzbauer, Henriette, Julien Ries, Thomas Podella, et al. «Аскетизм.» В Религия в прошлом и настоящем: Энциклопедия теологии и религии . Vol. 1, А-Бху . Под редакцией Ханса Д. Бец, Дона С. Браунинга, Бернд Яновски и Эберхарда Юнгеля, 433–440. Лейден, Нидерланды: Brill, 2007.

  Набор кратких статей охватывает «Религиоведение», «Ветхий Завет», «Новый Завет», «Историю церкви», «Этику», «Иудаизм» и «Индийские религии.Библиографии немногочисленные и датированные, с несколькими записями за последнее десятилетие. Взятые вместе, статьи предлагают полезную дорожную карту для новичков.

• Кравец, Ребекка. «Аскетизм.» В Оксфордский справочник раннехристианских исследований . Под редакцией Сьюзан Эшбрук Харви и Дэвид Г. Хантер, 764–785. Oxford: Oxford University Press, 2008.

  Содержит, в дополнение к упомянутому выше материалу, ценный раздел об идеях Мишеля Фуко относительно «технологий личности» и их связи с основополагающей работой Питера Брауна The Body and Society (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1988).

• Ле Бра, Габриэль. «Place de l’ascéticisme dans la sociologie des Religions». Archives des Sciences Sociales des Religions 18.18 (1964): 21–26.

  DOI: 10.3406 / assr.1964.1765

  Французский отчет о социологических семинарах по аскетизму перед журнальным томом об аскетизме в различных религиях. Полезно подходит к религии как к социальной конструкции с группами и институтами, а не как к набору убеждений отдельных лиц. Аскетизм определяется как личный, направленный на самоуничижение перед божественным и подразумевает строгое целомудрие.

• Салдарини, Энтони Дж. «Аскетизм и Евангелие от Матфея». В Аскетизм и Новый Завет . Под редакцией Лейфа Э. Ваге и Винсента Л. Уимбуша, 11–27. New York: Routledge, 1999.

  Первые восемь страниц книги представляют собой ценное обсуждение различных определений аскетизма, используемых другими учеными.

• Валантазис, Ричард. «Конструкции силы в аскетизме». Журнал Американской академии религии 63.4 (1995): 775–821.

  DOI: 10.1093 / jaarel / LXIII.4.775

  Использует теорию социальной семиотики Фуко для анализа конструкции значения с акцентом на индивидуального «аскета». Доступно онлайн для подписчиков.

• Уимбуш, Винсент. «Аскетизм.» В Оксфордский компаньон христианской мысли . Под редакцией Адриана Гастингса, Алистера Мэйсона и Хью С. Пайпера, 45–46. Oxford: Oxford University Press, 2000.

  Христианский аскетизм установлен в доктринальном контексте трансцендентности.Обсуждает заблуждения: негативные коннотации в мышлении после Реформации; чрезмерное внимание к людям; Ограничение анализа языком аскезис . Отмечает долг христианского поста перед еврейской практикой, а александрийских богословов Климента и Оригена — перед «греческой и греко-еврейской» моральной философией.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница. Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Перейти к основному содержанию Поиск

Поиск

• Где угодно

Быстрый поиск где угодно

Поиск Поиск

Расширенный поиск

• Войти | регистр

Пропустить основную навигацию Закрыть меню ящика Открыть меню ящика На главную

• Подписка / продление
  • Учреждения
  • Индивидуальные подписки
  • Индивидуальное продление
• Библиотекари
  • Выплаты и тарифы Чикагский пакет
  • Полный охват и охват содержимого
  • Файлы KBART и RSS-каналы
  • Разрешения и перепечатки
  • Инициатива развивающихся стран Чикаго
  • Даты отправки и претензии
  • Часто задаваемые вопросы библиотекарей
• Агенты
• Тарифы, заказы
  и платежи
  • Полный пакет Chicago
  • Полный охват и содержание
  • Даты отправки и претензии
  • Часто задаваемые вопросы агента
• Партнеры по издательству
  • О нас
  • Публикуйте у нас
  • Недавно приобретенные журналы tners
• Новости прессы
  • Подпишитесь на уведомления eTOC
  • Пресс-релизы
  • СМИ

• Книги издательства Чикагского университета
• Распределительный центр в Чикаго
• Чикагский университет

• Положения и условия
• Заявление об издательской этике
• Уведомление о конфиденциальности
• Доступность Chicago Journals
• Доступность университета

• Следуйте за нами на facebook
• Следуйте за нами в Twitter

• Свяжитесь с нами
• Запросы СМИ и рекламы
• Открытый доступ в Чикаго

• Следуйте за нами на facebook
• Следуйте за нами в Twitter

Аскетизм — индуистский и буддийский аскетизм — аскетизм в индуизме, аскетизм в буддизме, аскетизм в джайнизме, заключение, библиография — практики, религии, мир и личность

Английский термин аскетизм происходит от греческого askesis, первоначально означало «тренироваться» или «упражняться», особенно в смысле тренировки и самоотречения, которым подвергается спортсмен, чтобы достичь физических навыков и мастерства над тело.Стоики адаптировали это слово для обозначения моральной дисциплины мудреца, который через самообладание учится действовать свободно — как выбирать желаемый объект или акт физического удовольствия или отказываться от него по желанию и как контролировать эмоции с помощью причина. Платон и философы-неоплатоники также использовали этот термин в смысле отрицания «низших» чувственных желаний с целью культивирования «высших» духовных качеств.

Это слово затем было передано от греков ранним христианам в этом смысле самоконтроля над физическими и психологическими желаниями в пользу духовных идеалов или целей.Аскетизм стал функционировать межкультурно, чтобы обозначать целый ряд видов деятельности в мировых религиях. В большинстве религий есть по крайней мере некоторые практики, которые можно считать аскетическими: пост, целибат, уединение, добровольное причинение боли, телесные увечья, воздержание или полное воздержание от интоксикантов, отказ от мирских благ и имущества и, в некоторых случаях, религиозное самоубийство. Аскетизм также может включать развитие моральных качеств, требующих сдержанности и дисциплины, таких как терпение и снисходительность.Иногда читают о «внутреннем аскетизме», который включает в себя различные практики, во время которых человек учится быть «в мире, но не в нем».

Аскетические практики используются для различных целей. Многие традиции поощряют или требуют аскетизма в определенные периоды религиозного календаря, обычно для очищения или подготовки к значительному ритуальному событию. Пост и безбрачие — особенно распространенные практики, используемые с этой целью. Большинство обрядов перехода или обрядов жизненного цикла также требуют некоторой формы самоотречения и самодисциплины со стороны человека, проходящего ритуал.Аскетические практики как формы покаяния также очень часто предписываются для искупления греха или нечистоты. В некоторых случаях аскетические практики используются как своего рода жертвоприношение божеству или силам, на которые вы пытаетесь повлиять, чтобы добиться выполнения просьбы, в то время как в других случаях аскетизм в целом рассматривается как похвальный поступок, ведущий к хорошему результату или обеспечивающий его. этот мир или следующий.

Многие религии имеют внутри себя элитную группу специалистов, отреченных или монахов, которые более или менее постоянно ведут аскетический образ жизни.Эти «постоянные» аскеты могут отличаться своей особой внешностью (отличительная одежда или мантии или отсутствие одежды вообще; длинные неостриженные волосы или полностью остриженная голова; владение определенными характерными приспособлениями или предметами, такими как чаша для подаяний или посох; или, в некоторых крайних случаях, признаки физического увечья, например кастрации). Они могут быть связаны с определенными местами (монастырями или другими изолированными и уединенными местами, такими как леса, пустыни, джунгли или пещеры; или разрешение блуждать бездомных), чтобы еще раз указать, что они отделились от обычного общества.Говорят, что аскетические техники во многих традициях приносят магические или сверхъестественные силы.

Хотя аскетизм присущ практически каждой религии, он играет особенно заметную роль в трех основных индийских религиях: индуизме, буддизме и джайнизме. Все три традиции возникли более или менее в одно и то же время и из одной религиозной и философской среды. В средние века первого тысячелетия до н. Э. , многие люди и группы, известные вместе как «странники» ( шрамана s), возникли в Индии, чтобы противостоять определенным чертам старой ведической религии и защищать новые идеи, методы и цели.Большинство групп странников — особенно те, которые ответственны за формирование новых религий индуизма, буддизма и джайнизма — разделяли веру в то, что этот мир страдает и потенциально может бесконечно возрождаться. Эта негативная оценка мира стала называться « сансарой». Все три религии также постулировали новую религиозную цель побега или освобождения от этого цикла, по-разному называемую мокша, («освобождение»), нирвана, («погашение» страдания и возрождение) или кевала, («изоляция»). «или» совершенство «).

Samsara считается увековеченным желанием, кармой, и мирской жизнью в целом.