Что подразумевает аксиологическое отношение: Аксиология — Гуманитарный портал

Анализируя работы отечественных психологов, мы пришли к выводу, что понятие «индивидуальность» личности многогранно и многозначно. Обобщая различные подходы к определению сущности и содержания данного понятия следует отметить наиболее общие характеристики.

В психологии проблема индивидуальности связана с целостным представлением о человеке, взятом в единстве всех его свойств и особенностей, многообразности его мыслей и чувств, в проявлении его воли, способностей, талантов, мотивов и интересов, переживаний и чувств, интеллектуальных качеств и склонностей, темперамента и характера. В своих работах Б.Г. Ананьев подчеркивал, что индивидуальность возможно раскрыть только через интеграцию всех свойств человека как индивида, как субъекта деятельности, как личности [1].

Идея интегральности индивидуальности раскрывается в трудах В.

Человек, развиваясь, проходит все три уровня, и по мере взросления свойства, данные ему при рождении, расширяются и охватывают все более высокие уровни. Безусловно, важным в развитии индивидуальности является период зрелости человека, когда он принимает на себя достаточно большой набор социальных ролей. В этот период жизни человека происходит накопление жизненного опыта, изменение типа поведения, появление ярко выраженных установок и направленности личности, осознание жизненных целей и ценностей, определение своего место в обществе, что влечет изменение индивидуальности.

По мнению В.Н. Мясищева, индивидуальность личности более всего проявляется в отношении человека к миру, себе, другим людям. Он считает, что только отношение выступает интегратором всех свойств человека, обеспечивая целостность, устойчивость, глубину и последовательность поведения личности [5].

Мясищев В.Н. выделяет в отношении эмоциональную, оценочную и поведенческую стороны, каждая из которых определяется характером взаимодействия личности с окружающим миром и людьми, что способствует формированию эмоционального, ценностного, жизненно значимого отношения и к миру, и к себе, и к другим людям, осознанию и оценке происходящих событий, выбору стратегий поведения.

Следует отметить, что в формировании отношения человека к окружающему миру, определению своего места и миссии в нем большую роль имеют не только воспитание и перевоспитание, но и развитие заинтересованного и осознанного самоотношения, самопринятия, самовоспитания, самореализация, успех которых зависит от самого человека.

По мнению В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева, индивидуализация — это неопределенность и обособленность личности, ее выделенность из сообщества, оформленность её отдельности, уникальности и неповторимости. Ставшая индивидуальность есть самобытная личность, активно и творчески проявляющая себя в жизни. Индивидуальность — это прорыв за границы самости, выход на границы вечного, вселенского, универсального [7].

Таким образом, индивидуальность развивается в результате уникального индивидуально неповторимого сочетания обстоятельств жизни человека, в которых он получает возможность развить и реализовать свои возможности и способности, а основными признаками проявления индивидуальности становятся неповторимость, целостность, автономность, самость и самобытность, активность, творчество.

В работах известного отечественного философа И.И. Резвицкого подчеркивается, что человек строит свою индивидуальность непосредственно для себя, но вместе с тем и для других людей. Он индивидуализируется не для того, чтобы окончательно замкнуться в себе, а для того, чтобы утверждать себя в обществе [6].

Развитие индивидуальности — это прежде всего стремление к индивидуальному саморазвитию, самоотдаче своих способностей для других.

Следует обратить внимание на то, что развитие индивидуальности, целостность профессионала более всего проявляются в сочетании с высокой духовной культурой, гуманистической направленностью, креативностью.

Развитие индивидуальности личности студента в вузе — процесс, безусловно, сложный, многофункциональный, продолжительный и требует специально организованной образовательной среды вуза. Одним из путей решения данной проблемы может стать аксиологизация образовательной среды в вузе, её ориентация на формирование и развитие у студентов ценностного отношения к жизни, будущей профессии, осознанного отношения к её специфике, выработке собственного стиля поведения и мировоззрения как системы взглядов, убеждений и установок.

Проблема ценности во все исторические эпохи оставалась одной из актуальных в процессе осмысления человеком своего внутреннего, индивидуально-неповторимого, духовного мира. С глубокой древности внимание мыслителей привлекала проблема ценностей. Еще Сократ и Платон задумывались над вопросом о том, что есть благо, истина, красота, справедливость, доброта, милосердие и др. В последние годы аксиологический подход особенно активно развивается и становится важным и необходимым компонентом изучения ценностных систем человека. Это связано с социально-экономическими, политическими и духовными изменениями, которые начались в России в 90-х гг. ХХ в. и продолжаются по сегодняшний день. Реформы всех сфер общественной жизни потребовали не только существенной трансформации прежней системы ценностей и ценностных ориентаций, но и выработки в общественном и индивидуальном сознании нового ценностного восприятия действительности, формирования новой ценностной ментальности в обществе.

Аксиологический подход мы рассматриваем как способ организации деятельности студентов с позиции социально и личностно значимых ценностей.

Его актуальность определяется необходимостью формирования системы ценностных ориентаций как основы поведения, отношений, сознания; как составной части мировоззрения личности. Ценностные ориентации являются неотъемлемым компонентом структуры личности, они обобщают жизненный опыт, накопленный личностью в её индивидуальном развитии. Но ориентиром деятельности и поведения человека ценности могут стать только при условии сформированности у него ценностного сознания и отношения, при наличии способности определить в соответствующей ситуации наиболее значимую ценность, а также способности осознать и воспринять универсальные общечеловеческие ценности как собственные ценности. Являясь неотъемлемым компонентом структуры личности, они обогащают жизненный опыт, накопленный личностью в её индивидуальном развитии, задают направленность и мотивацию жизни, деятельности человека, его отношению к миру и конкретным поступкам.

В условиях современного общества становится очевидна необходимость формирования у студентов умений сознательной регуляции своих поступков, учета чувств, настроения и интересов других людей, ориентации на них в своем поведении.

Знания, умения и навыки, составляющие исполнительскую сторону профессиональной деятельности, могут успешно формироваться, развиваться и актуализироваться только в том случае, если они приобретают для студента личностный и общественный смысл, ценность, значение, благодаря которым развиваются такие качества будущего профессионала, как ответственность, мобильность, инициативность, самостоятельность, готовность к творчеству.

По мнению Л.С. Выготского, формирование личности, развитие её индивидуальности представляет собой процесс культурного развития. В своих работах он многократно подчеркивал, что чем больше в человеке представлено культурного, тем сильнее выражен процесс овладения миром и собственным поведением, тем значительнее личность [2].

Подготовка будущих специалистов в вузе должна стать источником приобщения студента к ценностям культуры, образования и профессии. При этом социально значимыми общечеловеческими ценностями, целеобразующими в системе образования, являются жизнь, свобода, истина, любовь к людям, доброта, справедливость, ответственность, знание, труд и др.

Аксиологический подход как методологическая основа развития индивидуальности личности позволяет определить состав и иерархию ценностей, которые в свою очередь определяют направленность профессиональной деятельности, сознание, мышление и поведение, стиль взаимодействия человека с миром и другими людьми, собственную миссию и место в обществе.

В контексте аксиологического подхода происходит ценностное наполнение содержания образования, включающее идеи гуманизма, на основе которых развиваются человеколюбие, человечность, принятие человека как высшей ценности. В этом случае образование рассматривается как необходимое условие для развития будущего специалиста. Овладение фундаментальными знаниями создает условия для творчества, позволяет ориентироваться в профессиональной информации, решать профессиональные и коммуникативные задачи, используя продуктивные творческие приемы мышления и аксиологический потенциал личности. Высокая степень осознания жизненных и профессиональных ценностей, умение осуществить их отбор и оценку на основе концептуальной личностной модели обеспечивают необходимый уровень осуществления различных видов деятельности.

Интеграция социальных и личностных ценностей находит отражение не только в характере и содержании ценностей, проявляющихся в общественном сознании, но и в целях, мотивах, идеалах, установках личности, составляет в своей совокупности систему ценностных ориентаций, регламентирующих деятельность человека. В качестве основных составляющих системы ценностей выступают: 1) ценности, связанные с утверждением общественной значимости деятельности, признанием профессии; 2) ценности, удовлетворяющие потребность в общении с коллегами, обмен духовными ценностями; 3) ценности, ориентированные на развитие профессионально-творческих способностей, приобщение к мировой культуре, занятие любимым предметом, постоянное самосовершенствование; 4) ценности, позволяющие специалисту самореализоваться в профессиональной деятельности, в жизни; 5) ценности, удовлетворяющие прагматические потребности личности; 6) инструментальные ценности или ценности-средства, которые формируются в результате овладения теорией, методологией и технологиями, составляя основу профессионального образования будущего специалиста, самодостаточные ценности, включающие творческий характер труда, социальную значимость, ответственность, возможность самоутверждения. Ценности этого типа служат основанием развития личности, являются смыслом деятельности человека [3].

Овладение компетентностью является одной из важнейших задач профессионального образования личности, сопровождающегося эмоционально-волевым восприятием ценностей. В процессе становления и развития будущего профессионала происходит субъективизация профессионально и личностно значимых ценностей. Субъективные восприятие и присвоение ценностей определяются богатством личности человека, направленностью его профессиональной деятельности. Направленность личности представляет собой совокупность устойчивых мотивов, ориентирующих поведение и деятельность человека относительно независимо от конкретных условий. Она характеризуется доминирующими потребностями, интересами, склонностями, в которых выражается мировоззрение человека, система его взглядов, идей и убеждений, становящимися руководящими в его активной деятельности, направленной на достижение относительно сложных и важных целей. Ценностные ориентации личности, ее жизненная позиция и побуждения определяют стойкое отношение человека к окружающей действительности, позволяют сделать свой профессиональный выбор, найти свой путь в достижении целей жизни. Высокий уровень сформированности профессиональной направленности проявляется, прежде всего, в удовлетворенности выбранной профессией, устойчивости профессиональных интересов, взглядах и намерениях, высоком уровне профессиональной мотивации, осознании общественной значимости своей профессии, развитии высокого уровня профессионального сознания.

Развитию способности специалиста осознавать, анализировать, подвергать критическому осмыслению то, как его действия и поступки воспринимаются обучающимися, насколько эффективно профессиональная компетентность специалиста позволяет решать профессиональные задачи, способствует ценностная рефлексия.

Рефлексия является важнейшим фактором личностного самосовершенствования человека.

На наш взгляд, ценности необходимо рассматривать как рефлексивное восприятие человеком окружающей действительности, как уровень его личностного развития. Рефлексия в процессе познавательной деятельности, в осмыслении и освоении человеком окружающей действительности и своего внутреннего мира формирует ценностную картину мира и ценностные ориентации.

Умение рефлексировать способствует созданию целостности внутреннего мира человека, гармонизации его эмоционального состояния и волевой сферы, гибкому управлению ими.

Она проявляется в самоанализе личности собственной деятельности и уровня сформированности различных видов компетенций, необходимых для её осуществления; реализации ценностных ориентиров; самообразовании и саморазвитии личности, её работе над собой, а также в применении этой способности в совместной деятельности с другими людьми. Самоосмысление и переосмысление стимулируют процессы самопознания человека, обогащают его «Я-концепцию». Следует отметить, что взаимосвязь рефлексии и индивидуальности позволяет более глубоко изучить особенности творческой уникальности личности, осознать роль рефлексии в развитии личности.

Сформированные ценности не только позволяют удовлетворять потребности человека, но служат ориентирами его социальной и профессиональной активности. Потребности в саморазвитии, самореализации, самосовершенствовании и развитии самого себя — становятся ведущими в иерархии потребностей, в осознании понятия «Я — профессионал».

Ценностное отношение к профессии обеспечивает специалисту целесообразное и адекватное построение профессиональной деятельности и взаимодействие с другими людьми. Ценностное отношение к профессиональной деятельности, задающее способ взаимодействия в коллективе, отличается гуманистической направленностью, в нем в равной мере значимыми являются отношение человека к себе, как к профессионалу и личности.

Реализация аксиологического подхода к индивидуальности студентов предполагает создание комплекса организационных и психолого-педагогических условий, таких как: 1) интеграция специализированных дисциплин с психологией и философией; 2) взаимосвязь аудиторной и внеаудиторной самостоятельной деятельности; 3) становление гуманистической ценностной позиции будущих специалистов; 4) ценностно-диалоговое взаимодействие всех субъектов образовательного процесса, включение их в деятельность по осмыслению и личностно значимому выбору общечеловеческих ценностей; 5) воздействие на эмоциональную сферу личности студента; 6) специальное программно-методическое и диагностическое обеспечение образовательного процесса в вузе. Таким образом, аксиологический подход в контексте развития индивидуальности личности студента предполагает овладение им общей и профессиональной культурой, интеграцию всех систем ценностей (ценности-цели, ценности-отношения, ценности-качества, ценности-знания), активное освоение студентом фундаментальных знаний и технологий и должен быть определен как совокупность теоретико-методологических положений и организационно-педагогических мер, направленных на создание условий по освоению и трансляции ценностей и технологий, обеспечивающих реализацию и успех профессиональной деятельности, творческую самореализацию личности.

Рецензенты:

Яворук О.А. д.п.н., профессор кафедры физики и общетехнических дисциплин ФГБОУ ВПО «Югорский государственный университет», г. Югра;

Дубенский Ю.П., д.п.н., заведующий кафедрой психологии, педагогики и социальной работы ФГБОУ ВПО «Омский государственный университета», г. Омск.

Библиографическая ссылка

Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»

(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

Соотношение ценностных ориентаций и субъективного качества жизни молодежи

%PDF-1.5 % 1 0 obj > /Metadata 2 0 R /Pages 3 0 R /StructTreeRoot 4 0 R /Type /Catalog >> endobj 5 0 obj /CreationDate (D:20171222111229+05’00’) /ModDate (D:20171222111229+05’00’) /Producer /Title >> endobj 2 0 obj > stream

сборник_АКСИОСФЕРА_Милованова.indd

%PDF-1.3 % 1 0 obj >]/Pages 3 0 R/Type/Catalog/ViewerPreferences>>> endobj 2 0 obj >stream 2020-12-24T23:07:09+03:002020-12-24T23:07:36+03:002020-12-24T23:07:36+03:00Adobe InDesign 14. 0 (Windows)uuid:fa87bdf4-b890-4b2b-9b44-9155b4282f52xmp.did:3569CB6C59F5E711BCAC9AF4ADDE1D9Cxmp.id:7126bef0-3d60-c54e-b920-aa4afe1e130cproof:pdf1

../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 4.1

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения

§1. Принцип Д. Юма и проблема познания ценностного отношения

Ценностное отношение человека к действительности стало предметом познавательной деятельности в работах Д. Юма и И. Канта. До этих философов рефлексивный и ценностный компонент познавательной деятельности не различались в ясно эксплицированной системе понятий как в философствовании, так и в теологических, этических, эстетических и иных учениях. В «Критике способности суждения» И. Кант писал: «Если бы мир состоял из одних безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности» [ 1]. Это рассуждение И. Канта не только указывает на ценностный характер разумного существа, но также содержит представление о том, что мир может быть помыслен незначимым, лишенным ценности. Это представление и такое мышление означает, что для И. Канта стало очевидным различие познавательного и ценностного отношения человека к действительности.

Идея возможности неценного мира была выражена И. Кантом теоретически и не определяла непосредственное соотношение собственного самосознания с бытием, как позднее эту идею развивали Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Тем не менее, идея И. Канта о неценности мира без человека есть идея человека, допустившего в свой внутренний мир отношение безразличия к существованию самому по себе. Рационализация отношения к самому ценностному отношению означала переход к культурной ситуации, принципиально отличающейся от всех прежних этапов и форм развития культуры. При всем историческом, региональном, религиозном или этническом многообразии культур у них была одинаковая предпосылка: познание, поведение, социальные отношения были неотрывны от ценностного отношения человека к действительности. И. Кант обозначил начало такого изменения, которое стало существенной чертой современного миропонимания и миропонимания растущего культурного плюрализма постмодерна.

Обособление ценностной проблематики в познании задано процессом потери бытийного самопонимания человека. Как уже было выявлено в гл.2 и гл.3, этот процесс стал развиваться по мере становления человека-субъекта деятельности и становления системы общечеловеческой деятельности. Рассуждая абстрактно, можно констатировать, что человек стал в сущем частью этого сущего в качестве действующего субъекта, но субъекта, который своим качеством источника активности не представляет собой спонтанной активности, а функционирует элементом системы деятельности. Детерминация отсутствием бытийного самопонимания, с одной стороны, активизирует человека как субъекта деятельности, а с другой стороны, это активизация предполагает деятельную самоопределенность, что подразумевает понимание себя частью некоего, представляемого значимым, процесса. Содержание процесса не столь существенно, в сравнении с конституирующим значимость сущего принципом самопонимания, определяющим себя субъектом, помещенным в это сущее. В деятельном самопонимании мировоззренчески и концептуально человек может орентироваться на весьма различные значения себя, как например, человек есть вершина биологической эволюции, человек есть субъект исторического процесса, человек есть творение бога (в субъект-объектном теизме) и т.д. Несмотря на эти различия, исходящее представление о значимости сущего для его частички, какой является человек-субъект, выражает сам принцип, составляющий основу деятельного самопонимания: я существую как эмпирическое явление, как часть сущего, имеющего для меня значимость, из которой известна моя сущность, моя предопределенность и, благодаря знанию и познанию этой значимости, я действую, преобразую мир и самого себя. Потеря бытийного самопонимания «я существую», подразумевающего онтологическое самоопределение отдельного существования, восполняется активностью субъекта в качестве элемента системы деятельности, где интегративный эффект чистых форм действий структурирует потребности, интересы, мотивы, цели и обслуживающее их познание.

Я — субъект действия, существующий в качестве эмпирического явления, всегда опосредован в самопонимании системой значений, усвоенных из значимости сущего. Значимость здесь — это опосредованная деятельностью и воссоздаваемая ею способность сущего быть явленным субъекту деятельности как интерпретатору знаков этой значимости, стоящему вне всего значимого. Значение — это соотнесенность содержания значимости фрагмента сущего, выделенного познавательной или преобразовательной деятельностью, со знаком посредством конкретных действий субъекта. Поскольку значение основано на обособлении фрагмента сущего деятельным отношением, этот фрагмент представлен познанию не так, как он существует вне этого отношения, а всегда в нехватке содержания собственной значимости. Э. Левинас, описывая акт восприятия разделенного сущего, отмечает: «Отсутствующие содержания наделяют данность значением» [ 2].

В языковой деятельности, как интегративном и относительно самостоятельном процессе, значимость в отличие от значимости сущего производна от значений. Г. Гадамер отмечает: «С языковой точки зрения «значимость» является вторичным образованием по отношению к «значению», сдвигающим самым значимым образом связь с определенным значением в область неопределенного. То, что «значимо», обладает (невысказанным или неопознанным) значением» [ 3].

Человек-субъект деятельности опосредован в отношении к сущему либо знаками, либо познавательным предметным значением, так как форма действий (чистая процессуальность деятельности) — это не само сущее и не бытие субъекта. Формы действий предполагают свое означение, но всегда как-либо связанное с преобразуемым сущим. Сознание человека-субъекта деятельности развивает себя как со-знание, то есть развивает идеально-операциональную сферу в себе, обеспечивающую выполнение функций субъект-объектного отношения и субъект-субъектных отношений в системе деятельности. Смысл отдельного человеческого существования, то есть содержание духовной сферы сознания, инфлирует и исчезает, так как непосредственность со-бытия с целостным бытием разорвана включенностью человека-субъекта в систему деятельности, а тем самым самопонимание опосредуется порождаемыми деятельностью знаками и значениями.

Общезначимость и бытийная значимость различны. Бытийно-значимое есть непосредственно открытый в отдельном существовании смысл сущего. Переживание существования живого существа или нечто зеленого в непосредственной открытости этих феноменов здесь и теперь вне опосредований соединяет переживание встречаемого и переживание собственного существования. Бытийная значимость поэтому есть смысл фрагментов сущего или всего сущего в их собственной уникальности. Иначе говоря, бытийная значимость в отдельном человеческом существовании совпадает с его открытостью целостному бытию и неотрывна от самопонимания. Поэтому для обозначения бытийной значимости более подходит понятие смысл.

Насколько смысл может быть дифференцирован от деятельных значений? Обычно полагают, что внутренняя речь необходимо сопровождает у человека чувственное восприятие, представления и тем более целостность понимания чего-либо в рациональном мышлении. Тогда все-таки имеют дело не с бытийной значимостью, то есть смыслом, а с общезначимостью. А общезначимость, во-первых, опосредована знаками (в вышеприведенных примерах слова «живое существо», «зеленое»), во-вторых, опосредована иными значениями, которые иные по отношению, в свою очередь, к первичным породившим их смыслам. Так, общезначимость зеленого цвета подразумевает соотнесенность с значениями незеленного: указанием на родо-видовую принадлежность, то есть «зеленое — это цвет», а также, что кроме зеленого есть синее, желтое и т.п. Поэтому если иметь в виду внутреннюю речь, развертывающую смысл понимания в самопонимании, то она не опосредована общезначимостями, не нуждается в значениях-указаниях, значениях репрезентации, а знаки в ней, полагаемые знаками для себя, функционируют связующими звеньями мгновений переживания и самопонимания. Непосредственность внутренней речи обусловливает возможность выражения в ней смысла.

Во всех онтических значениях индивиды единичны, то есть характеризуются неповторимой комбинацией значений, отличающих это эмпирическое явление от всех других. Единство, в которое интегрируются такие характеристики индивида, образует система общих значений, большей частью выявляемых научным познанием. За счет филиации идей этого познания в общественном сознании происходит восполнение отсутствия бытийного самоопределения индивида в системе деятельности. Поскольку отдельное человеческое существование — это уникальность, то оно никогда не имеет значения единичного индивида и оно не часть множества, образуемого из системы общих значений. Смысл отдельного существования — утверждение себя в самопонимании вне всех онтических значений как все-бытие. Смысл — это непосредственность, отсутствие знаков между «я существую» и бытием. Значение противоположно смыслу в том отношении, что оно предполагает различие знака, отношения указания знака на то, что он обозначает, содержания значения и субъекта-интерпретатора, осуществляющего эти различия.

Становление саморазвивающейся системы деятельности и человека как ее элемента, определило сущее вне его смысла быть, а определило его быть значимым. Поэтому современное познание (XIX-XXI вв.) оказалось направлено к бесконечной дифференциации сущего на фрагменты, воспроизводимые в системах значений. Потеря бытийного самопонимания человека обнаружила себя на фоне взрывного роста научного познания, включая появление теорий ценностей, определяющих сущее в его фрагментах, часть значений которых стала интерпретироваться в качестве ценностей. Концепции предопределенности человеческой сущности, классификации и разнообразная считаемость индивидов по различным признакам стали обычными в гуманитарных науках, а сам рост этих наук отвечал ситуации потери бытия в сапопонимании современного человека.

М. Хайдеггер, характеризуя процесс общественного развития в Новое время, отмечает: «Только там, где сущее стало предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой компенсируется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого поступка и усилия» [ 4]. Именно образование системы значений представляемого сущего привело к обособлению некоторой области этих значений как ценностных значений. Отношение к ценностям как области особых значений, отношение к ценностному отношению, а тем самым возможность аксиологии как учения о ценностях, различие рефлексивного и оценочного познания — все это стало возможно в процессе становления системы деятельности и человека-субъекта, формирующего природную и культурную среду, а также формирующего себя в этом процессе.

Отношение человека к миру может быть рационально отражено в разных аспектах, зависящих от основания, положенного как критерий различия: деятельное, познавательное, коммуникативное, ценностное, этическое, эстетическое, религиозное. Эти аспекты могут быть и являются относительно обособленными предметами философского или конкретно-научного исследования. Ясно, что совершенно обособить любой из них, как и представить какое-то отношение субстанцией остальных, было бы схематизацией в угоду тем или иным методологиям или тематическим разработкам. Тема соопределения существования и деятельности не исключение. Определение ценностного отношения из сопоставления человеческого существования и деятельности выделяет и обособляет некоторый круг взаимосвязанных феноменов, выражаемых в рациональном мышлении посредством понятий экзистенциального и деятельностного подходов к пониманию человека и мира. В гл.2 и 3 уже определен онтологический приоритет деятельности в человеческом существовании, сложившейся в процессе становления глобальной общечеловеческой деятельности. Этим уже выражено содержание ценностного отношения, в котором развертывается тема настоящего исследования: человеческое существование есть основа ценностного отношения человека к действительности, то есть основа всему встречаемому в экзистировании, что может стать содержанием этого отношения. Деятельность открывает и вместе с тем отрицает человеческое существование в его уникальности. Соответственно деятельность противоречиво воздействует на основание ценностного отношения, причем воздействует не как причина на следствие, а воздействует в плане инобытийных превращений самого человеческого существования, так как человек действующий и человек существующий — это одно и то же инобытие относительно целостного бытия. Необходимо выяснить особенности этого воздействия и установить тенденции развертывания ценностного отношения с учетом обособления системы деятельности от человека посредством него самого в процессе становления глобальной деятельности.

Ситуация, в которой оказывается познание, обособляющееся на каком-либо основании в качестве аксиологии, содержит неустранимое противоречие: выделяя какую-то область значений или некое качество всех значений как ценность, познание, представив эту область значений своим предметом, лишает его того достоинства, которое и стало основой для обособления этой области в предмет познания. Ценностные значения подменяются логической общезначимостью. М. Хайдеггер, предостерегая от незаметной подмены ценностных значений логической общезначимостью, а эта подмена имеет место в любой аксиологии и является риском любого рационального выражения ценностей, пишет по этому поводу: «Мысль, идущая наперекор «ценностям» не утверждает, что все объявляемое «ценностями» — «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «Бог» — никчемно. Наоборот: пока понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства» [ 5]. Став предметом познавательного отношения или составной частью процесса оценки, то, что извлечено таким отношением, чтобы быть изучаемым, оценивемым предметом, то есть быть «значением ценности», вырвано из собственного бытия ценности в ценностном отношении человека так ценящего эту «часть». По мере становления человека-субъекта деятельности как элемента системы деятельности, возникла сама противоречивая ситуация, в которой стало возможно различие познавательного и ценностного отношения, обособления мира должного, мира ценностей в предмет познания. Именно человек-субъект познавательной деятельности, не определяемый исходно ценностным отношением, а способный в сознании различать должное, ценностное содержание сознания, образуемое из представлений, абстракций познания сущего как объективной реальности, а себя ее частью, — именно такой человек способен лишать ценности их достоинства, превращая их в предмет своего познания. Этот поворотный момент развития познавательного и ценностного отношения впервые философски выразил Д. Юм в рассуждении, которое теоретики деонтической логики принимают под названием «принцип Юма» [ 6].

В «Трактате о человеческой природе» Д. Юм пишет: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» [ 7]. Трудно переоценить это открытие Д. Юма. Оно не просто одно из следствий философского понимания природы причинно-следственной связи и ее роли в качестве организующего принципа рационального обоснования познания и деятельности. Формулировка «принципа Юма» обозначает новый способ экспозиционального расположения гносеологического субъекта относительно всех аспектов человеческого присутствия в мире. В полной мере, и не только относительно причинности, это открытие Д. Юма воплотил своим философствованием И. Кант. Что же касается ценностной проблематики, то прозрение Д. Юма может быть признано символом становления нового, а для философски нерефлективного миропонимания, кажущегося необратимо прогрессивным, и символом человеческого самопонимания, в распоряжении которого оказалась чистая форма познавательного действия, выводящего так действующего субъекта за рамки ценностного отношения к действительности.

Определенная Д. Юмом несоизмеримость должного и фактического знания могла быть обнаружена именно когда смысл и общезначимость перестали совпадать в целостности познавательного и ценностного отношения человека к действительности. Следует отметить, что к этому времени уже было обосновано А. Баумгартеном различие объективного и субъективного в современном значении этих понятий. Вместе с тем, ставшая в это время привлекательной идея науки «критики» также свидетельствует о дифференциации процесса и результатов человеческого познания, что и отразил философский поиск во второй половине XVIII в.

Д. Юм заметил то, что до него не замечало великое множество авторов. Почему вообще стала возможной эта заметность? Между «есть» и «должно», когда совпадают уникальный смысл и общезначимость, действительно нет различий. Различия между «должно» и «есть» возникают в конечном счете из несовпадения уникального смысла отдельного существования с общезначимостью, которая проистекает из деятельного отношения к сущему, в которое втянут человек-субъект. «Заметность» описанной Д. Юмом подмены стала возможна и устойчиво воспроизводима в познании, благодаря начавшемуся изменению человеческого самопонимания от бытийного, где «есть» и «должно», а также значение и смысл нерефлективно совпадают, отражаясь в этических и иных теориях, к деятельному самопониманию, содержащему постоянно воспроизводимое познавательное дистанцирование по отношению к субъективным условиям познания, что, в частности, выразил И. Кант, показав как «мы воздействуем» превращает в объект «я существую» (см. гл.2).

Принцип Д. Юма имеет смысл не только внутритеоретический или формально-логический. Этот принцип отрицает возможность опровержения теоретических доказательств, например, нравственных ценностей, так как таких доказательств вообще не может быть, как не может быть создан вечный двигатель. Нравственные ценности есть или их нет. Они приняты или не приняты, действуют или не действуют, регулируют или не регулируют сознание, поведение, деятельность, отношения людей. Осмыслить и рационально выразить можно лишь то, как они есть, как они могут или не могут быть приняты, как они могут выполнять свои функции.

И. Кант, предположивший возможность определения нравственного закона из разума субъекта, который собственной самодеятельностью разума обосновывал бы этот закон, мог бы стать автором идеи, ставшей исключением из сферы действия принципа Д. Юма. Но при одном условии: если бы такой субъект мог существовать как сам ничем не предопределяемый. Однако то, что возможно мыслить теоретически, а в этом мышлении пребывают гуманитарные науки, аксиологические и гуманистические концепции, объективно невозможно, так как бытие субъектом в каком-либо отношении делает несобственной деятельность самого разума этого субъекта. Современное философствование не может игнорировать факт распада разума в его чистой и практической ипостасях на все уменьшающийся объем понимания и все более растущий манипулятивный интеллект, зависимый от формализма рассудка, если помнить о значении последнего в кантианском понимании.

М. Фуко, характеризуя современность, которую он мыслит как историческое время с конца XVIII века, отмечает, что «современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией, скорее, наоборот, с самого начала, во всей своей толще она является прежде всего определенным способом действия» [ 8].

М. Фуко прав в том отношении, что любой современный субъект действия, от имени которого теоретически стала бы обосновываться мораль, всегда будет реализовать в этом теоретическом обосновании собственную включенность элементом в систему деятельности, а тем самым формально-логически соединять еще сохраняющийся потенциал человеческой нравственности с безличными и безразличными к человеческому существованию требованиями глобальной деятельности, представляемой в современном познании, особенно научном, безличным методологическим субъектом, которому якобы представлена объективная реальность сама по себе. Фундаментально-философское понимание этой ситуации, если философствующий открыт бытию, не может быть поставлено в зависимость от познания обеспечивающего работу компьютеров, полеты самолетов, ракет, преобразование хромосом. Обоснование нравственных ценностей нельзя отождествлять с объективно-теоретическим обоснованием деятельности.

Способ действия всегда, во-первых, включает зависимость субъекта от преемственно присутствующих и сформировавших самого субъекта форм предшествующей деятельности, во-вторых, он необходимо предполагает некое разрушение и уничтожение, в-третьих, он всегда исключает иные способы, кроме уже осуществляемого, а потому субъект действия никогда не свободен быть собой в со-бытии со всеми возможностями модуса быть, превосходящего в этом отношении модусы иметь и действовать. Только этих оснований достаточно, чтобы на первый план философского осмысления бытия в условиях саморазвития глобальной деятельности поставить вопрос, как сохранить существующие нравственные ценности и не предаваться иллюзиям теоретической доказательности или вывода общезначимых нравственно-ценностных суждений из оснований, представляющихся субъекту объективными. Будет уместно в этой связи сказать, что должное бытия, в силу того, что оно выражает нечто о всем бытии, то есть всем смысле бытия, не может быть полностью обосновано в конечной системе высказываний, содержащих факты или теоретические утверждения. Каждый философ, философия в целом, высказываясь о бытии, необходимо содержат то, что не обосновано до конца фактически и теоретически, но присутствует в связи понятий, суждений, умозаключений как символический процесс. Философствование содержит законченность собственного утверждения о бытии не в фактах или теоретических принципах, но в символике самого процесса, искусства философствования. Это не отвержение научно-теоретического познания, а напротив, что касается ценностей, включая нравственные, это часть поиска приемлемого определения смысла существования научного познания в его претензии представить все сущее, включая человека и человечество объективной реальностью.

Должные и оценочные суждения в каком-то отношении всякий раз имеют в виду утверждение о бытии в целом, хотя относиться могут к сугубо узким областям теории или единично совершающимся событиям. М. Хайдеггер, исследуя утверждение, лежащее в основе развития европейской философии и науки, «ничего без основания», приходит к выводу о том, что таким основанием является бытие. Но бытие «без-дна»! Поэтому следует признать, что в строго формально-логическом плане философское мышление движется по замкнутому кругу смены высказываний о бытии, находящих основание опять же в должном и оценочном содержании, направляющем философствование вновь к утверждениям о бытии.

Определение ценностного отношения через анализ существования и деятельности помещается в круг философствования о бытии, где высказывания о том, что есть, и высказывания должного и оценочного содержания всякий раз в каком-то отношении, но различно подразумевают все бытие, то есть присутствующий в должном и оценочном смысл. Ценностное отношение, существование человека, его деятельность в полноте своего содержания сопряжены со всем бытием, а философское исследование, как некий парящий план рефлективного обоснования и контроля соответствия истине бытия всех высказываний, подразумевает тотальность разрыва суждений о бытии и суждений о должном из бытия, допуская лишь асимптотическое сближение их смысла в формируемых ими планах понимания бытия. Процесс потери бытийного самопонимания у современного человека по мере становления системы деятельности, определяет ценностное отношение к самому этому процессу в эмотивной и логической направленности его осмысления при том, что положительным основанием такой направленности оказывается стремление полагать должным сохранение исчезающего в природе, культуре, человеческом существовании.

Стремление сохранять исчезающее, то есть исчезающее в названных феноменах, вследствие развития системы деятельности должно понимать как гносеологическую и аксиологическую позицию, возникающую на основании очевидной ситуации конца XX и начала XXI веков: нет приоритетного субъекта, гносеологической или аксиологической позиции, свидетельствующих о росте понимания общего значения и перспектив системы глобальной деятельности человечества. Наоборот, угроза небытия природы, культуры, человека становится реальной эмпирической возможностью именно из-за растущего непонимания всего происходящего с человечеством в целом. Естественно-научные подходы, например, толкование происходящего в терминах «информация», «энтропия», синергетические процессы» и т.п. [ 9], не только не проясняют общее значение глобальной деятельности, но, наоборот, вследствие неправомерного расширения области применения названных выше понятий создают опасную иллюзию понимания, которая может быть названа современным научно-мифологическим наркотиком. Доклады Римского клуба превратились в отчеты, где максимально сбалансировано представлены, прежде всего, политические позиции различных социальных субъектов [ 10].

Философия, если ее мыслить не элементом научного или идеологического обеспечения системы деятельности, а универсальным длящимся определением бытия, содержит в себе, как в истинно человеческом самостоятельном явлении культуры, возможности прояснения всей ситуации глобальной деятельности. Но это предполагает не потерю, а воспроизводство традиций, категорий, позволяющих универсально открывать видение уникальности бытия. Проблематика бытия есть основа философствования.

Переходы и взаимопереходы мышления от суждений о должном, оценочном к суждениям фактическим и теоретическим, от онтических суждений к онтологическим, от беспредикатности категории бытия к предикации бытия образуют несоизмеримые планы рационального мышления о бытии, несоизмеримые при формально-логическом выделении каждого из этих планов и каждой дилеммы, существующей в соответствующих группах суждений. Тем не менее, эти дилеммы не замечаются или легко преодолеваются мышлением так, что Д. Юм употребляет слово «вдруг» к открытию того незаметного для мыслящего перехода, который всегда осуществлялся и осуществляется от одного типа суждений к другому. Эта незаметность показывает нерефлексивность значений, принимаемых мыслящим в качестве ценностей в пределах универсума идеи, объединившей самопонимание отдельного человеческого существования со смыслом бытия. Древняя идея Парменида «мыслить и быть одно и тоже» является основой преодоления всех несоизмеримостей различных планов понимания бытия.

Обнаружение несоизмеримостей, о которых здесь идет речь, происходит в форме показа тех или иных промахов, ошибок, заблуждений, логических неувязок, неопределенностей и двусмысленностей в тексте того или иного мыслителя. Д. Юм, показав несоизмеримость суждений долженствования и факто-теоретических суждений, выявил двусмысленность всякого философствования о бытии из позиции должного, которая всегда остается не обоснованной до конца.

Открытие Д. Юмом «заметности» границы перехода мышления от «есть» к «должно», а вместе с тем возникновение устойчивого познавательного отношения к ценностному отношению стало предпосылкой для разнообразных форм обоснования ценностного отношения человека к действительности. Появление аксиологий в XIX веке совершилось на фоне исчезновения единой ценностно-смысловой системы координат бытия для западноевропейского мышления. Это было одним из факторов различий в теориях ценностей. Г.Х. Гадамер, характеризуя это историческое время, пишет: «XIX столетие стало столетием теорий познания, так как с распадом гегелевской философии окончательно разрушилось самоочевидное соответствие логоса и бытия» [ 11].

Панлогизм Г. Гегеля — последний рубеж в европейской философии, когда смысл и общезначимость совпадали в одних и тех же категориях. С. Киркегор, поставив индивида вне и над всеобщим, обозначил некий необратимый скачок в такое поле смыслов, где индивид может мыслить и говорить все, что угодно, но всегда двузначно, когда каждое слово и понятие имеют смысл и общезначимость, а комбинаторика последней бесконечно вариабельна. Тогда правильнее выразить это так: мыслить и говорить можно в одном смысле, но этот смысл имеет множество значений. Это и есть форма существования того раскола бытия и той превращаемости человеческого существования в его отделенности, которые были открыты и явлены уже в разных общезначимых идеях у С. Киркегора, К. Маркса, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше. Плюрализм философий до этого рубежа и плюрализм философий с XIX века — качественно разные явления.

Отсутствие ценностно-смысловой системы координат помещает мышление в ситуацию регресса смысла. Ж. Делез этот регресс выражает следующим образом: «Я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается» [ 12]. Не в этом ли положении оказывается всякий философствующий о смысле бытия? Регресс смысла у Ж. Делеза связан с идеей мира различий, где потеряно самотождественное основание этих различий. Как представляется, идея различий, основанных на различиях, и идея регресса смысла не могут быть преодолены без обоснования тождественного самого по себе, то есть самотождественного человеческого существования через отрицание ничто собственного существования. Аналитика конечного бытия есть способ открытия и развития бытийного самопонимания, для которого язык и мышление не противостоящие и уводящие в бесконечность всякий смысл структуры, а воплощение уникального «бытия-в-мире», но не «бытий-в-мире».

Ценностное отношение является ценностным, когда оно неразличимо в познании для самого познающего субъекта. Как только речь идет о ценностях как предмете познания, о ценностном отношении, то это предметы мышления, то есть совокупность понятий, которыми оперируют по правилам логики для решения задач познания: классифицировать ценности, эксплицировать понятия, выражающие структуру ценностного отношения, установить признаки ценности у предметов, таковыми являющихся, или найти в человеке то, что делает его субъектом ценностного отношения и т.д. Это все есть развитие познавательного отношения, то есть развитие, элиминирующее качество ценности, устраняя ценностность самого ценностного отношения. Такое познание, а оно возникло в XIX веке, возможно только при условии, что оно само лишено каких-либо ценностных границ, оно само вне определяемого ценностного отношения. Если предполагать ценностный компонент все же неустранимо присутствующим в познании, а человека ценностным существом, то познание, в своей собственной логике процессуальности действий всегда преодолевающей негносеологические границы путем превращения их в предмет своих действий, ничтожит и собственный ценностный компонент в момент обнаружения его, и дистанцирует человека-субъекта от того, что он полагает ценностями.

Тогда для самоопределения себя существом, состоящим в ценностном отношении к предмету, к сущему, к познанию, человек превращается из познающего ценности в переживающего полезность, удовольствие, удовлетворение в проявлениях жизнедеятельности, добро, красоту, истину, в конечном счете гармонию бытия. Но мыслить так человека в системе деятельности не представляется возможным. Потому что превращение, движение вспять по отношению к познавательной деятельности затруднено тем, что до начального самоопределения человека, уже может быть решено господствующим мнением считать абсолютной ценностью бога, коммунизм, материальное благополучие или что-то иное. Человек-субъект деятельности конституирован формами деятельности, а значит познание, научение, особенно в институционализированных формах, все более предваряет формирование ценностного отношения. Знания «что есть ценности» тиражируются и циркулируют в системах распространения информации, общественном мнении, коммуникации так, что ценностное значение дано в когнитивной упаковке до возможности испытать изначально в первовстречаемости нечто действительно ценное. Познавательная деятельность выделяет ценностное значение на уровне узнавания, усваиваемого знания, запомнившейся информации с экрана компьютера. Кроме того, развитая система деятельности, куда человек включен в качестве элемента, не гармонирует с переживанием и пониманием уникальности собственного существования еще и в том смысле, что технологизация и доминирование пустоты форм действий присутствуют гипертрофией переживания полезности, удовольствия, удовлетворения жизнедеятельных потребностей, а также, как это можно исключительно философски предположить, гипертрофией понимания добра, красоты и истины. В системе деятельности происходит активация человека-элемента, и все содержание ценностей концентрируется в предметно-представляемой сверх-ценности, которая всегда в каком-то отношении превосходит непосредственно переживаемое ценностное значение здесь и сейчас. Прагматический и гедонистический компоненты отношения человека к действительности взаимно активируемы системой деятельности. Теоретическое выражение прагматического или гедонистического понимания ценностей следует рассматривать как рациональные формы отрицания экзистенциального аспекта ценностного отношения человека к действительности. В данном случае модус бытия «быть действительностью» для деятельного самопонимания предельно сужает спектр открытости бытию.

Ценности содержат признак собственного становления в рамках ценностного отношения. Процесс потери бытия в самопонимании человека и возрастающее доминирование системы деятельности над человеком определяют тенденцию инфляции экзистенциального содержания ценностных значений и становление ценностей как значений из системы деятельности. Этот процесс определяет становление ценностного отношения, а в нем становление ценностей, причем это становление от-ношения, то есть развитие посредствующих звеньев между субъектом и предметами, становящимися ценностями. Ценности из деятельных значений, из значимости сущего, формируемой системой деятельности, вытесняют ценностно-смысловую координату сущего в миропонимании современного человека. Сущее, как и сам себе человек, представляемы в сознании из схем действий, из возможности чистой операциональности в субъект-объектных взаимодействиях. Но именно ценностное отношение в экзистенциальном аспекте как со-бытие и со-переживание, непосредственно данное в духовной сфере сознания, есть то отношение, без которого не имеют смысла субъект-объектные взаимодействия и их значения. Отношение человека к действительности, конечно, возможно и без экзистенциального смысла, но это отношение лишь знако-означающее, а в сфере сознания оно развивает идеально-операциональное представление значений встречаемого сущего, и эти значения следует понимать как «ценности» деятельности. Это «ценности» в кавычках, так как собственно-деятельные значения в системе деятельности-продукт не ценностного, а утилитарного отношения человека к действительности.

Несовпадение смысла и общезначимости сделало видимыми и рационально выразимыми ценности как мир вне предметных и идеальных воплощений этих ценностей. Этот мир ценностей, отчужденный познавательной деятельностью от ценностных предметов, предстал силой самостоятельно источающей ценности. Этот мир стал познаваться в аспекте превосходства своей «ценностности» над всеми ценностями, которые в традиционных культурах нерефлективно принимались в качестве ценностей самих по себе. Начиная с Д. Юма и И. Канта, такое разделение стало прогрессировать и выразилось в теоретических построениях аксиологии. Неокантианские аксиологии стали выражением не развития, а кризиса ценностного отношения в экзистенциальном аспекте. Познание находится в ситуации, когда, например, кризис смысла истины, красоты и добра превращает их в ценности, в отношении к которым человек неустранимо пребывает переживающим и понимающим различие их уникального смысла и общезначимости.

Провозглашенная Ф. Ницше переоценка всех ценностей по сути совершилась самоопределением различных аксиологий, которые в принципе ставят содержание понятия ценность в зависимость от способа философского обоснования этого понятия. Эта ситуация воспроизводится вплоть до настоящего времени. Различия подходов к пониманию ценностей выражаются в следующих направлениях познания ценностей. Во-первых, это теологические концепции, которые в той или иной форме опираются на идею бога, полагая, хотя и в различных формах теизма, единый источник, ценностный центр, в соответствии с которым образуется иерархия значений, градации которых и задают смысл «ценностности». Во-вторых, это аксиологический трансцендентализм, указывающий на трансцендентный источник ценностных значений (в этом сходство с теологами), но не идентифицирующим этот источник с какой-либо сущностью, а выводящий действенность, силу ценностного значения из диалектики трансцендентального и имманентного содержаний сознания субъекта ценностного отношения. В-третьих, это культурно-исторический релятивизм, который предполагает, что каждая система ценностей, выработанная в той или иной культуре, сама по себе содержит источник собственного обоснования, а значит, нет смысла прилагать некоторое понятие о ценности самой по себе к определению существовавших и существующих ценностей. В-четвертых, это трактовка жизни как высшей или фундаментальной ценности, в отношении к которой все обретает значение ценности. В-пятых, психологические подходы к определению ценностей, выводящие наделение значением предметов из потребностей человека. В-шестых, персонологический онтологизм, предполагающий исток ценностей и форму их бытия в целостности личности, структура которой определена сформировавшими эту личность ценностями. В-седьмых, марксистская концепция, которая выводит ценностное значение из субъект-объектного отношения при посредстве диалектики опредмечивания и распредмечивания. В-восьмых, экзистенциалистский подход, определяющий ценность как значимость предмета в уникальном человеческом существовании.

Противоречивость ситуации познания ценностей, о которой говорилось выше, проявляет себя своеобразно в каждом аксиологическом учении. Особо следует выделить проблему соотношения в познании формально-логического выражения ценностного отношения и самих ценностей, когда происходит соединение ценностного значения с общезначимостью категорий, через которые определяют качество «ценностности», и бытием ценностного отношения, самих ценностей. Эта проблема решается либо на пути полагания ценностного отношения вне теоретического познания, либо ценностное отношение само полагается в основание познания и является для него исходным. Характерным проявлением обозначенной оппозиции стало противостояние аксиологий, исходивших из учения И. Канта и отдававших приоритет тождеству формально-логической тотальности рационального выражения ценностей с самими ценностными значениями, с одной стороны, и содержательными толкованиями ценностей в философии жизни, философской антропологии, экзистенциализме — с другой.

Так, И. Кант не только исходил из того, что нравственные законы основаны на разуме, но предполагал их абсолютную необходимость безотносительно к тому, полагается ли должное для человека или для других возможных разумных существ. «Каждому необходимо согласиться с тем, — пишет И. Кант, — что закон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и что так дело обстоит со всеми другими нравственным законами в собственном смысле; что, стало быть, основу обязательности дoлжно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен» [ 13]. Этой позиции, где общезначимость понятий и ценностное значение, которое они выражают, отождествляются для придания абсолютности ценностного значения вне всех антропологических и эмпирических условий, М. Шелер противопоставил содержательную аксиологию, которая основана на идее, согласно которой только через человека все сущее мыслит себя и потому только человек может быть тем, в ком долг и ценности коренятся изначально, совпадая со спецификой бытия человека. Этим М. Шелер не сводит ценности к каким-либо преходящим свойствам или состояниям человека, так как все, испытываемое человеком, может быть преходящим. Ценность дружбы сама по себе остается надвременной и неизменной, даже если друг оказывается предателем, так как эмотивный захват пребывания в отношении дружбы не устраним обстоятельствами или изменением психологических переживаний. Эта неустранимость не есть абстрактная общезначимость в понятии дружба. Так обстоит дело с переживаниями любви и ненависти, с ценностным отношением человека к действительности в целом. Согласно М. Шелеру, надвременное и неизменное бытие ценности всегда содержательно соединено с переживанием человека, пребывающего в соответствующем отношении к значению того, что стало ценностью. «В любви и ненависти, — пишет М. Шелер, — наш дух совершает нечто гораздо более высокое, чем ответ на чувствование или предпочтение ценностей. Любовь и ненависть — это прежде всего акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствования данного существа» [ 14]. М. Шелер, вдохновленный сложившейся под влиянием Б. Спинозы идеей партнерства и соработничества человека и бога, стремится выйти из формализма аксиологии, к которому она неизбежно приходит в неокантианской традиции, что особо ярко выразили в своем творчестве В. Виндельбанд и Г. Риккерт.

Идея М. Шелера о значении эмотивного компонента для понимания ценностного отношения и необходимости развития содержательной аксиологии не может быть развита чисто теоретически через превращение этой идеи в методологический принцип аксиологии. Это было бы не выходом за рамки кантианского формализма, а одним из конкретных вариантов его реализации. Невозможность выйти в смысловую точку «чистой» методологической позиции для познания ценностного отношения предполагает не формально-методологический подход, но понимание присутствия аксиологического содержания в системе понятий, выражающих ценностное отношение. Вместе с тем, это не означает сведение выражения в понятиях ценностного отношения к аксиоматическому постулированию содержания исходной ценности, предопределяющей вывод ценностного отношения: «бог есть исходная ценность», «жизнь есть исходная ценность», «бытие есть исходная ценность», «человек есть исходная ценность» и т.п. При таком постулировании формальная аксиология оказывается не только теоретичней, последовательнее, но и получает гносеологическое основание для отрицания такого рода постулатов, так как «бог», «жизнь», «человек», «бытие» оказываются предметами мысли вне бытия породившего их ценностного отношения. Г. Риккерт дал пример отрицательного эффекта этого типа аксиологий, проанализировав с теоретических позиций формальной неокантианской аксиологии тезис о жизни как исходной ценности. В работе «Философия жизни» Г. Риккерт показал, что В. Дильтей и другие теоретики философии жизни своими усилиями по обоснованию понятия «жизнь», в качестве исходной ценности обесценили это понятие и получили противоположный их замыслам результат. Этот пример еще раз подтвердил, насколько природа логического сама по себе чужда живому и экзистенциальному, а потому поиск гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека на пути рационального осмысления полон парадоксов и противоречий. Относительно Г. Риккерта и неокантианства в целом эта парадоксальность срабатывает не менее очевидным образом, чем в содержательных аксиологиях, которые ими критикуются. В самом деле, неокантианцы рассматривая ценности отвлеченно теоретически, обособляя их в царство трансцендентного и заимствуя разработанную в христианской теологии динамику трансцендентного-имманентного (только без бога!), также лишили ценности их достоинства. Лишили тем, что превратили мир ценностей в категориальные схемы, где полностью доминирует логическая общезначимость, связь категорий, заменившая абстрактными значениями ценностный смысл вообще.

Парадоксы познания ценностей и ценностного отношения и стремился преодолеть М. Шелер, который понимал ущербность чисто-теоретических претензий неокантианцев и недостатки аксиологии, основанной на непосредственном полагании некоторой исходной ценности, как это происходит в теологии или в философии жизни. М. Шелер, предполагая учет эмотивного содержания ценностей, вместе с тем стремился показать онтологическую укорененность ценностного отношения в бытии человека. Однако начатая им работа по созданию аксиологии, противоположной неокантианской традиции, но, вместе с тем, выводящей онтологическое содержание ценностного отношения, осталась незавершенным проектом.

Познавательная деятельность привносит в содержание образуемых понятий, суждений, умозаключений, концепций, выражающих или воспроизводящих значения ценностей, такие компоненты, которые в формально-аксиологическом подходе соединяют силу логического принуждения, свойственную мышлению, с содержанием ценностных значений. Тогда кажется, что достигается беспредельность ценностного значения за пределами всех эмпирических обстоятельств или безотносительность этого значения для любых субъектов. Но именно кажется, так как такое соединение ценностного и логического значений осуществлено за пределами бытия самой ценности, хотя бы этой ценностью назовут заповедь «не лги», как это сделал И. Кант в приведенном выше рассуждении. Достигаемая таким путем теоретическая тотальность ценностного значения уже потеряла это значение в силу того, что тотальность обеспечена представлением логически-возможного как необходимой действительности. Но тогда нет ценностного отношения, есть познавательное, деятельное отношение гносеологического «мы». Подмена, о которой идет речь, постоянно осуществляется не только в формально-аксиологическом познании, но занимает весьма значительное место в гуманитарных науках вообще, что можно было бы сделать основной отдельного большого исследования.

Небольшое отступление может коснуться и эмпирических обстоятельств исторических событий. Подмена логической общезначимостью ценностных значений выглядит одним из таких обстоятельств чудовищного оскала «мы» тоталитарных режимов, которые именно самые высшие ценности гуманизма положили в основание уничтожения миллионов, определив уничтожаемых в чем-то несоответствующими «ценностным» основаниям концепций, оказывающихся лишь теориями организации систем деятельности, безразличных к человеческому существованию. Становление информационного общества, где предельно технологизируются, формализуются все общественные отношения, таит в себе несоизмеримо большие возможности подмены ценностных значений формально-логической общезначимостью, в сравнении с относительно локальными обстоятельствами исторического развития конкретных обществ. Другая сторона этой подмены заключена в ее исключительной силе разделения тех, кого, казалось бы, должно объединять ценностное отношение к предметам и идеям. Представление конкретных ценностных значений тотальными за счет соединения их в рациональной форме выражения с логической необходимостью и всеобщностью превращает частные различия людей, социальных групп, культур в непреодолимо всеобщие, когда уже значительная часть мировоззрения, содержания познания втянута в это различие. Активность познавательного действия становится разделяющей силой, но это лишь частное проявление того тяжкого груза разделения людей, обществ, культур, которое проистекает из обособляющейся системы глобальной деятельности. Рост возможностей коммуникации в системе глобальной деятельности сопровождается и парадоксальным нарастанием непонимания друг друга разными социальными субъектами, у которых соединены до неразличимости ценностные значения и логическая общезначимость.

Содержательная аксиология, проигрывая в теоретической обоснованности формально-аксиологическому подходу, своей меньшей строгостью, близостью к человеку как эмпирико-трансцендентальному существу предполагает онтологическое самообоснование ценностного отношения. Этим, конечно, не происходит совершенного устранения противоречивости ситуации познания ценностей и ценностного отношения, но сохраняется рефлексия относительно условий его познания. Ценностная предопределенность познания, включая познание самих ценностей, протекает в процессе и результате познания через язык, формы мышления, усвоенные социальные нормы, через постановку целей, выбор средств, ориентацию на какие-либо концепции. Последовательная рефлексия относительно этих условий образования содержания понятий, характеризующих ценности, может привести к определению формальных признаков ценностей самих по себе. В философском познании ценностей метафизическое «я» отвлекается от всех особенностей эмпирического существования самого философа, и познавательное отношение дистанцирует его от значений собственных ценностей. Однако философствование, как самоопределение собственного существования и соответственно определение бытия, всегда подразумевает соотнесенность познания ценностей с бытием самого ценностного отношения, открытого самопониманию. Переступить его границы означает изменить должному, интегративно присутствующему в самопонимании как «голос» самого бытия, когда в нем присутствует весь смысл целостного бытия. Конечно, когда этот интегративный смысл вкладывается в какое-то ключевое понятие, как например, бог, разум, человек, существование, и т.п., то, отсылая к его содержанию, можно осуществить рациональное воспроизведение признаков ценностей так, что совмещается логическая общезначимость и рационализируемое значение ценностей.

О каких бы ценностях ни шла речь, это не сами по себе предметы, а всегда в каком-то смысле присутствующие для того или в том, кто их воспринимает, переживает, принимает или не принимает значимыми. Поэтому особенности самопонимания собственного существования человека характеризуют и ценностное отношение. Оно само присутствует в самопонимании как способность определять значения, наделять значениями встречающееся сущее, но эта способность всегда дифференцирована сообразно сформированным в процессе социализации ценностным ориентациям, усвоенным видам ценностей. Поэтому выделение роли существования и деятельности в определении ценностного отношения предполагает раскрытие его истока лишь в плане интеграции простых, всегда в нем присутствующих и необходимых условий. Вместе с тем, уже определенные в предшествующих главах отрицательные мотивы воздействия системы деятельности на человеческое существование и, прежде всего, онтологическое изменение самопонимания вносит то смысловое сравнение существования и деятельности, которое есть само по себе определение ценностного отношения, присутствующего в данной работе. Это ценностное отношение присутствовало в совпадении рефлексивных и ценностных суждений о человеческом существовании и деятельности, а значит был реализован принцип содержательной аксиологии, но он применен не как провозглашенный принцип, извне налагаемый на сравнимые деятельный и экзистенциальный подходы к исследованию человека и бытия, а как присущее автору ценностное отношение, присутствующее, но не выводимое откуда-то посредством познавательной деятельности.

Специфика самого исследуемого здесь вопроса такова, что способ выведения такого ценностного отношения, во-первых, неминуемо подпал бы под критический анализ с позиций принципа Д. Юма, то есть были бы обнаружены неправомерные переходы от описания, например, общественных отношений, к тому, как можно ценить или не ценить нечто в системе деятельности и человеческом существовании. Во-вторых, если отдельное существование — это одно бытие, то ничего внешнего, из чего было бы выводимо ценностное суждение, касающееся самого бытия, нет. Конечно, здесь вновь имеется в виду та гносеологическая трудность, которая касается всех суждений о бытии: если это суждение «о» бытии, то бытие превращено в предмет познавательной деятельности или соопределено системой понятий как категория, а значит это уже не бытие. Правомерность этих суждений предполагает значение указания на бытие для того, кто понимает это суждение, так как бытие понимающего ненумерологично одно и оно не может быть предметом познания. Именно поэтому вызывает сомнение, насколько правомерно исходя из принципа «язык дом бытия» посредством разложения значений текста найти след, смысл бытия создателя текста, так как мы всегда будем иметь только интерпретации, в которых будут комбинации общезначимых суждений, выражающих специфическое пересечение общих признаков в характеристике единичного индивида, но отнюдь не смысл, горизонт понимания им бытия.

Чтобы ценностное суждение о бытии имело смысл, высказывающий его человек должен быть, понимать, чувствовать и мыслить и во всем этом быть определяемым ценностным отношением, из которого следует высказываемое им суждение. Это «должен быть» касается и данного исследования, означая: ценностное отношение как предмет исследования производно от его присутствия в человеческом существовании. Это не означает, что нет социально-значимых ценностей, то есть ценностей общества, социальных групп, человечества. Речь идет о том, что и все надындивидуальные ценности только тогда обладают качеством положительного значения, предпочтительных образцов, норм и идеалов, когда они что-то значат в отдельном человеческом существовании. Известно, какова цена декларативных ценностей в канун распада цивилизаций, государств, социальных институтов. Например, кто испытал духовную атмосферу начала 80-х годов в Советском Союзе, тот, даже будучи приверженцем системы коммунистических ценностей, не станет отрицать, насколько нелепо было идеологическое поддержание этих ценностей на фоне безразличия или отрицания, которые были характерны для отношения к ним большинства людей, живших в то время в СССР.

Ф. Ницше поставил проблему переоценки всех ценностей. По сути это проблема вообще возможности бытия ценностей в западном обществе, то есть как они могут формироваться, в чем их исток. М. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» полагает, что «воля к власти» — вот новый принцип формирования новых ценностей. Но смотря как понимать волю к власти. С М. Хайдеггером можно было бы согласиться только тогда, когда «воля к власти» означает волю к жизни. На этот смысл формулы Ф. Ницше указывает П. Тиллих. После О. Шпенглера вплоть до наших дней стало обычным утверждение, что система ценностей западного общества претерпевает глубокий кризис и это в частности проявляется в процессах дегуманизации общества. То инобытийное изменение, которое обозначено как потеря бытия в самопонимании человека при переходе к деятельному самопониманию (о чем говорилось в гл.2 и 3), совпадает с периодом кризиса ценностей западного общества. Поскольку этот кризис сопровождается дистанцированием человека по отношению к ценностям, постольку они стали познаваемы из различных методологических или философских позиций. Так стало возможно появление аксиологий. То, что процесс потери бытийного самопонимания совпадает с кризисом ценностей, указывает на связь этих процессов. Условия бытия ценностного отношения присутствуют в изменениях человеческого существования. В каком смысле можно вести речь о всегда присутствующих в ценностном отношении моментах его понимания из человеческого существования? Этот вопрос касается не происхождения ценностей, не качеств человека, определяющих ценностные значения, а это вопрос об онтологической форме, которую задает ценностному отношению взаимосвязь существования человека с совершаемой им деятельностью.

Необходимость учета человеческого существования, бытия субъективного «я» в ценностном отношении была осознана не только в философской антропологии и экзистенциализме. Философы, стремящиеся выявить общие тенденции познания ценностей из анализа логики становления и развития теорий ценностей, также приходили к выводу о значении человеческого существования в определении ценностного отношения. Так, Э. Трельч, обобщая историю развития аксиологических учений второй половины XIX века и начала XX века, критикует эти учения из-за игнорирования живого человеческого «я» и ориентации на абстрактно понимаемое «я», безразличное к какому бы то ни было человеческому существованию. Э. Трельч пишет, что из «неприступного, изолированного и пустого сознания «я» приходят только к остроумным выдумкам или тавтологическим пустым утверждениям, к спорам о том, находится ли ценность в предмете или субъекте, или в отношении их друг к другу, является ли ценность ощущением, восприятием или состоянием и субъективной реакцией, основана ли она на суждении о существовании или несуществовании, мгновенна она или константна, относительна или объективна, происходит ли она из чувственного воления, представления или даже из особого психического элемента, случайна ли она, лична или сверхлична и т.д.» [ 15]. Все эти трудности с точки зрения Э. Трельча, можно преодолеть, если «я» мыслить в духе лейбницевой монады как человеческой монады. Тогда «я» будет наполнено жизнью, само собой разумеющейся собственной субъективностью, а не абстрактной характеристикой субъектности. Индивидуальность «должна служить центральным пунктом именно в теории ценностей» [ 16]. Показательно, что эти мысли высказывает не «чистый» философ и не экзистенциалист, а мыслитель-культуролог, выявляющий обозначенную им необходимость из собственной логики развития аксиологических концепций. Изменилась ли радикально ситуация в познании ценностей в смысле учета значения экзистенциального их понимания и создания содержательной аксиологии? Обобщающие работы Л.Н. Столовича и М.С. Кагана показывают, что экзистенциальный аспект понимания ценностей не получил развития. М.С. Каган выделяет особо экзистенциальные ценности. Но проблема состоит в том, чтобы выявить экзистенциальный аспект ценностного отношения человека к действительности, а следовательно, показать присутствие экзистенциального смысла в любом значении, претендующем стать ценностным.

Ценностное отношение как предмет познавательной деятельности может исследоваться в социологическом, психологическом, идеологическом, семиотическом, логическом, культурологическом, педагогическом и экзистенциальном аспектах. Ценностное отношение изучается преимущественно в субъект-объектной схеме, где возникновение ценностного значения и специфика самой «ценностности» выводятся либо из особенностей субъекта, либо из особенностей объекта, либо из функциональных свойств самого процесса взаимодействия субъекта и объекта. Такой подход соответствует господствующей в современном познании деятельностной парадигме.

Экзистенциальный аспект ценностного отношения указывает на смысл уникальности человеческого существования в определении значения того, что становится ценностью. Это подразумевает совпадение смысла человеческого существования и значения существования предмета, становящегося ценностью. Если мир мыслить существующим в присутствии существа, имеющего понятие о ценности мира, то это существо по необходимости вместе с ценностным значением и в понятии о нем понимает и существование и собственное сосуществование с миром. Для определения специфики экзистенциального аспекта ценностного отношения и с учетом обособления познавательного отношения следует взглянуть на экзистенциальное предпонимание существования извне, но удерживая признак его уникальной первооткрытости бытию. Как уже было определено в гл.1 §1, понимание — это недифференцируемая целостность всех познавательных способностей человека, охватывающая непредметную сферу сознания и превращающая любое предметное значение в смысл проявления этой целостности. Наделение таким смыслом предметных значений есть необходимое условие и признак ценности.

Экзистенциальный аспект ценностного отношения предполагает самоопределение человеческого существования посредством символов, выполняющих функцию указания на смысл со-бытия «я существую» и существования предмета, становящегося ценностью. Исходно следует предполагать, что предмет до этого самоопределения есть неопределенность значений существования вещей или всего сущего, существ или знаков, идей или психических состояний и т.д., то есть это значение ничто как незначимость мира.

Эти характеристики экзистенциального аспекта ценностного отношения указывают на его онтологическую форму. И она подлежит дальнейшему анализу с учетом определенных выше особенностей связи познавательного и ценностного отношения, различия значения и смысла, логической общезначимости и ценности.

Примечания

[1] Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.5. С.485.
[2] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. М., 1999. С.126.
[3] Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С.135.
[4] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.56.
[5] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.212.
[6] См.: Ивин А.А. Логика норм. М., 1973. С.112-114.
[7] Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996. Т.1. С.510-511.
[8] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.349.
[9] См., например: Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. Синергетика социального прогресса. Курс лекций. М., 1995.
[10] См.: Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция // Римский клуб (сост. Д.Н. Гвишнани, А.И. Колчин, Е.В. Нетесова, А.А. Сейтов). М., 1997.
[11] Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.270.
[12] Делез Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998. С.49.
[13] Кант И. Сочинения: В 6 т. М, 1965. Т.4. Ч.1. С.223.
[14] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.386.
[15] Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С.175.
[16] Там же. С.175.

Поросёнков С.В.,

Монография: «Существование и деятельность в определении ценностного отношения»: год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 — кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: [email protected]

См. также

тенденции и признаки on JSTOR

Communicative reality, as a dimension of social reality, gives shape to the media sphere as a territory for interpretation and value formation. In the media sphere, we likewise observe the formation of separate axiological semantic spaces. The most ancient of spaces—that of the «sacred»—is permanently agitated by its antipode—the space of the «blasphemous.» In political terms, «sacred» is associated with the social majority, and «blasphemous» – with the social minority. The dynamic of their refraction in the media sphere changes one’s view of the world. «Blasphemous» acts of individuals’ society juxtaposes «blasphemous» acts by individuals to traditions and norms of expression and behavior. With the support of political elites, traditions and norms are reinforced through legal acts. The State Duma of the Russian Federation thus passed the «Law on the Protection of the Feelings of Believers» (2013), which toughened penalties for public actions that are deemed insulting to citizens’ religious feelings. It was the actions of the Pussy Riot group in the Cathedral of Christ the Savior in 2012 that provoked the legal «escalation» of the situation; a debate about the «sacred» and the «blasphemous» ensued, in which the general cultural interpretation of the «sacred» and «blasphemous» dominated the religious and political at the surface, which camouflaged the real political message. Crimea’s entrance into the make-up of Russia in 2014, and the President’s appeal to the sacred foundations of Russian statehood to justify it, strengthened the dynamic of this value-based discourse. This research establishes a correlation between spiritual and legal fundamentalism, on the one hand, and the value-based polarization of the media sphere in contemporary Russia.

Die Zeitschrift für Slavische Philologie wurde 1924 von Max Vasmer gegründet: Fortgeführt haben sie Margarete Woltner und Herbert Bräuer. Bis heute sieht sie ihre Aufgabe darin, unter Mitwirkung in- und ausländischer Wissenschaftler die slavische Philologie in ihrer Gesamtheit – d.h. mit allen slavischen Sprachen und Literaturen – und in einem umfassenden Sinn zu fördern, ohne Einengung auf ein spezielles Gebiet oder eine besondere Forschungsrichtung.

Universitätsverlag WINTER is an academic publisher located in Heidelberg, Germany, who covers the whole field of Humanities with particular interest in literature and language studies. Founded already in 1822, the publishing house is closely associated with ‘Heidelberg Romanticism’. Today, WINTER publishes eleven journals like Amerikastudien, Anglistik, Beiträge zur Namenforschung, the journal devoted to German literary history (now over a century old) Euphorion, the Germanisch-Romanische Monatsschrift, Gymnasium, a journal dealing with traditional humanistic education embracing the teaching of classical languages, the Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, Sprachwissenschaft, the Zeitschrift für Slavische Philologie, and Trumah, the journal of the College of Jewish Studies in Heidelberg. Recently added to this collection has been Comparatio, offering theoretically advanced comparartive studies. WINTER also presents about 150 monographs and collections per year within a number of well-established series, several of them in co-operation with Heidelberg University and the Heidelberg Academy of Sciences.  

Теория ценностей (Стэнфордская энциклопедия философии)

Теория стоимости начинается с предмета. Трудно определите в общих чертах, что именно считается, но это, безусловно, включает в себя то, о чем мы говорим, когда говорим одно из следующих разные вещи (сравните Ziff [1960]):

«Удовольствие — это хорошо / плохо»; «Было бы хорошо / плохо, если бы вы сделал это»; «Ему хорошо / плохо с ней разговаривать»; «Слишком много холестерина хорошо / плохо для вашего здоровья»; «Это хороший / плохой нож»; «Джек хороший / плохой вор»; «Он хороший / плохой человек»; «Хорошо / плохо, что вы пришли»; «это было бы лучше / хуже, если нет »; «Салат — это лучше / хуже для тебя, чем Ореос »; «Мой новый консервный нож лучше / хуже моего старого »; «Мак лучше / хуже вор, чем Джек »; «Лучше / хуже, если это закончится сейчас, чем нас потом поймают »; «Лучший / худший из всех, было бы, если бы они выиграли Мировую серию , а сохранили бы все свои игроки на следующий год »; «Сельдерей — лучшее / худшее. для твоего здоровья»; «Мак — лучший / худший вор вокруг»

Слово «ценность» нигде не встречается список; однако он полон «хорошего», «Лучше» и «лучше» и соответственно «Плохо», «хуже» и «хуже».И эти слова используются в различных конструкциях, из которых мы можем считать эти четыре основных экземпляра:

1. Удовольствие — это хорошо.
2. Хорошо, что вы пришли.
3. Ему хорошо с ней поговорить.
4. Хороший нож.

Такие предложения, как 1, в которых «хорошо» относится к массе термин, составляют центральную часть традиционной аксиологии, в которой философы хотели знать, какие вещи (из которых могут быть более или менее) хороши.Условно назову их ценностью претензий и используйте слово «материал» для обозначения того, что которые они предопределяют ценность (например, удовольствие, знания и деньги). В предложениях вроде 2 говорится о том, что я буду (опять же условно) назовите добро simpliciter ; это своего рода добро апеллирует к традиционному утилитаризму. Предложения вроде 3 подходят для предложений, а когда следующая тема «For» — это человек, мы обычно воспринимаем их как утверждения о благополучие или благополучие.И предложения вроде 4 после Гич [1956], я назову атрибутивных употреблений слова «хорошо», потому что «хороший» функционирует как модификатор предиката, скорее чем как самостоятельный предикат.

Многие из основных вопросов теории ценности начинаются с вопросов. или предположения о том, как эти различные виды претензий связаны с друг друга. Некоторые из них представлены в следующих двух разделах, фокусируясь в 1.1 на взаимосвязи между нашими четырьмя видами предложения и сосредоточение в 1.2 о взаимосвязи между «Хорошо» и «лучше», а также между «хорошо и плохо».

1.1 Разновидности добра

Претензии к хорошему simpliciter — это те, которые получили наибольшее внимание в моральной философии. Отчасти это потому, что как есть обычно понимаются, это «хорошие» утверждения, которые Консеквенциалисты полагают, что имеют отношение к тому, что мы должны делать. Консеквенциализм в таком понимании — это точка зрения, которую вы должны делать. какое бы действие ни было, было бы лучше, если бы вы его сделали.Этот оставляет, однако, множество возможных теорий о том, как претензии относятся к другим видам «хороших» претензий.

1.1.1 Хорошо

Например, рассмотрим простую точку зрения теории, согласно для чего хороший simpliciter отличается от того, для чего Джек, быть хорошим для Джека значит быть хорошим с определенного момента зрения — Джека — в то время как он хорош simpliciter хорош с более общей точки зрения — точка зрения на Вселенную (сравните Nagel [1985]).В с точки зрения теории уменьшает как хорошо на , так и хорошо simpliciter — хорошо с точки зрения , и понимает хорошие претензии simpliciter как о точке зрения Вселенной. Одна из проблем с этой точки зрения — понять, что точки зрения могли быть такими, что Джек и вселенная оба типа вещей иметь один.

Согласно другой теории, агломератив теория , доброта simpliciter — это именно то, что вы получаете «Складывать» то, что хорошо для всех разных людей что есть.Ролз [Rawls, 1971] приписывает эту точку зрения утилитаристам, и он вписывается в утилитарные дискуссии, такие как вклад в Смарта и Уильямса [1973], но гораздо больше работы должны быть сделаны, чтобы сделать это точным. Мы иногда говорим вещи например: «Носить этот наряд весь день на солнышке не будет хорошо для линии загара », но линия загара не входит в число вещи, чьи достоинства кажется правдоподобным «сложить» по порядку чтобы получить то что хорошо simpliciter . Конечно, это не один из вещи, которые хорошие классические утилитаристы хотели бы добавить.Так что тот факт, что разумные и даже живые существа — не единственные виды вещь, в которой все может быть хорошо или плохо, устанавливает важное ограничение как по соотношению хорошо для , так и по теориям о том, как это связано с хорошим simpliciter .

Вместо того, чтобы учитывать либо доброту simpliciter , либо доброта — на с точки зрения другого, некоторые философы серьезно относились к одному из них за счет другого. Например, Филиппа Фут [1985] приводит важный, но сжатый аргумент, что очевидный разговор о том, что хорошо simpliciter можно сделать ощущение эллиптического разговора о том, что хорошо для некоторых не упомянутых человека, и взгляд Фут может быть усилен (сравните Шанклин [2011], Finlay [2014]), допуская очевидное благо simpliciter заявки обычно количественно определены утверждения о том, что в целом хорошо для человека.Томсон [2008] лихо отстаивает аналогичную точку зрения.

G.E. Мур [1903], напротив, изо всех сил пытался понять смысл претензии. В своем опровержении эгоизма Мур приписывал этическое эгоистично утверждает, что то, что хорошо для Джека (или «в Джек хорош ») — это то, что хорошо, а в Джеке владение, или, альтернативно, то, что хорошо, что есть у Джека. Мур не возражал напрямую против этих тезисов, но он показать, что они не могут сочетаться с универсализируемым эгоизмом. это теперь общепризнано, что, чтобы избежать аргументов Мура, эгоистам нужно только отвергнуть эти анализы хорошего на , которые в любом случае бесперспективны (Smith [2003]).

1.1.2 Атрибутивный товар

Другие виды представлений хорошо понимают simpliciter с точки зрения атрибутивный товар. В конце концов, к каким вещам мы атрибут добродетели simpliciter ? По мнению многих философов, это к предложениям или положениям дел. Это подтверждается беглое изучение рассмотренных нами примеров, в которых считается хорошим, кажется, выбирают такие комплементы, как «Если», «то» и «за»: «это» было бы хорошо, если бы ты это сделал »; «Хорошо, что ты пришел»; «Лучше, чтобы это закончилось сейчас».Если дополняющие фразы обозначают предложения или возможные состояния дел, то разумно предположить, наряду с Foot [1985] что быть хорошим simpliciter значит хорошее положение дел, и, следовательно, это частный случай атрибутивного товара (если он смысл вообще — Гич и Фут утверждают, что это не так. основание, что положение дел слишком тонкое, чтобы поддержать атрибутивные хорошие претензии).

См.

Дополнение о четырех осложнениях в отношении атрибутивного блага

для дальнейших осложнений, которые возникают, когда мы рассматриваем атрибутивную чувство «добра».

Некоторые философы использовали примеры атрибутивного добра и хорошо вместо , чтобы выдвигать аргументы против некогнитивистов метаэтические теории (см. запись когнитивизм и некогнитивизм). Основные черты такого аргумента заключаются в следующем: некогнитивизм теории предназначены для работы с хорошим simpliciter , но имеют какие-то трудности с учетом атрибутивного товара или хорошо за . Следовательно, существует общая проблема с некогнитивистами. теории или, по крайней мере, значительный пробел, который они оставляют.Она имеет точно так же волновались, что у некогнитивистских теорий будут проблемы учет так называемой «относительной стоимости агента» [см. раздел 4], опять же, по-видимому, из-за его реляционной природы. Там здесь нет места для рассмотрения этого утверждения, но учтите, что это было бы удивительно, если бы такое реляционное использование слова «хорошее» было в на самом деле глубокая или особая проблема некогнитивности; Заяц счет в Язык морали (Заяц [1952]) был конкретно об атрибутивном использовании слова «добро», и это непонятно, почему реляционное некогнитивное отношение должно быть труднее осмыслить, чем относительные убеждения.

1.1.3 Стратегии отношений

В расширении только что обсужденных стратегий некоторые теоретики предложенные взгляды на «добро», которые стремятся относиться ко всему хорошему simpliciter , хорошо для , а атрибутивный товар как специальный случаи. Парадигма этого подхода — «конечные отношения» теория Пола Зиффа [1960] и Стивена Финли [2004], [2014]. Согласно Зиффу, все утверждения о добродетели связаны с целями или целей, а также «пригодность» и атрибутивная «Хорошие» предложения — это просто разные способы сделать эти цели (более или менее) явные.Поговорим о том, что хорошо для Джека, например, делает цель счастья Джека (скажем) откровенно, в то время как разговор о том, что такое хороший нож, делает наш обычный Назначение ножей (скажем, для резки) явное. Заявление о тогда добро релятивизируется соответственно.

Взгляды, принимающие эту стратегию, должны давать подробные ответы на что именно, дальнейший реляционный параметр на «хорошо это. Некоторые считают, что заканчивается , в то время как другие говорить такие вещи, как «цели». Заполненная версия этого представления также должен быть в состоянии рассказать нам механику о том, как это заканчивается может быть явным образом «пригоден для» и атрибутивным «Хорошие» утверждения и должны действительно понимать оба такие претензии относятся к одному очень общему виду.И, конечно же, это своего рода представление дает предсказание, которое неявно относит «Хорошие» предложения — в том числе те, которые используются повсюду моральная философия — истинны или ложны только в конце параметр указан, возможно, контекстом.

Это означает, что эта точка зрения открыта для возражений, что она не может учитывают основной класс использования слова «добро» в этике, которые, судя по всему, не являются относительными к , и для которых лингвистические данные не подтверждают гипотезу о том, что они контекстно-зависимый.Джей Л. Маки придерживался подобных взглядов и поддерживал этот результат — теория ошибок Мэки [1977] о «Хорошо» распространяется только на такие предполагаемые нереляционные чувство «добра». Хотя он допускает, что есть такие Маки приходит к выводу, что они ошибаются в использовании слова «хорошо». Finlay [2014], напротив, утверждает, что может использовать обычные прагматические эффекты, чтобы объяснить появление. Очевидно Финли утверждает, что нереляционное понимание «хорошего» действительно реляционными, и его теория стремится объяснить, почему они кажутся иначе.

1.1.4 Что особенного в заявлении о стоимости

Предложения, которые я назвал «претензиями в отношении стоимости», представляют собой особые осложнения. В отличие от других видов «хороших» предложений, они, кажется, не допускают естественных сравнений. Предположим, например, с Г. Мур, это удовольствие хорошее и знание хорошее. Мы можем спросить, что лучше? Этот вопрос не имеет большого смысла, пока мы не зафиксируем на какой-то сумму удовольствия и около сумм знаний.Но если Сью хорошая танцор, а Хью хороший танцор, тогда имеет смысл спросить кто лучший танцор, и без необходимости зацикливаться на каких-либо конкретных сумма танцев — намного меньше на любую сумму Сью или Хью. В общем, как и вещи, которые могут быть высокими, так и такие же вещи, которые могут быть выше друг друга, виды то, что может быть хорошо, — это то же самое, что может быть лучше чем друг друга. Но предложения, которые мы называем «ценностью» претензий », которые предикат« хорошее »для некоторых вещей, похоже, что это не так.

Один из возможных ответов на это наблюдение, если к нему относиться серьезно: состоит в том, чтобы сделать вывод, что так называемые «претензии в отношении стоимости» имеют другой вид логической формы или структуры. Один из способов реализации эта идея, теория хорошего первого , состоит в том, чтобы предположить, что «Удовольствие — это хорошо» примерно означает, «(При прочих равных) лучше, чтобы было больше удовольствие », а не« удовольствие лучше большинства вещи (в некотором соответствующем классе сравнения) »на модели с «Сью — хорошая танцовщица», что примерно означает «Сью — хорошая танцовщица». лучший танцор, чем большинство (в соответствующем классе сравнения) ».Согласно теории совершенно иного рода, с первым значением теория, когда мы говорим, что удовольствие — это хорошо, мы говорим, что удовольствие это ценность, и все будет лучше на тот случай, если будет больше вещи, которые являются ценностями. Эти две теории предлагают конкурирующие порядки объяснение того же явления. Теория хорошего первого анализа оценивают претензии с точки зрения «хорошего» симпликатора, в то время как Теория ценности прежде всего анализирует «хорошо» simpliciter в сроки претензий по поводу стоимости. Теория хорошего первого соответствует тезису что положение дел является «первичным носителем» стоимости; теория приоритета ценности соответствует альтернативному тезису о том, что она такие вещи, как удовольствие или добро (или, возможно, их примеры), которые являются «первичными носителями» стоимости.

Согласно более скептической точке зрения, такие предложения, как «удовольствие — это хорошо »вообще не выражают особого рода претензий, но являются просто то, что вы получаете, когда берете предложение типа «удовольствие — это полезно для опыта Джилл », — в общем, дать количественную оценку Джилл и эллипс «испытать». Следуя идее, также разработанной Финли [2014], Роберт Шанклин [2011] утверждает, что в целом шаблон хороших предложений с опытным прилагательными, такими как «Забавы», которые допускают эти очень синтаксические трансформации: свидетель «Джек весело разговаривает с Джилл. к »,« С Джеком весело разговаривать »,« Джек веселье».Эта точка зрения развенчивает проблему, по которой обсуждались точки зрения. в последнем абзаце не согласны, поскольку он отрицает наличие каких-либо таких отдельная тема для претензий на ценность. (Это также может объяснить неудачи сравнительных форм, указанные выше, на основании различий в исключенный материал.)

1,2 Хорошо, лучше, плохо

1.2.1

С естественной точки зрения, отношения между «хорошо», «Лучше» и «лучший» — это одно и то же как между «высокий», «выше» и «Самый высокий».«Высокий» — это прилагательное, с возможностью оценки, и «Выше» — его сравнительная форма. В стандартных представлениях оцениваемые прилагательные анализируются с точки зрения их сравнительной формы. Внизу соотношение: выше, чем , а кто-то самая высокая женщина на всякий случай, если она выше любой женщины. Точно так же и кто-то высокий, на случай, если он выше контекстуально соответствующему стандарту (Kennedy [2005]) или выше, чем достаточно много (это много будет расплывчато) в некотором контексте соответствующий класс сравнения.

Похоже, что многие моральные философы предполагают, что все обстоит совсем иначе. для «хорошо», «лучше» и «лучше всего». Вместо того, чтобы рассматривать «лучше, чем» как базовое, и что-то как хорошо на всякий случай, это лучше, чем достаточно много в некоторых класс сравнения, философы очень часто предполагают или пишут так, как будто они Предположим, что «хорошо» — это основное. Например, многие теоретики предложили анализ , что такое , чтобы быть хорошим, которые несовместимо с утверждением, что «хорошо» должно быть понимается как «лучше».В отсутствие некоторых причина думать, что «хорошо» сильно отличается от «Высокий», однако это может быть очень своеобразным заявлением сделать, и это может исказить некоторые другие вопросы в теории стоимость.

1.2.2 Значение

Более того, трудно понять, как можно было бы поступить иначе. вокруг и понимать «лучше» с точки зрения «хороший». Джон лучше спринтер, чем Ян, не потому, что это скорее тот случай, когда Джон — хороший спринтер, чем тот, что Ян — хороший спринтер — они оба отличные спринтеры, поэтому ни один из это скорее дело, чем другое.Однако можно увидеть как понять и «хорошо», и «лучше» в с точки зрения стоимости. Если хорошо, чтобы лучше, чем выше, тем выше аналогом значения интуитивно должна быть высота. Один человек выше чем другой на всякий случай, если ее рост больше; аналогично, одно государство дел лучше другого на всякий случай, если его ценность больше. Если мы постулируем что-то под названием «ценность», чтобы сыграть в эту роль, то естественно (но не обязательно) идентифицировать ценность с суммами значений — количества вещей вроде удовольствия или знания, которые претендуют на «ценность» как хорошие.

Но этот ход кажется неправдоподобным или ненужным в применении к атрибутивное «хорошо». Маловероятно, что есть такая вещь, как ценность консервного ножа, так что один консервный нож лучше, чем другой, на всякий случай, если он имеет большую ценность для консервного ножа. В в общем, не все сравнительные данные нужно анализировать с точки зрения чего-то нравится высота, которой может быть буквально больше или меньше. Взять для Например, случай «страшный». Аналогия с высотой дало бы предсказание, что если один фильм ужасов страшнее, чем другой, потому что в нем чего-то больше — пугливости — чем другой.Это может быть правильно, но это не так. Если это не так, то аналогия для «хорошего» не нужна. и родственные ему тоже. В этом случае может быть лучше чем не означает просто иметь большую ценность, чем.

1.2.3

Эти вопросы, кроме того, связаны с другими. Например, «Лучше» могло бы быть обратной зависимостью от «хуже». A лучше, чем B, на тот случай, если B хуже, чем A. Итак, если «хорошо» просто «лучше, чем достаточно» много », а« плохо »просто« хуже, чем достаточно много », все интересные факты в окрестности, казалось бы, охвачены оценкой того, что стоит в лучше чем отношение ни к чему.То же самое происходит, если быть хорошим — значит быть лучше, чем установленный контекстом стандарт. Но это многие философы-моралисты считали, что лучше того, что бы еще оставить что-то интересное и важное выход: что такое хорошо .

Если это так, то это одна из важных причин отрицать это. «Хорошо» можно понимать как «лучше». Но важно быть осторожным с аргументами такого рода. Предположим, например, что, как принято считать «Высокий», соответствующий сравнительный класс или стандарт для «Хорошо» каким-то образом обеспечивается контекстом высказывания.Затем, чтобы узнать, верно ли «это хорошо», вы должны сделать нужно знать больше, чем все факты о том, что лучше, чем что — вам также нужно кое-что знать о классе сравнения или стандарт, который обеспечивается контекстом высказывания. Предположение то, что «хорошо» зависит от контекста, поэтому может быть просто тем, что объясняет интуицию, которая движет предыдущий аргумент.

Традиционная аксиология стремится исследовать, что хорошо, как они хорошие, и как их доброта связана друг с другом.Что бы мы ни считали «основными носителями ценностей», центральным вопросом традиционной аксиологии является вопрос о том, что вещи хорошие: что ценно.

2,1 Внутренняя стоимость

2.1.1 Что такое внутренняя стоимость?

Конечно, главный вопрос, который интересовал философов: — это то, что имеет внутреннее значение , которое принимается в отличие от инструментального значения . Парадигматически деньги должно быть хорошо, но не по сути хорошо: это должно быть хорошо, потому что ведет к другим полезным вещам: телевизорам высокой четкости и домам в желаемых школьных округах и, например, ванильный латте.Эти вещи, в свою очередь, могут быть хороши только для того, к чему они приводят: захватывающая НФЛ Например, по воскресеньям и адекватному обучению и употреблению кофеина. И эти вещи, в свою очередь, могут быть полезны только для того, к чему они приводят, но в конечном итоге, утверждается, что-то должно быть хорошим, а не только для к чему это приводит. Считается, что таких вещей по сути является . хорошо .

Принятие философами термина «внутреннее» для это различие отражает общую теорию, согласно которой все не инструментально хорошее должно быть хорошим в силу своей внутренней характеристики.Эта идея подтверждается естественным аргументом: если что-то хорош только потому, что он связан с чем-то другим, аргумент идет, тогда это должно быть его отношение к другой вещи, которая не инструментально хорошо, а сама вещь хороша только потому, что она необходимо для получения этого соотношения. Предпосылка в этом аргумент весьма спорен (Schroeder [2005]), и на самом деле многие философы считают, что что-то может быть неинструментально хорошим в в силу его отношения к чему-то другому.Следовательно, иногда термин «внутреннее» зарезервирован для того, что хорошо в силу его внутренние свойства, или для точки зрения, что добро само является внутренним свойством, а неинструментальная ценность вместо этого называется «Телик» или «финал» (Корсгаард [1983]). Я буду придерживаться «внутреннего», но имейте в виду, что внутреннее добро может не быть внутренним свойством, и то, что внутренне добро может оказаться таковым не в силу своей внутренние свойства.

См.

Приложение по атомизму / холизму в отношении ценностей

для дальнейшего обсуждения последствий предположения, что Внутренняя стоимость влияет на внутренние свойства.

Инструментальная ценность также иногда противопоставляется «Конститутивная» стоимость. Идея этого различия заключается в что инструментальные ценности приводят причинно к внутренним значениям, в то время как основные значения составляют внутренних ценностей. Для Например, я даю вам деньги или латте, что может причинно привести к тому, что вы испытывать удовольствие, в то время как ваше удовольствие может составляют , не вызывая вашего счастья. Для многих для целей это различие не очень важно и часто не отмечается, и основополагающие ценности могут рассматриваться наряду с инструментальными ценности, как вещи, которые являются способами получить что-то внутреннее стоимость.Я буду использовать слово «инструментальный» в широком смысле, чтобы включать такие значения.

2.1.2 Какое различие между внутренним / инструментальным?

Здесь я предположил, что внутреннее / инструментальное различие среди того, что я назвал «заявлением о стоимости», например «Удовольствие — это хорошо», а не одно другое виды использования слова «добро» из части 1. Это не делает смысл, например, сказать, что что-то хорошее открывалку для консервов, но только инструментально, или что Сью — хорошая танцовщица, но только инструментально.Возможно, имеет смысл сказать, что витамины хорошо для Джека, но только инструментально; если это так, то инструментальное / внутреннее различие будет более общим, и оно может расскажите нам кое-что о структуре и взаимосвязи между различные значения слова «хорошо», чтобы посмотреть, какие варианты использования «Хорошо» допускают внутреннее / инструментальное различие.

Иногда говорят, что консеквенциалисты, апеллируя к претензии о том, что такое simpliciter в своих пояснительных теории, твердо придерживаются мнения, что положение дел является «Первичные» носители стоимости, а значит, и единственные внутренней стоимости.Это неправильно. Во-первых, консеквенциалисты могут апеллируют в своей объяснительной моральной теории к фактам о том, в каком состоянии было бы лучше, не считая положения дел «Первичные» носители стоимости; вместо того, чтобы иметь Теория «сначала хорошее», у них может быть Теория «ценности прежде всего» (см. Раздел 1.1.4) в соответствии с какие положения дел хорошие или плохие в силу из них быть в них более ценными вещами. Более того, даже те, кто берет Теория «хорошее прежде всего» на самом деле не придерживается что именно положения дел имеют внутреннюю ценность; состояния дел — это не то, что вы можете собрать больше или меньше.Так что на самом деле они не параллельны удовольствию или знание.

Для более подробного обсуждения внутренней стоимости см. Запись на внутренняя и внешняя стоимость.

2.2 Монизм / Плюрализм

Один из старейших вопросов теории ценности — это вопрос: существует более одной фундаментальной (внутренней) ценности. Монисты говорят «Нет», а плюралисты говорят «да». Этот вопрос имеет смысл только как вопрос об истинных ценностях; ясно там больше чем одна инструментальная ценность, и монисты и плюралисты будут во многих случаях не согласны не по поводу того, имеет ли что-то ценность, а относительно того, равно ли его значение внутреннему .Например, как важно поскольку он считал ценность знания, Милль был привержен что его ценность является инструментальной, а не внутренней. G.E. Мур не согласился, владение этим знанием — действительно ценность, но внутренняя, и это расширило список основных ценностей Мура. Теория Милля также имеет плюралистический элемент, в отличие от Бентама, но считается ли Милль плюралистом в значение зависит от того, считал ли он, что существует только одно значение — счастье — но два разных вида удовольствия, которые способствуют этому, один более эффективно, чем другой, или его Мнение заключалось в том, что каждый вид удовольствия представляет собой особую ценность.Эта точка будет важен в дальнейшем.

2.2.1 Онтология и объяснение

На карту поставлены по крайней мере три совершенно разных типа проблем. дебаты. Во-первых, онтологический / объяснительный вопрос. У некоторых монистов есть считал, что список значений во множественном числе будет объяснительно неудовлетворительный. Если удовольствие и знания являются ценностями, они имеют сохраняется, остается задать еще один вопрос: почему? Если это на вопрос есть ответ, думали некоторые, это должно быть потому, что есть другое, более основное, значение, под которым объяснение включает в себя оба удовольствие и знания.Следовательно, плюралистические теории либо объяснительно неадекватны, или на самом деле не выявили основные внутренние ценности.

Этот аргумент основан на весьма спорном принципе о том, как объяснение того, почему что-то является ценностью, должно работать — очень принцип, аналогичный тому, к которому апеллировали в аргументе, что внутренняя стоимость должна быть внутренним свойством [раздел 2.1.1]. Если это принцип ложен, тогда объяснительная теория почему оба удовольствие и знания — это ценности, которые могут быть предложены, но не работают путем отнесения их к другой, более фундаментальной ценности.Восстановительный теории , что такое быть значением, удовлетворяют этому описанию, и другие виды теории тоже могут делать то же самое (Schroeder [2005]). Если одна из этих теорий верна, тогда даже плюралисты могут предложить объяснение, почему основные ценности, к которым они обращаются, значения.

2.2.2 Обязательства по пересмотру?

Более того, в противовес монисту плюралист может утверждать, что основная постулаты, к которым апеллирует ее теория, не отличаются по своей сути от тех, к которым апеллирует монист; они разные только в номер .Это приводит ко второй важной проблеме, которая стоит на кону. в споре между монистами и плюралистами. Монистические теории несут сильные выводы о том, что представляет собой ценность. Учитывая любую монистическую теорию, все, что имеет ценность, должно быть либо единственной внутренней ценностью, либо иначе должно привести к единственной внутренней стоимости. Это означает, что если некоторые вещи, которые интуитивно представляют ценность, например знания, в на самом деле, всегда приводят к тому, что теория считает единственной внутренней ценностью (например, удовольствие), то теория стремится отрицать, что в конце концов, эти вещи всегда имеют ценность.

Столкнувшись с подобными трудностями при отнесении всего что до теоретической ценности имеет одну основную ценность, плюралисты не волнуйтесь: они просто добавляют к своему списку основных внутренних ценности, и, следовательно, может быть более уверенным в сохранении дотеоретические явления. У монистов же есть выбор. Они могут изменить свое мнение об основной внутренней ценности и попробовать все опять же, они могут работать над выработкой находчивых аргументов, которые знания действительно приводят к удовольствию, или они могут укусить пулю и заключаем, что знания на самом деле не всегда хорошо, но только при определенных условиях.Если пояснительные обязательства плюралистов не отличаются по своему характеру от плюралистов monist, но отличается только числом , то естественно для плюралистов думать, что такая рабская приверженность номер один — это своего рода фетиш, без которого лучше обойтись, если мы хотим разработать теорию, которая все делает правильно . Это точка зрения, которую разделяли многие исторические плюралисты.

2.2.3 Несоизмеримость

Третий важный вопрос в споре монистов и плюралистов, и наиболее важным за последние десятилетия, является то, что взаимосвязь плюрализма и несоизмеримости.Если одно состояние дела лучше, чем другие, на тот случай, если они содержат больше ценности чем другое, и есть два или более основных внутренних значения, тогда неясно, как можно сравнивать два положения дел, если одно содержит больше первого значения, но другое содержит больше второй. Какое положение вещей лучше при таких обстоятельствах? Напротив, если существует только одна внутренняя стоимость, то это не может случиться: положение вещей лучше что имеет большую внутреннюю ценность, чем бы она ни была.

Подобные рассуждения привели некоторых философов к мысли, что плюрализм — ключ к объяснению сложности настоящего морального ситуаций и реальных компромиссов, которые они влекут. Если какие-то вещи на самом деле несравнимы или несоизмеримы , рассуждают они, тогда плюрализм в отношении ценности может объяснить , почему . Очень похожие рассуждения привел, однако, других философов к мнению, что монизм имеет , чтобы быть правым: практическая мудрость требует уметь делать они спорят о выборе даже в сложных ситуациях.Но это было бы невозможно, если бы варианты, доступные в каком-то выборе, были несравнимы этим способом. Итак, если плюрализм ведет к такой несравнимости, тогда плюрализм должен быть ложным.

В следующем разделе мы рассмотрим дебаты по сопоставимость ценностей, от которых зависит этот вопрос. Но даже если мы учитывая все предположения с обеих сторон, монисты имеют лучше этих двух аргументов. Плюрализм ценностей может быть один получить несравненные варианты, но могут быть и другие способы, даже в соответствии с ценностным монизмом.Например, возьмем интерпретацию Милля, в котором он считает, что существует только одна внутренняя ценность — счастье — но это счастье — сложный вид вещь, которая может произойти двумя разными способами — либо через высшие удовольствия или через низшие удовольствия. Если у Милля есть это считают, и, кроме того, считает, что в некоторых случаях счастлив ли тот, у кого чуть больше высших удовольствий, чем тот, у кого есть еще несколько более низких удовольствий, тогда он может объяснить почему неизвестно, лучше ли быть первым или второй путь, не обращаясь к плюрализму в его теории значение .Плюрализм был бы в рамках его теории счастья в одиночку.

См. Более подробное обсуждение в записи о ценят плюрализм.

2.3 Несоизмеримость / Несопоставимость

Мы только что увидели, что один из вопросов, обсуждаемых в дебатах между монистами и плюралистами о ценности ставит вопрос (неопределенно) о том, могут ли ценности быть несопоставимыми или несоизмеримый. Следовательно, это область активных споров в ее владеть правом. На самом деле, в этой дискуссии много разных вопросов, а иногда несколько из них работают вместе.

2.3.1 Есть ли слабая несравнимость?

Один из самых важных вопросов, который стоит на кону, — всегда ли он должен правда, для двух состояний дела было бы лучше, если бы первое получено, чем если бы второе получилось, что было бы лучше, если бы второй получился, чем если бы первый получил, или что вещи были бы одинаково хорошо, если и то, и другое. Утверждение, что иногда это может случается, что ни одно из этих утверждений не соответствует действительности, иногда называют иск несопоставимость , в данном случае применительно к товару Симпликатор .Рут Чанг [2002] утверждала, что в дополнение к «Лучше чем», «хуже чем» и «Одинаково хорошо», есть четвертое «положительное значение» отношение », которое она называет , четность . Чанг оставляет за собой право использования «несравненного» в более узком смысле, возможность того, что в дополнение ни к одному из трех других отношений между ними, возможно, что два положения дел могут не удается даже быть «на одном уровне». Однако мы можем различить между слабая несопоставимость, как определено выше, и сильная несопоставимость, дополнительно требующая отсутствия четности, что бы это ни было.Поскольку понятие четности является теоретическое представление о том, как объяснить, что происходит, когда остальные три соотношения получить не могут, вопрос, который я здесь не гнаться, будет слабая несравнимость, интересуют нас здесь.

Важно различать вопрос о том, хорошо ли simpliciter допускает несравнимость из вопроса о является ли хорошим для и атрибутивно хорошим признанием несопоставимости. Многие дискуссии о несопоставимости ценностей ведутся очень серьезно. абстрактного уровня, и обменяться примерами каждого из этих видов стоимость претензий.Например, типичный пример предполагаемого несравнимость могла бы сравнить, скажем, Моцарта с Роденом. Моцарт лучший художник, чем Роден? Роден лучший художник, чем Моцарт? Являются они одинаково хороши? Если все это не так, то мы имеем пример несравнимости в атрибутивном благе, но не пример несравнимость в хорошем симплификатор . Эти вопросы могут быть параллельны или тесно связаны, и исследование каждого из них может быть поучительно с учетом других, но они все же должны быть хранится отдельно.

Например, один важный аргумент против несравнимости значение было упомянуто в предыдущем разделе. Это то, что несравнимость исключила бы возможность практической мудрости, потому что практическая мудрость требует умения делать правильный выбор даже в сложных ситуациях выбора. Предположительно, возможен выбор между действиями или между возможными последствиями этих действий. Так что может быть, что атрибутивный товар иногда несравним, потому что ни Моцарт, ни Роден не лучший художник, чем другой, и они не одинаково хороши, но этот хороший simpliciter всегда сопоставимы, так что всегда есть ответ, какой из двух действия приведут к лучшему результату.

2.3.2 Что происходит при слабой несравнимости?

Даже если согласны с тем, что хороший simpliciter несравним в этом смысле было предложено много теорий относительно того, что это несравнимость предполагает и почему она существует. Одно важное ограничение по таким теориям состоит в том, что они не предсказывают больше несравнимостей, чем мы действительно наблюдаем. Например, хотя Роден не может быть лучше или Художник худший, чем Моцарт, и не такой же хороший, он определенно лучше художником, чем Сальери — хотя Сальери, как и Моцарт, композитор лучше, чем Роден.Это проблема для идеи, что несравнимость можно объяснить ценностным плюрализмом. Аргумент от Ценить плюрализм несравнимо предполагал, что это было бы невозможно сравнить любые два положения дел, в которых одно содержало больше одной базовой ценности, а другая содержала больше другой. Но случаи, подобные случаю Родена и Сальери, показывают, что объяснение того, что несравнимо между Роденом и Моцартом не может быть просто таким поскольку Роден — лучший скульптор, а Моцарт — лучший композитор, невозможно определить, кто лучший художник.Если бы это было правильное объяснение, то Роден и Сальери тоже будут несравнимы, но интуитивно это не так. Подобные ограничения может сузить круг жизнеспособных теорий о том, что происходит в случаях несравнимость, и являются свидетельством того, что несравнимость, вероятно, не будет прямо объяснен плюрализмом ценностей.

Есть много других видов тезисов, которые называются несопоставимость или несоизмеримость ценностей. Например, некоторые теории, которые постулируют лексический порядок, как говорят, обязывают «Несравненность».Тезис Канта о том, что рациональный у агентов есть достоинство, а не цена, которую часто принимают за тезис и о некой несоизмеримости. Некоторые интерпретировали Кант просто считает, что уважение к рациональным агентам имеет большое значение. бесконечное значение, или что оно должно быть лексически упорядочено по значению ничего другого. Другой тезис по соседству, однако, быть несколько слабее. Может случиться так, что человеческая жизнь «выше цена »в том смысле, что убийство одного ради спасения не приемлемый обмен, но для некоторого положительного значения \ (n \), убийство одного ради спасения \ (n \) было бы приемлемым обменом.На этом видят, что не существует единой «меновой стоимости» жизни, потому что ценность человеческой жизни зависит от того, являетесь ли вы «Покупка» или «продажа» — выше когда собираешься убрать, но ниже, когда собираешься сохранить это. Такой взгляд вполне разумно можно было бы считать своего рода «Несоизмеримость», потому что она не устанавливает единого значения человеческие жизни.

Более подробное обсуждение соизмеримости ценностей можно найдено в записи на несоизмеримые ценности.

Один из самых больших и важных вопросов о ценности — это вопрос его отношения к деонтическому — к таким категориям, как справа , причина , рациональная , только и следует .По телеологическим данным просмотров, из них классический консеквенциализм и универсализируемый эгоизм являются классическими примеры, деонтические категории являются последующими и должны быть объяснены в с точки зрения оценочных категорий, таких как хорошо и хорошо за . Противоположная точка зрения, согласно которой деонтические категории являются приоритетными. к оценочным категориям и объяснять их — это то, что, по мнению Аристотеля, говорит, не имеет имени. Но самый важный его род — это род «Подходящее отношение» и Scanlon [1998] Теория «перекладывания денег» — еще одна тесно связанная современный пример.

3.1 Телеология

Телеологические теории, строго говоря, не являются теориями о стоимость. Это теории о правильных действиях или о том, что нужно сделать. Но они готовы предъявить претензий о стоимости, потому что они апеллируют к оценочным фактам, чтобы объяснить, что правильно и неправильно, и что нам следует делать — деонтических фактов. Большинство очевидным следствием этих теорий является то, что оценочные факты не должны тогда объясняться в терминах деонтических фактов.В оценочное, с таких взглядов, предшествует деонтическому.

3.1.1 Классический консеквенциализм

Самый знакомый вид, попадающий под этот зонтик, — это классический консеквенциализм , иногда называемый (по причинам мы увидим в разделе 3.3) «агент нейтральный консеквенциализм ». Согласно классическому консеквенциализму, каждый агент всегда должен совершать какие-либо действия из всех действия, доступные ей в то время, такие, что если бы она это, все будет лучше.Не все защитники консеквенциализма интерпретировать это в таких классических терминах; другие известные формы консеквенциализм сосредоточен на правилах или мотивах и оценивает только действия производно.

Классический консеквенциализм иногда подкрепляется апелляцией к интуиция, что нужно всегда действовать наилучшим образом, а затем предположение, что действия хороши или плохи только инструментально — ради того, к чему они приводят (особенно сравните Мур [1903]). Проблема с этим рассуждением состоит в том, что сторонники консеквенциализма могут согласны с тем, что агенты всегда должны действовать наилучшим образом.Важный Особенность этой претензии к признанию состоит в том, что это претензия не о внутренняя или инструментальная ценность, но об атрибутивном благе. И в качестве отмечено в разделе 2.1, «инструментальный» и «Внутреннее» на самом деле не относится к атрибутивному добру. Так же, как и насколько хорош что-то из консервного ножа или насколько хорош кто-то мучитель не зависит от того, насколько хорош мир, как результат того факта, что они существуют, насколько хорошее действие что-то не обязательно зависеть от того, насколько хорош мир в результате того, что это происходит.В самом деле, если это так, то оценочные стандарты, регулирующие действия будет сильно отличаться от тех, кто управляет почти всем еще.

3.1.2 Принципиальные проблемы и проблемы реализации

Классический консеквенциализм и его реализация в форме утилитаризм, был хорошо изучен, а его преимущества и затраты здесь нельзя посмотреть. Многие проблемы для классической тем не менее, консеквенциализм — это вопросы, касающиеся деталей его точного формулировка или реализация, а не проблемы в принципе с его обращением к оценочному для объяснения деонтического.Для Например, беспокойство о том, что консеквенциализм слишком требователен, было рассматривается в рамках консеквенциалистской концепции, заменяя «Лучший» на «достаточно хорошо» — замена «удовлетворительная» концепция для «максимизации» один (Slote [1989]). Другой пример: проблемы, с которыми сталкиваются некоторые консеквенциалистские теории, такие как традиционный утилитаризм, о учет таких вещей, как справедливость, может быть решен другими консеквенциалистские теории, просто приняв более широкую картину о том, какие вещи способствуют тому, насколько хороши вещи (Сен [1982]).

В разделе 3.3 мы рассмотрим одну из самых важных проблем. о классическом консеквенциализме: его неспособность учитывать ограничений, ориентированных на агента . Эта проблема не представляет собой в принципе общая проблема для стремления консеквенциализма к объяснять деонтические категории с точки зрения оценочного. Подробнее см. запись на консеквенциализм и утилитаризм.

3.1.3 Другие телеологические теории

Универсализуемый эгоизм — еще одна известная телеологическая теория.Согласно универсализируемому эгоизму, каждый агент всегда должен делать у любого действия есть функция, которая из всех доступных альтернатив это тот, что, если бы она это сделала, все было бы лучше для нее . Вместо того, чтобы просить агентов максимизировать добро, эгоизм просит агентов максимизировать то, что для них хорошо . Универсальный эгоизм имеет много общих черт с классическим консеквенциализмом, и Сиджвик нашел обоих очень привлекательными. Многие другие присоединились Сиджвик считает, что в нем есть что-то очень привлекательное. что общего между консеквенциализмом и эгоизмом — что включает, как минимум, телеологическую идею о том, что деонтическое должно быть объяснено с точки зрения оценочного (Portmore [2005]).

Конечно, не все телеологические теории разделяют общие черты консеквенциализм и эгоизм. Классические теории естественного права (Finnis [1980], Murphy [2001]) телеологичны в том смысле, что они ищут чтобы объяснить, что мы должны делать с точки зрения того, что хорошо, но они делают так что совершенно иначе, чем консеквенциализм и эгоизм. Согласно к примеру такой теории естественного закона, существует множество естественные ценности, каждая из которых требует определенного рода отличительных ответ или уважение, и агенты всегда должны действовать таким образом, чтобы относитесь к ценностям с таким уважением.Подробнее о натуральном теории права, см. запись на традиция естественного права в этике. А Барбара Херманн активно выступала за интерпретацию Этическая теория Канта в телеологических терминах. Для получения дополнительной информации Интерпретация Канта Германом, см. Запись на Моральная философия Канта, особенно раздел 13. Филип Петтит [1997] заметно различает ценности, к которым мы призваны «Продвигать» и те, которые требуют других ответов. Как отмечает Петтит, классические консеквенциалисты считают, что все ценности быть продвинутым, и один способ мышления о некоторых из этих других видов телеологических теорий заключается в том, что они, как и консеквенциализм, объясняют что мы должны делать с точки зрения того, что хорошо, но в отличие от консеквенциализм они считают, что некоторые виды хорошего призыва к ответам кроме продвижения по службе.

3.2 Монтажные позиции

В отличие от телеологических теорий, которые стремятся объяснить деонтические категории с точки зрения оценочных, Соответствующие установки учетные записи стремятся учитывать оценочные категории — например, хорошо simpliciter , хорошо на , а атрибутивно хорошо — в термины деонтического. Принимая во внимание, что телеология имеет значений, о стоимость, но сама по себе не теория, в первую очередь около стоимости, но скорее о том, что правильно, счета — это в первую очередь тезисы о стоимости — в учете ее с точки зрения деонтики говорят нам, что значит быть хорошим.Следовательно, это теории о природе ценности.

Основная идея, лежащая в основе всех видов теории подходящего отношения, заключается в том, что «Хорошо» тесно связано с «желаемым». «Желанный», конечно, в отличие от «Видимый» и «слышимый», что означает «Может быть видимым» и «способным быть услышанным», не означает «желать лучшего». Значит, скорее, что-то например, «правильно желал» или «надлежащим образом» желанный». Если быть хорошим просто желательно, а быть желаемое — это правильно или надлежащим образом желаемое, из этого следует что быть хорошим — значит быть правильным или соответствующим образом желанным.Но правильные и соответствующие являются деонтическими концепциями, поэтому, если быть хорошим — это всего лишь желание, тогда доброта сама может быть приходится с точки зрения деонтики. И это основная идея за счетами Fitting Attitude (Ewing [1947], Rabinowicz и Реннов-Расмуссен [2004]).

3.2.1 Счет с двумя подходящими установками

Однако различные подходы к подходящему подходу работают, обращаясь к различные деонтические концепции. Некоторые из проблем, с которыми сталкивается установка Установки взглядов можно продемонстрировать, рассмотрев пару примеров.Согласно формуле Сиджвика, например, добро — это то, что должно быть желанным. Но этот слоган сам по себе не очень полезен. пока мы не узнаем больше: желаемое кем? Всем? По крайней мере, кем-то? Кто-то в частности? И какое из наших чувств «Хорошо» ли это для предоставления учетной записи? Это счет хорошего simpliciter , говоря, что было бы хорошо, если бы \ (p \) на всякий случай ____ должен пожелать, чтобы \ (p \), где «____» заполняется кем бы то ни было, кто должен есть желание? Или это счет «стоимостных» требований, говоря, что удовольствие — это хорошо, на всякий случай, если удовольствие должно быть желанным по ____?

Первый из этих двух аккаунтов соответствовал бы Теория «сначала хорошее» из раздела 1.1,4; последний будет согласуется с теорией «ценности прежде всего». Мы наблюдали в раздел 1.1.4 о том, что «ценностные» заявления не допускаются сравнительный анализ таким же образом, как и в других случаях использования слова «добро»; здесь это важно, потому что если «лучший» симплицитер перед «хорошим» симплицитером, то, строго говоря, Теоретик, ориентированный на «хорошее прежде всего», должен предложить подходящее отношение счет «лучше», чем «хорошо». Такая модификация сиджвикского лозунга может говорить о том, что будет лучше, если \ (p \), чем если \ (q \) на всякий случай ____ должен пожелать что \ (p \) больше, чем \ (q \) (или, альтернативно, чтобы предпочесть \ (p \) \ (д \)).

В Чем мы обязаны друг другу , Т. Scanlon предложил влиятельная современная точка зрения, имеющая много общего с Fitting Счета отношения, которые он назвал теорией Buck-Passing стоимость. Согласно слогану Скэнлона, «называть что-то ценно — это сказать, что у него есть другие свойства, которые дают основания за определенное поведение по отношению к нему ». Один важный отличие от точки зрения Сиджвика в том, что она привлекает другая деонтическая концепция: причин вместо должно быть .Но он также стремится быть более нейтральным, чем лозунг Сиджвика на конкретный ответ, который требуется. Требуется слоган Сиджвика что всегда актуально desire , тогда как Слоган Скэнлона оставляет открытым вопрос о том, что могут быть разные «Определенные способы» реагирования на разные виды значения.

Но, несмотря на эти различия, слоган Сканлона разделяет Особенность сиджвикского слогана в том, что он сильно недооценен. Для , которое чувство «хорошо» стремится обеспечить учетная запись? Неужели это должен быть прямой отчет о «Хорошо», или, если мы уважаем приоритет «Лучше» на «хорошо», если мы действительно пытаемся понимать это как, по сути, счет «лучше чем»? И что особенно важно, какие «определенные способы» вовлеченный? Не может быть просто так, что говорящему нужно что-то определенные способы в уме, потому что есть несколько способов реагировать на такие что причины для такой реакции — свидетельство того, что вопрос плохой , а не то, что это хорошо — для Например, отношение страха .Так требует ли теория, чтобы есть определенный набор определенных способов, так что вещь хорошо на всякий случай есть поводы ответить на него в любом из те способов? Первые замечания Скэнлона скорее предполагают, что для каждого типа вещей существуют разные «определенные способы» так что, когда мы говорим, что , что вещь хорошо, мы говорим что есть причины реагировать на это таким образом. Это вопрос, который нужно будет разобрать с помощью любого проработанного взгляда.

Еще одна сложность формулы Сканлона состоит в том, что в анализе к голому экзистенциальному утверждению, что — это причины ответить на что-либо в одном из этих «определенных пути »сталкивается с большими трудностями.Предположим, например, что там есть причина ответить одним из «определенных способов», но есть конкурирующие и более веские причины не делать этого, так что все все рассмотрено, реагируя любым из «определенных способов» было бы ошибкой. Вероятно, рассматриваемая вещь должна в таком случае ничего хорошего не получится. Так что даже такой вид, как Scanlon’s, который обращается к причинам, может потребоваться, когда станет больше полностью развитый, чтобы обратиться к конкретным претензиям о весе из тех причин.

3.2.2 Неправильная причина

Однако даже после того, как эти вопросы будут решены, другие остаются важные вопросы. Например, одна из известных проблем столкнуться с такими взглядами — это проблема Wrong Kind of Reasons (Crisp [2000], Rabinowicz and Rönnow-Rasmussen [2004]). Эта проблема возникает из наблюдения, что интуитивно некоторые факторы могут влиять на чего вы должны желать, не влияя на то, что хорошо. Это может быть правда, что если мы сделаем что-то лучше, то при прочих равных, вы должны желать этого еще больше.Но мы также можем создать стимулов чтобы вы желали этого, не делая ничего лучше. Например, вы может быть предложено существенное финансовое вознаграждение за желание чего-то плохо, или злой демон может (достоверно) угрожать убить вашу семью если вы этого не сделаете. Если такие обстоятельства могут повлиять на то, что вы должны желать, что, по крайней мере, интуитивно правдоподобно, тогда они будут быть контрпримером взглядам, основанным на формуле Сиджвика. Точно так же, если такого рода обстоятельства могут дать вам причин желать плохого, тогда они будут контрпримером взгляды, основанные на формуле Сканлона.Это в контексте Сканлоновская формула, согласно которой этот вопрос был назван «Неправильным Вид причин », потому что, если эти обстоятельства действительно дают у вас есть причины желать плохого, они — причины неправильный вид, чтобы фигурировать в описании в стиле Скэнлона того, чем он должен быть хороший.

Этот вопрос в последнее время стал предметом многих плодотворных исследований, и исследователи провели параллели между видами причин, желание, которое обеспечивается такими «внешними» стимулы и знакомые вопросы о прагматических причинах веры и такой повод намереваться есть у Григория Кавки Токсиновая головоломка (Hieronymi [2005]).Сосредоточившись на случаях желания, вера и намерение, которые являются всевозможными психическими состояниями, у некоторых утверждал, что различие между «правильным видом» и «Неправильный» разум может быть выведен на основе различие между «объектными» причинами, которые относятся к объект отношения и «данные государством» причины, которые относятся к самому психическому состоянию, а не к его объекту (Парфит [2001], Пиллер [2006]). Но также были подняты вопросы о том, является ли «данный объект» / «данное состояние» различие достаточно общее, чтобы действительно объяснить различие между причинами правильного вида и причинами неправильного типа, и даже оспаривается, отслеживает ли это различие что-нибудь в все.

Одна из причин полагать, что различие может быть недостаточно общим: что ситуации, очень похожие на ситуации с неправильным типом причин, могут возникают даже там, где в игре нет ментальных состояний. Например, игры при соблюдении норм правильности. Внешние стимулы к обману — например, реальная угроза от злого демона, которого она убьет ваша семья, если вы этого не сделаете — может не только обеспечить у вас есть причины для обмана, но сделайте так, чтобы вы это сделали. Но так же, как такие внешние стимулы не делают это целесообразным или правильно желать чего-то плохого, они не делают этого правильным переход игры к читу (Schroeder [2010]).Если это правильно, и Правильное / неправильное различие между причинами действительно возникает в широком спектре случаев, включая такие, как этот, это не вероятно, что различие, которое относится только к причинам психического состояния будет лежать на его дне.

Дальнейшее обсуждение подходящих подходов к описанию значение и неправильные причины проблемы можно найти в записи на подходящие теории ценностей.

3.2.4 Применение к разновидностям добра

Одним из важных преимуществ счетов в стиле Fitting Attitude является то, что что они предлагают перспективы успешного применения в атрибутивных хорошо и хорошо для , а также хорошо simpliciter (Darwall [2002], Rönnow-Rasmussen [2009], Suikkanen [2009]).Только как причины предпочесть одно положение дел другому могут гарантировать одно положение дел лучше другого, причины выбрать одно консервный нож над другим может гарантировать, что он лучший консервный нож чем другой, и причины предпочесть какое-то положение дел для кто-то может гарантировать, что лучше для этого человек, чем другой. Например, вот краткий набросок того, что может выглядеть так, как будто он принимает теорию первого хорошего из раздел 1.1.4, как и в разделе 1.1.2 что хорошо simpliciter является частным случаем атрибутивного товара и понимает «Хорошо» с точки зрения атрибутивного «лучше» и «Подходит для» по «лучше для»:

Атрибутив лучше: Для всех видов K и прочего A и B , для A будет лучше K чем B по набору всех правильных причин, чтобы выберите A вместо B при выборе K в качестве весомее, чем набор всех правильных причин для выбора B выше A при выборе K .

Лучше для: Для всех вещей A , B и C , A лучше для C , чем B на всякий случай набор всех правильных причин для выбора A более B от имени C более весомый чем набор всех правильных причин для выбора B более A от имени C .

Если быть хорошим K — это просто быть лучшим K, чем большинство (в некоторых класс сравнения), и «было бы хорошо, если бы \ (p \)» просто означает, что получение \ (p \) — хорошее положение дел, и такие утверждения, как «удовольствие — это хорошо», просто означают, что другие при прочих равных лучше, чтобы было больше удовольствия, тогда эта пара учетных записей имеет правильную структуру для учета полного ряд «хороших» претензий, с которыми мы столкнулись.Но это также показывает, как связаны различные значения слова «добро», и позволяет, что даже атрибутивный товар и хорошо для имеют, при внизу — общая разделяемая структура. Так что перспектива возможности предложить такую ​​единую историю о том, что различные смыслы «Хорошие» имеют общее, но не исключительное свойство подхода подходящего отношения, тем не менее, является одним из достопримечательности.

3.3 Относительная ценность агента?

3.3.1 Агент-центрированные ограничения

Самая главная принципиальная проблема классического консеквенциализма возможность того, что называется агент-центрированным ограничения (Scheffler [1983]).Издавна традиционным возражение против утилитарных теорий, которые, поскольку они не помещают недооценивают неправильные действия, такие как убийство, они дают предсказание, что если у вас есть выбор между убийством и смертью двух человек, Понятно, что надо убивать. В конце концов, все остальное равны, ситуация складывается 2 к 1 — есть две смерти на с одной стороны, но только одна смерть с другой, и каждая смерть одинакова плохой.

Консеквенциалисты, считающие убийства невинных по сути плохой можно избежать этого предсказания.Пока убийство в как минимум вдвое хуже, чем обычная смерть не от убийства, Консеквенциалисты могут объяснить, почему вы не должны убивать даже в для предотвращения двух смертей. Так что принципиальных проблем для консеквенциализм, представленный таким примером; это проблема для данного консеквенциалиста зависит от ее аксиологии: от того, что она думает, что это плохо по своей сути, и как плохо, по ее мнению, это плохо.

Но проблема очень тесно связана с настоящей проблемой для консеквенциализм.Что, если бы вы могли предотвратить два убийства с помощью убийства? Постулирование внутренней неприязни к убийствам ничего не дает для интуиции, что вы все еще не должны убивать, даже в этом дело. Но большинство людей находят до теоретически естественным предположить, что даже если вы должны убить, чтобы предотвратить тысячи убийств, Вы не должны этого делать, чтобы предотвратить сразу два. Ограничение против убийства, исходя из этой естественной интуиции, выходит за рамки идеи что убийства — это плохо. Это требует, чтобы ужас ваших собственных убийств влияет на то, что вы должны делать, больше, чем на то, что должны делать другие чтобы уберечь вас от убийства.Вот почему это называется «Агент-центрированный».

3.3.2 Относительное значение агента

Проблема с ограничениями, ориентированными на агента, заключается в том, что нет единого естественного способа оценки результатов, который дает все верные прогнозы. Для каждого агента есть способ оценки результаты, которые дают правильные прогнозы о том, что ей следует делать, но эти рейтинги рассматривают убийства этого агента как способствующие в большей степени, чем убийства других агентов. Так в результате несовместимых результатов ранжирования кажутся требуется для того, чтобы давать верные прогнозы о том, что некоторые другие агент должен сделать, а именно тот, который оценивает своих убийств как способствующие ухудшению результатов, чем первый агентские убийства.(Ситуация немного сложнее — Oddie and Milne [1991] доказывают, что при довольно минимальных предположения всегда есть какое-то нейтральное по отношению к агенту ранжирование, которое дает правильные консеквенциалистские предсказания, но их доказательство не показывать, что этот рейтинг имеет какое-либо независимое правдоподобие, и Наир [2014] утверждает, что это не может быть независимо правдоподобным объяснением какой результат лучше.)

В результате этого наблюдения философы постулировали нечто назвал агент-относительной стоимостью .Идея относительной ценности агента состоит в том, что если отношение лучше, чем , релятивизируется в агентов , то исходы, при которых убийства Франца могут быть хуже — по сравнению с Франца, чем исходы убийства Йенса, хотя результаты, в которых убийства Йенса хуже, чем у Йенса чем исходы, в которых убивает Франц. Эти контрастные рейтинги эти два вида результатов не являются несовместимыми, потому что каждый из них относился к другому агенту — первый к Францу, а тот последний к Йенсу.

Идея относительной ценности агента привлекательна для телеологов, потому что он позволяет представление, очень похожее по структуре на классический консеквенциализм для учета ограничений. Согласно с это представление, иногда называемое Agent-Relative Teleology или Консеквенциализм, ориентированный на агента , каждый агент всегда должен делать что приведет к наилучшим для нее результатам. Такой представление может легко приспособиться к ограничению, ориентированному на агента, чтобы не убийство, исходя из предположения, что убийства каждого агента значительно хуже — по отношению — к ней, чем убийства других агентов есть (Сен [1983], Портмор [2007]).

Некоторые философы утверждали, что агентно-относительная телеология не даже теория, отличная от классического консеквенциализма, утверждающая, что слово «хороший» на английском языке указывает на ценность агента. контекстно-зависимым образом, так что когда консеквенциалисты говорят, «Каждый должен делать то, что даст наилучший результат», на самом деле они говорят, что «каждый должен делать то, что будет иметь лучшие по сравнению с ней результаты »(Smith [2003]). И другие философы предположили, что агентно-относительная телеология такая привлекательная теория, что все действительно привержены ей (Дрейер [1996]).Эти тезисы — смелые утверждения в теории ценности, потому что они рассказывают нам сильные и удивительные вещи о природе о чем мы говорим, когда используем это слово, «хороший».

3.3.3 Проблемы и перспективы

На самом деле, очень спорно, существует ли вообще такая вещь. в первую очередь как относительную ценность агента. Агент-родственник Телеологи обычно обращаются к различию между агентом-родственником. и агентно-нейтральная ценность, но другие утверждали, что никто не когда-либо успешно проводил такое различие теоретически нейтральным способом (Шредер [2007]).Более того, даже если есть такое различие, относить «добро» к агентам недостаточно, чтобы иметь дело со всеми интуитивно понятными случаями ограничений, потому что здравый смысл позволяет что вы не должны убивать, даже чтобы предотвратить себя от убийства дважды в будущем. Чтобы иметь дело с такими случаями, «Хорошо» нужно относить не только к агентам, но и до умножить на (Брук [1991]). Еще один источник трудностей возникает из-за взглядов, согласно которым «хорошо» на английском языке используется для создания заявлений об относительной ценности агента в контекстно-зависимой способ; такие представления не проходят обычные тесты на контекстную зависимость, и не всегда генерируют прочтения предложений, которые их сторонники требуют.

Одна из причин думать, что должна быть такая вещь, как агентно-относительная ценность исходит от сторонников подходящего отношения счета стоимости, и звучит так: если добро — это то, что должно быть желаемый, то будет двух видов товаров. Что должно быть желанный всеми будет «нейтральным по отношению к агенту» товаром, и то, что должно желать какой-то конкретный человек, будет добром по отношению к этому человеку. Родоначальников этой идеи можно найти в Сиджвик и Юинг, и он нашел ряд современных сторонники.Правильно ли это будет, будет зависеть не только от того, подходит ли Фитинг. Отношение к счетам оказывается верным, но о какой роли ответ на вопросы «кто должен?» или «чей причины? » играет в форме адекватных подходов учетная запись. Все эти вопросы остаются нерешенными.

Вопросы о том, существует ли такая вещь, как агент-родственник значение, и если да, то какую роль он может играть в агентно-ориентированном варианте о классическом консеквенциализме, лежат в основе дебатов между консеквенциалистов и деонтологов, а также по фундаментальному вопросу относительного приоритета оценочного по сравнению с деонтическим.Эти это большие и открытые вопросы, но, как я надеюсь, я проиллюстрировал здесь они тесно взаимосвязаны с очень широким спектром как традиционные, так и нетрадиционные вопросы теории ценности, в широком смысле.

Аксиология и уступчивое отношение к «вторжению» Австралии

24

! !

В этих таблицах представлены относительно общие карты каждого созвездия. Следуя LCT-анализу

систем аксиологических ценностей, эта карта показывает термины, идеи и источники, которые могут найти отклик в

более крупных созвездиях.Используя какой-либо конкретный термин или согласуясь с идеями или источниками из

одного созвездия, один вызывает значения других в созвездии. В этом случае для примера

, используя термин вторжение для описания прибытия англичан в Австралию, один

будет молчаливо указывать на принадлежность к сообществу, которое, вероятно, также примет термины

оккупация, колонизация и воровство для описания прибытие, термин «коренные австралийцы

человек» для коренных жителей континента и представление о том, что коренные народы

были здесь с начала «сновидений», отвергая при этом термины открытие, поселение,

аборигены и аборигены, и идея о том, что Австралия была урегулирована мирным путем.С другой стороны, используя термин «поселение»

, хотя этот термин был бы отклонен сообществом «UNSW

Diversity Toolkit», этот анализ показывает, что он указывает на положительное соответствие с

другим сообществом, в которое входят такие люди, как Историк Кейт. Windschuttle и научный сотрудник Института

по связям с общественностью Мэтью Леш, а также газета The Daily Telegraph.

Таким образом, хотя они и не являются явно оценочными, элементы из этих комбинаций

не передают нейтрально идейное значение.Скорее, они указывают на связи идейных и

межличностных оценочных значений, связанных с конкретными сообществами. Это означает, что

в зависимости от сообщества, читающего текст, с использованием элементов в этих комбинациях может дать

конкретных оценок. Использование термина «вторжение» для описания прибытия англичан в

Австралия не только вызывает негативное суждение о прибывших англичанах, но в зависимости от читательской аудитории

также дает суждение о говорящем / авторе как имеющем «право» или неправильно ‘

значений.Если читается сообществом, сочувствующим созвездию, ассоциированному со значениями

, указанными UNSW Diversity Toolkit, использование вторжения может неявно дать положительное суждение автора

. Если его прочитает сообщество, выступающее против этих значений (или приведенное в соответствие со значениями

, связанными с Кейт Виндшуттл и The Daily Telegraph), оно может дать отрицательное суждение автора

.

Однако важно помнить, что такая оценочная реакция не является свершившимся фактом.

По своей природе позволяющее отношение (и вообще все вызываемое отношение) может быть истолковано как неоценочное,

в зависимости от большого диапазона факторов. Этот анализ предполагает, что эти термины

, вероятно, связаны с конкретными сообществами и, таким образом, могут вызывать оценочные ответы. Таким образом,

мы имеем средство «увидеть» такое допускающее отношение и аксиологические констелляции или

систем ценностей, которые они вызывают, а также оправдать этот анализ, не прибегая к интуиции или

этнографическим утверждениям.Общий метод, описанный здесь, резюмируется следующим образом:

Аксиология и ее типы — Docsity

АКСИОЛОГИЯ И ВВЕДЕНИЕ ЦЕННОСТЕЙ: Аксиология — это философское исследование ценности. Это либо собирательный термин для этики и эстетико-философских областей, которые решающим образом зависят от понятий ценности или основы этих областей, и, таким образом, аналогичны теории ценностей и метаэтике. Этот термин впервые был использован Полом Лапи в 1902 году и Эдвардом фон Хартманом в 1908 году. ЗНАЧЕНИЕ АКСИОЛОГИИ: Аксиология — это наука о ценностях.Слово «аксиология» происходит от двух греческих слов: «аксиос» означает ценность или ценность, а «логос» означает логику или теорию, означает теорию ценности. Развитие науки делает возможным объективное измерение стоимости так же точно, как термометр измеряет температуру. Аксиология — это объективный формат для измерения нематериальных установок и ценностей. Более того, аксиология измеряет уровень развития и типы искажений восприятия в мышлении. ОБЛАСТЬ АКСИОЛОГИИ: Аксиология изучает в основном два вида ценностей: этику и эстетику.Этика исследует концепции правильного и хорошего в индивидуальном и социальном поведении. Эстетика изучает понятие красоты и гармонии. ЭТИКА: Этика, также известная как моральная философия, представляет собой раздел философии, который включает систематизацию, защиту и рекомендации концепций правильного и неправильного поведения. Этика — это дополнение к эстетике в философской области аксиологии. В философии этика изучает нравственное поведение человека и то, как ему следует действовать. Этику можно в широком смысле определить как раздел философии, который занимается вопросами, касающимися природы ценности в вопросах человеческого поведения.В то время как практически все люди озабочены вынесением этических суждений и решений, философы, в частности, заинтересованы в том, чтобы разъяснить природу таких суждений в целом и предоставить критерии для определения того, что является этически правильным или неправильным, и проанализировать причины, по которым мы считаем их правильными с этической точки зрения. верный. Тех, кто озабочен исключительно тем, чтобы говорить нам, что правильно или неправильно, хорошо или плохо в вопросах человеческого поведения, можно назвать «моралистами». Хотя философы иногда были моралистами, как философы их главная забота не столько в том, чтобы дать моральные объяснения, сколько в том, чтобы объяснить, почему то, что мы считаем «правильным» или «хорошим», является правильным или хорошим.Для этого философы, занимающиеся такими вопросами, обычно стремились сформулировать и обосновать «этические теории», которые призваны объяснить фундаментальную природу того, что «хорошо», почему это «хорошо» и почему этические принципы являются наиболее часто используемые для оценки человеческого поведения вытекают из этой теории хорошего. ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ: Существует два типа этических теорий: 1. Консеквенциалистская или телеологическая этическая теория 2. Мотивационная или деонтологическая этическая теория 1.Телеологическая этическая теория: эта теория утверждает, что то, что делает действие правильным или неправильным, — это его последствия; Попросту говоря, «правильное действие» имеет хорошие последствия, а «неправильное действие» имеет плохие последствия. 2. Деонтологическая этическая теория. Эта теория выступает против консеквенциалистской теории, согласно которой не последствия, а мотивация побуждают агента совершить действие, которое делает действие правильным или неправильным. Согласно этой теории этики действие, мотивированное правильными причинами, будет «правильным» независимо от того, желательны ли его последствия или нет, тогда как действие, мотивированное неправильными причинами, будет неправильным действием, даже если его последствия может считаться желательным.ВИДЫ ЭТИКИ: Этику можно разделить на четыре основных области изучения: 1. Метаэтика: это теоретическое значение и отсылка к моральным суждениям и способам определения их истинных ценностей. 2. Нормативная этика: речь идет о практических средствах определения морального образа действий. 3. Прикладная этика: речь идет о том, как можно достичь моральных результатов в конкретных ситуациях.

Определение аксиологии The Free Dictionary