Декарт о душе: «Мыслящая субстанция» или «Идея тела»? – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

Автор: | 18.07.2021

Содержание

«Мыслящая субстанция» или «Идея тела»? – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

УДК 1(091)

ДЕКАРТ О ПРИРОДЕ ДУШИ: «МЫСЛЯЩАЯ СУБСТАНЦИЯ»

ИЛИ «ИДЕЯ ТЕЛА»?

А.Г. Тарасов

Белгородский государственный университет, 308008, г. Белгород, ул. Преображенская, 78;

e-mail: [email protected]

В данной работе предпринимается попытка исследовать учение Декарта о душе. Акцент ставится на прояснении процесса взаимодействия души с Богом.

Ключевые слова: Бог, душа, мышление, Декарт, идея, субстанция.

Проблема души всегда была одной из ключевых тем исследования, начиная с античности и вплоть до нашего времени. В данной работе предпринимается попытка исследовать природу картезианской души, исходя в первую очередь из ее гносеологической устремленности к Богу.

Истории философии известно множество вариантов решения данной проблемы. В целом же человеческая душа — условная точка пересечения божественного, под которым понималось порой диаметрально противоположное в зависимости от того или иного способа осмысления, и человеческого или как говорили греки микрокосма и макрокосма.

Так Гераклит говоря, что «сухая душа — мудрейшая и наилучшая» [13, С. 231] тем самым подчеркивал не просто ее природно-физиологическое состояние, но и то, что она — свидетельство индивидупально-личностного начала в человеке. Так он говорит: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера-логоса».

[13, С. 231] Отсюда видно, что для Гераклита глубина души, прежде всего, измеряется ее способностью к познавательной деятельности.

Крайняя сложность того, что именуется словом душа (psyche), осознавалось в поздней классике Платоном, который писал: «Что такое душа… это кажется неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же, каково ее возникновение» (Законы, 892 а). [9]

Слово anima (душа) в текстах Декарта встречается редко. Декарт желая подчеркнуть, что душа человека — это идея, что в ней нет ни одного атома материи, заменяет слово anima словом — mens (ум, мысль, сознание, дух). Декарт предпочитает говорить о «духе» (mens), «а не о душе, поскольку слово «душа» (anima) двусмысленно и часто применяется к телесной вещи». [3, С. 128]

Формальное определение «духа» у Декарта это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление».

[3, С. 128]. Это определение не говорит нам почти ничего, ибо «субстанцию» Декарт определяет как нечто, чему приписывается какое либо свойство. Однако, из этого определения понятно, что Декарт, усматривая в принципе cogito одну из способностей духа — интеллектуальную функцию вовсе не сводит духовное многообразие исключительно к мышлению, как утверждает Н. С. Рыбаков. [10, С. 53] Мышление по определению понятийно и сознательно, а в духе присутствует и бессознательное. Таким образом, данная дефиниция указывает лишь на то, что под «духом» понимается просто нечто мыслящее. Однако что же на самом деле такое эта мыслящая субстанция? Фактически через мышление раскрывается сущность и потенция человеческого духа. И только в этом смысле «Дух» — то, что человек зовет своим «Я», — есть для Декарта чистая мысль, идея. Поэтому, по Декарту, когда мы пытаемся сказать нечто о душе, нам фактически не остается ничего иного как исследовать принцип cogito.

взн

По мнению Э. Гуссерля [2] Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Данную позицию разделял и В. С. Соловьев. [12, С. 781]. Декарт, таким образом, якобы не осознал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансцендентальной и эмпирической частей.

Продолжая мысль Гуссерля Н. С. Рыбаков, полагает, что вследствие того, что Декарт не вышел в трансцендентальную сферу «у него так и остался не преодоленным дуализм мира и Бога». [10, С. 54]

В. Соловьев считал, что Декарт не имел достаточных оснований для того, чтобы выводить бытие мыслящего субъекта за пределы феноменальной реальности, а следовательно, смешивать понятия о чистом субъекте и субъекте эмпирическом, поскольку о существовании того и другого можно говорить в разных смыслах. Первый существует, безусловно, только как чисто феноменологический факт, факт психической наличности, второй существует небезусловно, как факт действительный. Иными словами, бытие того и другого, имеет различный статус. И если бытие первого достоверно и не устраняется процедурой сомнения, то бытие второго остается под вопросом. Поэтому, заключает В. Соловьев, Декарт не должен был идти дальше констатации: я мыслю, следовательно, существую в качестве мыслящего. [12, С. 785]

Справедливо ли сказанное? Если следовать не «букве», а «духу» Декарта, то мы вправе сказать, что Декарт и не идет «дальше» такой констатации. Положение «я мыслю, следовательно, существую в качестве мыслящего» было бы для него тавтологией положения «я мыслю, следовательно, есть», где вторая часть высказывания лишь шире раскрывает содержание первой, а именно, констатирует то, что Декарт понимает под бытием и мышлением. Недоразумение неизбежно возникает в том случае, если представить дело так, будто Декарт выводит бытие из мышления посредством видимого, а на самом деле мнимого умозаключения, а смысл и значение понятий мышление и бытие преднайдены, заранее определены и функционируют в мышлении Декарта за пределами конструкции «мыслю, следовательно, существую».

Но в том то и дело, как это показал М. Хайдеггер, что старые термины в метафизике Декарта впервые устанавливаются в своем новом значении именно через данное положение, и не выводятся одно из другого, а предпосылаются друг другу, несмотря на видимость логического заключения. [14, С. 63-177] В действительности между мыслью и существую нет ни какой последовательности, нет смены состояний или интервала [5, С. 134] , несмотря на слово если.

В текстах Декарта понятия о трансцендентном и эмпирическом субъекте действительно не функционируют в качестве терминов с выявлением так, как, скажем, у Канта. Но Кант, в отличии от Декарта, имел дело в данном случае с уже имеющимися результатами знания, в то время как у Декарта это различие еще только устанавливается в реальных актах мышления, проделанных им. Поэтому он и выражает свое знание, как правило, в высказываниях от первого лица, в которых он как бы воссоздает акты живой мысли, путем грамматической формы пытаясь удержать актуальную связь с действительными актами мысли, которые уже произошли, но которые происходят и «сейчас», когда он говорит «я мыслю.

..». Для Декарта небезразлично, сказать ли: я мыслю, я существую, — или, я мыслит и я существует. В этом отношении весьма характерна манера изложения «Возражений.» с их сложнейшей и эмоционально-напряженной диалогикой «Я — Ты».

Критический пафос В. Соловьева в отношении реальности мыслящего «Я» генерировался, на наш взгляд, той мыслью, что логическое тождество самосознания само по себе не ведет к личному тождеству. Так в актах самосознания молодой модистки, представляющей себя то пьяным пожарным, то архиепископом парижским (пример

В. Соловьева) не реализуется единство личности, хотя при этом сохраняется и артикулируется формальное тождество самосознания: я сознаю. Иными словами, из того, что я связно мыслю, не следует то, что я — «связанная» личность. Вслед за М. М. Бахтиным мы могли бы сказать, что личность еще должна связать, собрать (утвердить) себя в единстве поступка. [1] И здесь В. Соловьев нам указывает на реальную проблему, которая состоит в том, что мы не можем удержать свою эмпирическую реальность логически, поскольку она есть реальность жизни, а не только реальность мысли. Мы не можем ее удержать уже в силу того, что наш опыт нам не подвластен. Но мы можем его понимать. А для этого необходимы некоторые формальные условия мысли, некоторые формы для ума или трансцендентальные структуры понимания. [6, С. 507-800] Словом, Декарт решает совсем другую проблему, или ту же самую, но с другой стороны, нежели В. Соловьев.

«Я» означает просто «мыслящую вещь» (res cogitans), поясняет Декарт в «Размышлениях». В исходном положении декартовской философии — «я мыслю, следовательно, я существую» — бытие оказывается свойством мыслящей веши; мышление логически предшествует бытию и является его основанием, а бытие — следствием мышления.

По Декарту, деятельность когито организована так, что всякий его акт имеет определенную логико-грамматическую форму: всякое представление протекает в форме «я представляю», всякое мышление — в форме «я мыслю», всякое побуждение — в форме «я хочу» и т. д. Мысль всегда есть «моя» («чья-то») мысль. Декарт вообще мало говорит о мышлении, так сказать, отстраненно, в неличных высказываниях, как, например, мог говорить о духе Гегель. Он говорит о мышлении в выражениях от первого лица: «я мыслю», «я существую», «я — мыслящая вещь», т.е. рассматривает в качестве модели мышления как таковое свое собственное мышление. Анализ же этого мышления обнаруживает, что всякое «представляю нечто» выставляет одновременно «меня», представляющего: Грамматически в латинском, русском и ряде европейских языков эта представленность в момент самого действия может выражаться либо личной формой глагола, либо личным окончанием вспомогательного глагола «быть». В русском и латинском языках для этого даже не требуется употребление личных местоимений. Поэтому М. Хайдеггер мог вычеркнуть из формулы «я мыслю, следовательно, существую» помимо «следовательно» еще и акцентированное «я», так как оно грамматически не существенно. [14] Поскольку представления (cogitations) суть определения, предикаты ego, я становится субъектом, как в грамматическом, так и в логическом смысле.

Интуиция Декарта состоит в том, что ego в актах представления не обязательно должно быть сопредставленно в своем предметном виде, как предмет в ряду других предметов. Сопредставленность, как ее интерпретировал М. Хайдеггер, здесь не означает, что представляя некоторый предмет, само представляющее «Я» так же превращается в предмет представления. Иначе бы всякое представление должно было бы метаться между двумя своими предметами. [14] Не вдаваясь в нюансы тех онтологических последствий для «Я», которые возникают из хайдеггеровского понимания представления, отметим для себя следующую деталь: «Я» не просто обнаруживает себя в своем представлении посредством простой интроспекции, так как оно само уже лежит в основе всякого самообнаружения, всякой интроспекции. То есть если бы я «решил» представить себя, то я был бы уже представлен в некотором нетематизированном виде, так сказать, «заранее» в самой логикограмматической форме представления. Если бы это условие не выполнялось, то как бы я вообще мог обнаружить себя, а не что-нибудь иное. «Я» потому и не «мечется» между двумя предметами, что оно уже дано в предметности самого предмета (проблематика и. Канта). С подробным герменевтическим анализом «Я» и «субъекта» в философии Декарта можно ознакомиться в исследованиях Л. А.Микешиной. [8, 123-158]

Декарт добрался не только до порога трансцендентального ego, как считает Э. Гуссерль [2] и вслед за ним ряд исследователей, но как справедливо замечает Я.А. Слинин, [11, С. 5-49] сделал шаг для того, чтобы «войти» туда. Декарта интересу-

ЬтчГУ

#

ет, прежде всего, трансцендентальная структура реальных эмпирических актов сознания. Декарт понимал, что мыслит тот или иной конкретный человек, но так, что самим мышлением и внутри него конструируется (и многократно воспроизводится в реальной науке) некий субъект, который в своем предельном значении (идеале) есть вневременной, внепространственный, абсолютно самопрозрачный (рефлексивный) и самотожде-ственный трансцендентальный субъект, как необходимый носитель непрерывности осознаваемых событий, перед которыми все явления оказываются собранными в единое пространство предметностей. [7, С. 5-49] Поэтому он говорит о «Я» в известном смысле непсихологически, как философ, хотя и избирает в качестве модели для такого дискурса свое собственное «Я» (в том смысле, что устанавливает себя против мира, так, как если бы он был единственным внемирным существом, удостоверяющим бытие самого мира и способным сказать «мой мир»).

Субъект картезианской метафизики, таким образом, есть редукция сознания живых конкретных индивидуальностей к неким устойчивым структурам сознания. В спонтанную психическую жизнь индивида как бы встраивается кадрирующая рамка, в контурах которой проявлялось бы определенным образом упорядоченное предметное содержание опыта и благодаря которой можно было бы устранить, не устраняя самой рамки, любые феноменальные данности.

В этой дистанцированности субъекта от предметных содержаний сознания устанавливается в новоевропейской философии наличная свобода субъекта, которая носит пока еще формальный характер. Я свободен хотя бы в том отношении, что могу сомневаться и процедурой сомнения устранять некую феноменальную данность «Я». По Декарту я не могу сомневаться в том, что в феноменальном ряду наличествует некоторый субъект, представленный в самой логико-грамматической форме представления. Если кто-то в этом сомневается, то по Декарту, этот кто-то просто еще не мыслит. Начав же мыслить (осознавая мыслимое), он уже не может усомниться в себе. Поэтому конкретный человек есть субъект лишь постольку, поскольку он удерживается в состоянии мысле-представленя и удерживает некоторое объективное содержание в форме «я представляю».

Таким образом, картезианское ego не стоит в одном ряду психологических наличностей с «Я» молодой модистки, представляющей себя то пьяным пожарным, то архиепископом парижским и следовательно, не находится в положении больного шизофренией, как это думалось В. Соловьеву. Ибо он есть субъект в подчеркнутом смысле слова, и за этим понятием уже стоит авторитет сознания, организованного научнодостоверными фактами.

В «Размышлениях…» Декарт довольно часто мыслит «Я» в терминах души, ума, интеллекта, духа, существа, мыслящей вещи, т.е. в значениях, к которым примешивается то или иное эмпирическое содержание, и тем самым создает, казалось бы повод для упреков в смешении понятий об эмпирическом и трансцендентном субъекте. Но Декарт делал это лишь для того, чтобы показать связь актов когито с умственной, психической и телесной организацией мыслящего существа, которое может иметь опыт: опыт мысли, опыт души, опыт тела, опыт существа как единства первого, второго и третьего. Картезианский субъект в действительности очищен от всего, кроме деятельности коги-то, и в этом состоит пафос противопоставления «Я» и мира, грамматически передаваемого простым местоимением «мой» (мой мир). Декарт особенно ясно говорит об этом в «Возражениях.»: «С того момента, как я все отверг, не существует более никаких тел, ни души, ни ума и ничего иного.. .».[3, С. 368] Есть только Я и все остальное должно установиться и всякий раз устанавливается вновь в этой живой и непосредственной связи со мной. Значит «Я» в каком-то предельном смысле — не ум, не душа и не тело, и не даже их единство, эмпирически данное как самость, идентичность или тождество личности. И возможность такой редукции, устранения субъекта из мира явлений, открытая Декартом, содержится в самой грамматике языка и грамматике мышления. Так

что, можно с некоторой долей уверенности заявить, что то категориальное содержание, которое Декарт эксплицировал в понятии субъекта, уже содержится в индексикальном употреблении личного местоимения «я» и логической форме представления предметных содержаний опыта.

Бог Декарта непосредственно сопряжен человеческому «Я», где только «Я» в силу своей единичной достоверности способно выявлять сущность любого подлежащего. Отличность и равноудаленность «Я» как res cogitans от res ecstensa позволяет субъекту познавать мир в его подлинности. Получаемая субъектом познания информация по средствам применения санкционированных разумом познавательных механизмов и различных бытийных принципов стекается в «Я» образуя его суть. atio выступая актом логизации бытия, конституирует амальгаму человеческого духа, которая одновременно выступает сущностной грамотностью. Последняя в конечном итоге собственно являет результаты процесса имманации Ничто (Бога) к «Я». Бог в определенном смысле фальсифицируется и превращается в симулякр.

Следовательно, принцип «мыслю, следовательно, существую» необходимо понимать как «я есть мыслящий, и в этом смысле я есть» и это слияние «я мыслю» и «я существую» осуществляется в трансцендентальной сфере. А это значит, что картезианский субъект не есть «самозванец без философского паспорта», как его охарактеризовал В. Соловьев, придавший категории бытия иное, чем у Декарта значение. [12, С. 781]

Таким образом, картезианское ego не есть то, что существует вне и помимо представления, а есть то, что залегает в самой структуре представления в качестве конституирующей его основы. Оно в своем предельном значении есть трансцендентный субъект, утверждающий взаимосвязь Бога и мира, а не конкретное существо, живая «процесирующая» особь (В. Соловьев).

Заметим, что именно Декарт открыл путь для кантовской постановки вопросов. Кант не просто апеллирует к непосредственной очевидности «Я», но делает эту очевидность рабочим инструментом. Во-первых, Кант обращает внимание на двойственную структуру самосознания, которая заключает в себе два элемента, два «Я»: «1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлексирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт.». [4, С. 365] Во-вторых, как видно из приведенного выше фрагмента, Кант пытается определить характер интенциональности, данности обоих «Я» в сознании, и найти основание для их различения в актах самосознания.

Однако идея Бога, которую Декарт извлекает из положения о существовании «Я», ставит под сомнение логический приоритет когито и устанавливает особую форму связи мышления и бытия.

Так Декарт пишет: «Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя». [3, С. 28] Здесь выясняется, что достоверность положения «я существую» непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании «Я» поэтому не есть абсолютная истина. До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «Я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «Я». Свое существование я, существо конечное, получает не от себя, поэтому Декарт ищет основания существования конечного духа вне «Я». И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт утверждается в том, что вещь-следствие, то есть «Я», дух, действительно существует.

В рефлективном зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровская «уединенная в себе экзистенция», претязающая стать средоточием сущего, а лишь некий «отрезок» бесконечного и совершенного мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который есть для Декарта единственный абсолютно независимый субъект, поскольку Бог, в отличие от «Я» или всякой иной конечной вещи, « не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной (sui causa)». [3, С. 89] «Я» же есть только конечный образ бесконечной духовной субстанции, то есть Бога.

Главный «априорный» аргумент в доказательстве существования Бога ставит перед Декартом проблему: этот аргумент не только не зависит от самосознания «Я», но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовской философии. В пределах cogito мыслящее «Я» — субъект, а существование — предикат. Априорный аргумент утверждает нечто обратное: «мою мысль предопределяет необходимость… существования Бога». [3, С. 54]

Спрашивается, коль скоро «восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании «Я»? Все дело в несовершенстве человеческого духа, в его конечной и зависимой природе. Разумеется, человеческий разум всего адекватнее мог бы постичь сущее, начиная с идеи самого Бога-творца. Есть только одно препятствие: наряду с идеей Бога в человеческом духе уже имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или, по меньшей мере, сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому, прежде чем полагать идею Бога в основание свода истинных знаний о сущем, философу надлежит удостовериться, что к ней не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Именно при смешении идеи Бога с идеями и образами конечных вещей возникают всевозможные разногласия в понимании Бога и, несмотря на то, что идея Бога у всех одна и та же, существует немалое число на редкость несхожих представлений о Боге.

«Что же до Бога, то если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его. ». [3, С. 43]. Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она «врожденна» духу. Инструментом, с помощью которого совершается своеобразное очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея «Я». По этой причине она предваряет понятие Бога в порядке человеческого знания.

Последнее означает, что мое «Я» не просто обладает идеей Бога, но, в известном смысле, «Я» есть эта идея Бога, правда, всего лишь несовершенная идея, конечный отпечаток бесконечной реальности. Поэтому, рефлектируя природу собственного «Я», мы естественным образом приходим к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности: «Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, — но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее. актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог». [3, С. 43]

Бог есть ни что иное как актуально бесконечная реальность. В этом, собственно, и заключается очищенная рефлексией духа идея Бога. Благодаря априорному аргументу она окончательно утверждает себя в качестве первичной и верховной идеи разума.

«Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания». [3, С. 57]

Отсюда следует, во-первых, что мышление оказывается в полной и ничем объективно не ограниченной власти конечной субъективности, человек становится демиургом мира, социума, другого человека и самого себя, сам решает, быть или не быть. Во-вторых, «Я» как душа, как чистая мысль, лишается тела и всякой связи с ним, так что проблема психофизического дуализма оборачивается неразрешимой и непостижимой тайной воплощения души в теле, собственное же тело отчуждается от человека. aXôç [3,

С.263-268; 335]

Список литературы

1. Бахтин М. М. Архитектоника поступка // Социологические исследования. 1986. №. 2.

2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. — СПб.: Наука, 2001.

3. Декарт Р. Сочинения в 2-х т: Т. 2. — М.: 1994.

4. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. // Соч. в 6-ти т. Т. 6. С. 365.

5. Квинтэссенция: Филос. альманах. — М.: Республика, 1992.

6. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления // Мамардашвили М. К. Философские чтения. — СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 507-800.

7. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси,

1984.

8. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. — М.: Прогресс-Традиция,

2002.

9. Платон. Соч. в 4-х т. М., 1990-1994. Т. 3. Ч. 2.

10. Рыбаков Н.С. Логика и метафизика cogito // Декарт в канун XXI столетия = Descartes a la veille du XXI siecle: Материалы Междунар. конф., 16-17 апр. 1996 г., Тверь, Россия. — М., 1998. С. 27-57.

11. Слинин Я. А. Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Эдмунд Гуссерль. Картезианские размышления. — СПБ.: Наука, 2001. С.5-49.

12. Соловьев В. С. Соч. В 2-ч т. Т. 1. — М.: Мысль, 1988.

13. Фрагменты ранних греческих философов / Сост. А. В. Лебедев. М., 1989. С. 231.

14. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. С. 63-177.

DESCARTES ABOUT THE NATURE OF SOUL AS COGITO: «SUBSTANCE» OR « IDEA OF A BODY »?

A.G. Tarasov

Belgorod State University, Preobrazhenskaya st., 78; Belgorod, 308008 Russia; e-mail: [email protected]

In the given work attempt to investigate Descartes’s doctrine about soul is undertaken. The accent is put on clearing of process of interaction oppress Good luck.

Key words: the God, soul, thinking, Descartes, idea, a substance.

Декарт: Как душа и тела действуют друг на друга: evgeniirudnyi — LiveJournal

Недавно я узнал (спасибо вопросу freesopher), что у Декарта вопрос взаимодействия res cogitans и res extensa практически не был проработан. Ниже идут две цитаты из последней работе Декарта Страсти души. В их рамках дуализм Декарта смотрится совсем в другом свете.

«В МОЗГУ ИМЕЕТСЯ НЕБОЛЬШАЯ ЖЕЛЕЗА, В КОТОРОЙ ДУША БОЛЕЕ, ЧЕМ В ПРОЧИХ ЧАСТЯХ ТЕЛА, ОСУЩЕСТВЛЯЕТ СВОЮ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Надо также иметь в виду, что, хотя душа соединена со всем телом, тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более, чем во всех прочих. Обычно предполагается, что эта часть — мозг, а может быть, и сердце: мозг — потому, что с ним связаны органы чувств, сердце — потому, что как бы в нем чувствуются страсти. Но, тщательно исследовав это, я считаю, что часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе, в центре мозга, и так расположенная над проходом, через который духи передних его полостей сообщаются с духами задней, что малейшие движения в железе могут значительно изменить направление движения этих духов и, обратно, малейшие изменения в направлении движения духов могут значительно изменить движения этой железы.»

«КАК ДУША И ТЕЛО ДЕЙСТВУЮТ ДРУГ НА ДРУГА

Маленькие ниточки наших нервов так распределены по всем его [тела] частям, что в случае различных движений, возбуждаемых объектами чувств, они различно открывают поры мозга; благодаря этому животные духи, содержащиеся в полостях, различным образом расходятся по мышцам, поэтому они могут двигать частями тела самым различным образом. Прибавим здесь еще, что маленькая железа — главное местопребывание души — так расположена между полостями, содержащими эти духи, что они могут двигать ее столькими различными способами, сколько есть ощутимых различий в предметах. Но и душа может вызвать в ней различные движения; природа души такова, что она получает столько различных впечатлений, т. е. у нее бывает столько различных восприятий, что она производит различные движения в этой железе. И соответственно, машина нашего тела устроена так, что в зависимости от различных движений этой железы, вызванных душой или какой-либо другой причиной, она действует на духи, окружающие ее, и направляет их в поры мозга, через которые они по нервам проходят в мышцы; таким образом железа приводит в движение части тела.»

Платон и Декарт — Гуманитарный портал

Дуализм есть теория о том, что существуют две, и только две, разновидности субстанций: сознания и физические объекты. Сознание — чисто ментальная, нематериальная или духовная субстанция, а физический объект — чисто материальная, нементальная, протяжённая в пространстве субстанция. Из этого логически следует, что никакое сознание не является физическим объектом и никакой физический объект не является сознанием. Дуализм понимает под личностью (a person) совокупность сознания и тела, но большинство дуалистов утверждают, что личность существенным образом является своим собственным сознанием и только случайным образом она является своим телом. Или, если выразиться иначе, личность и есть её сознание, но при этом она имеет или обладает своим телом. Из этого следует, что если тело некой личности перестанет существовать, то логически возможно, что эта личность будет продолжать существовать.

Но, если перестанет существовать её сознание, тогда с необходимостью перестанет существовать и личность. В принципе же, сознания могут существовать без тел, а тела могут существовать без сознаний.

Идея о дуализме сознания и тела неоднократно отстаивалась в западной философии, и в данной главе мы сконцентрируем наше внимание на двух её наиболее очевидных и авторитетных сторонниках: Платоне — афинском философе, жившем в IV веке до новой эры и много сделавшем для введения в западную интеллектуальную традицию её главных проблем и задач, а также Рене Декарте — французском философе и математике, чьи работы вписываются в переход от средневековой теоцентрической картины мира к более научным способам мышления современной Европы.

Тот факт, что я избрал для исследования аргументы двух персоналий, взятых из истории философии, не следует рассматривать как свидетельство того, будто дуализм каким-либо образом устарел. Было бы, к примеру, серьёзной ошибкой полагать, что прогресс современной науки опроверг существование сознания или души. Как раз наоборот, некоторые из наших наиболее авторитетных учёных и философов являются сторонниками дуализма сознания и тела, и они весьма серьёзно принимают реальность ментального. Я, в частности, имею в виду Нобелевского лауреата нейробиолога сэра Джона Экклза, философа науки сэра Карла Поппера и оксфордского философа науки и религии Ричарда Суинбёрна.

Нам также не следует заблуждаться по поводу отношений между дуализмом и религиозной, особенно христианской, верой. Они логически вполне независимы друг от друга.

Дуализм может быть истинным, даже если ложно, что Бог существует, а Бог может существовать, даже если дуализм ложен. Другими словами, не является противоречием ни сочетание дуализма с атеизмом, ни сочетание отрицания дуализма с теизмом. Это правда, что Экклз и Суинбёрн являются христианами, но Поппер — агностик. Декарт был христианином, а вот труды Платона появились за четыреста лет до Христа. И в самом деле, с исторической точки зрения важно отметить, что до Павла христианство не включало в себя учения о бессмертии души, которое было в полной мере включено в эту религию только в IV веке новой эры святым Августином Иппонийским. Учение о том, что нематериальная душа живёт после смерти, не было частью учения Христа. Он учил о воскрешении тела. Отсюда следует, что дуализм «сознания и тела» и ортодоксальное христианство не только логически независимы друг от друга, но и несовместимы.

Существует большое многообразие дуализмов сознания и тела. Могут появиться различные таксономии дуализмов, если, к примеру, будут заданы два следующих вопроса: «что такое сознание?» и «каково отношение между сознаниями и телами?»

В своих ответах на первый вопрос все дуалисты сойдутся во мнении, что сознания количественно и качественно отличны от тех твёрдых, протяжённых в пространстве и во времени, доступных всеобщему наблюдению и состоящих из материи сущностей, которые называются «физическими объектами». Тем не менее дуалисты расходятся между собой в отношении того, чем же являются сознания. Например, в своей книге «The Self and Its Brain» 5 Поппер и Экклз утверждают, что имеется «самосознающий дух» («self-conscious mind»), состояния которого не тождественны ни состояниям мозга, ни какой-либо сумме ментальных состояний. В их самосознающем духе нет ничего «потустороннего». Просто это то, чем вы являетесь, по крайней мере, с того времени, как вы проснулись утром, и до того, как вы пошли спать вечером. Тем не менее для Платона, Декарта и Суинбёрна сознание тождественно с бессмертной душой. В работах греческого философа-учёного IV века Аристотеля душа представлена как «форма» тела, не живущая после смерти.

Однако Аристотель придерживается того мнения, что сознание в смысле «интеллект» бессмертно. Аристотелианец, философ и теолог Св. Фома Аквинский считает, что нематериальная душа каждого человека живёт после смерти его тела. Тем не менее личность не обязательно живёт после смерти, ибо она, как таковая, неизбежно наделена телом. Эти положения по поводу жизни после смерти близко касаются дуализма, поскольку, если можно доказать, что сознание является душой, а также что душа бессмертна, тогда будет доказано, что сознание является чем-то отличным от тела, ибо тело смертно.

Теперь ясно, что имеется ряд дуалистических понятий о сознании. Они варьируются от понятия здравого смысла о центре осознания, каковым каждый из нас как бы является, до понятия имматериальной души (soul). Важно отметить это разнообразие, поскольку иногда полагают, будто утверждение о существовании сознания предполагает существование имматериальных духов (minds). Тем не менее уже с первого взгляда мнение, что сознание (consciousness) существует, может показаться истинным, а мнение, что существуют имматериальные духи, — ложным. Оба этих утверждения нуждаются в аргументации.

Второй способ классификации дуализмов связан с теми отношениями, которые, как утверждают, имеют место между сознанием и телом. Одни дуалисты полагают, что между сознанием и телом имеются каузальные отношения, другие это отрицают. Одни считают, что события, происходящие в сознаниях, одновременны с событиями в телах, другие же это отрицают. Имеется только одно отношение, по поводу которого все дуалисты согласны, что оно не является отношением между сознанием и телом, — и это отношение тождества. Ведь ясно, что если сознание тождественно со всем телом или с какой-либо его частью, то тогда дуализм окажется ложным.

Декарт, Поппер и Экклз утверждают, что события в сознаниях причинно обусловливают события в телах, события в телах обусловливают события в телах и события в телах также обусловливают события в сознаниях. Таким образом, в соответствии с их дуалистическими теориями могут быть ментальные причины с физическими действиями и физические причины с ментальными действиями. Подобный взгляд относительно двусторонности отношений между сознанием и телом известен как «психофизический интеракционизм», или просто «интеракционизм».

Несовместимым с этим взглядом является «эпифеноменализм», то есть теория, согласно которой имеются физические причины ментальных событий, но нет ментальных причин физических событий. Ментальное, таким образом, каузально зависимо от физического. Оно является «эпифеноменом» физического в такой же мере, как и, если использовать запоминающийся образ Т. Хаксли, дым над фабрикой каузально зависим от работы оборудования. Зачастую ошибочно говорится, что эпифеноменализм является разновидностью материализма. Когда некоторых людей спрашивают об истинности дуализма, то они отвечают: нет, конечно, ментальные состояния причинно обусловлены состояниями мозга или чем-то подобным. Здесь следует развеять одно широко распространённое заблуждение. Допустим — что вполне вероятно, — что ментальные состояния причинно обусловлены физическими состояниями мозга. Данный факт, если только это факт, ещё ни в коем случае не опровергает дуализм. Нематериальное сознание может существовать до и после тех своих состояний, которые причинно обусловлены мозгом. Также, если между А и В имеется каузальное отношение, то из этого логически вытекает, что А и В суть отдельные в порядке нумерации сущности: А не есть В, и В не есть А. Если это верно, тогда если ментальные события каузально зависимы от физических, то это является подтверждением дуализма, а не его отрицанием. Каузальные отношения имеют место только между различными сущностями, так что если ментальное и физическое связаны каузально, как это утверждает эпифеноменализм, то они являются различными сущностями. Ментальные события не суть физические события: они их ментальные последствия.

Иное утверждение сводится к тому, что ментальные события являются свойствами физических событий, или свойствами физических объектов. Но даже и в этом случае сохраняется видовой дуализм: дуализм физических объектов и их ментальных свойств. Подобная разновидность дуализма несовместима с эпифеноменализмом, поскольку невозможно, чтобы нечто было причиной своих собственных свойств.

Некоторые дуалисты придерживаются того взгляда, что между сознаниями и телами не может быть каузальных отношений, К примеру, французский философ XVII века Никола Мальбранш полагал, что тела не могут действовать на сознания, а сознания — на тела, хотя и сознания, и тела существуют, и ни одно тело не является сознанием, а ни одно сознание не является телом. Его взгляд заключается в том, что сознание не находится в теле, а тело не находится в сознании, но что они оба существуют исключительно в Боге.

Именно Бог причинно обусловливает и поддерживает параллельную связь ментальных и физических событий.

Обратите внимание на то, что для того, чтобы принять тезис, что ментальные и физические события каузально не взаимодействуют, отнюдь не необходимо принимать тезис о том, что только Бог причинно обусловливает ментальные и физические события. И в самом деле, есть некая интуитивная или дофилософская привлекательность в том взгляде, что не может быть ментальных причин физических действий или физических причин ментальных действий. Рассмотрим тот факт, что мозг как физический объект есть лишь некое скопление атомов, находящихся в движении. И, какими бы многочисленными и сложными ни были движения атомов мозга, всё-таки трудно допустить, что они могут причинно обусловливать, например, надежды, страхи, сожаления, депрессии, воспоминания о вчерашнем и образы в воображении.

В самом деле, данный факт, если это факт, также затрудняет представление о том, что ментальные события могут быть тождественны физическим событиям в мозге, как это пытается доказать материалист.

Дуалист обычно поражается существенным качественным различиям между явлениями в чьем-то сознании и простой материей, находящейся в движении, которая, как бы сложна она ни была, остаётся всё той же материей в движении. Дуалисты сходятся в том, что сознания и физические объекты настолько качественно различны, что ментальное никак не могло бы быть физическим. Некоторые дуалисты, например Мальбранш, заключают на этом основании, что ментальное и физическое не могут каузально взаимодействовать. Другие же дуалисты, Декарт и Поппер например, не делают подобного заключения, даже если и соглашаются в том, что ничто не может быть и ментальным, и физическим.

Теория, согласно которой сознания и тела каузально не взаимодействуют, но ментальные и физические события личности коррелируются, называется «психофизическим параллелизмом», или зачастую просто «параллелизмом». Помимо Мальбранша этого придерживался другой философ XVII века — немец Г. В. Лейбниц, который допускает, что ментальные события могут иметь ментальные последствия, а физические события — физические последствия, но отрицает, что ментальные события могут иметь физические последствия, а физические — ментальные. Лейбниц приглашает нас сравнить действия сознания и действия тела с двумя часами, каждые из которых показывают точное время. Бог с помощью «предустановленной гармонии» ввёл каузальную цепь, представляющую ментальные события в уме, и он же ввёл каузальную цепь, представляющую физические события в теле.

Это гарантирует упорядоченность в ментальных и физических событиях, что способно заставить нас поверить в каузальную взаимосвязь этих двух разных видов событий. В соответствии со взглядом Мальбранша мы можем, если захотим, не согласиться с тем, что Бог причинно обусловливает ментальные и физические цепи событий, и в то же время утверждать, что ментальное и физическое каузально не взаимодействуют. Различие между параллелизмом Мальбранша и Лейбница следующее: Лейбниц полагает, что Бог вводит две каузальные цепи, а затем ни во что не вмешивается; Мальбранш же полагает, что Бог одновременно и вводит две каузальные цепи, и вмешивается как подлинная причина любого действия. Те события, которые нам представляются подлинными причинами, суть лишь видимые поводы, или «оказии», для божественных вмешательств. Отсюда конкретная разновидность психофизического параллелизма Мальбранша иногда известна как «окказионализм». Уместно думать, что Лейбниц и Мальбранш пытались решить проблему, оставленную им в наследство Декартом: предположим, что дуализм истинен, тогда как каузально взаимодействуют духовная и физическая субстанции? Решение заключается в том, что они вообще не взаимодействуют.

Дуализм Декарта, Мальбранша и Лейбница согласуется со взглядом, согласно которому каждое ментальное событие происходит в одно и то же время с отдельным физическим событием, с которым по Декарту) оно может быть связано каузально или с которым по Мальбраншу и Лейбницу) оно может быть одновременным благодаря божественному установлению. (Я оставляю в стороне то тривиальное положение, что если имеется множество ментальных и физических событий, то вполне вероятно, что некоторые события каждого вида будут происходить одновременно.)

Экклз, наоборот, на основании своих неврологических исследований заключает о ложности мнения, будто данное ментальное событие одновременно с любым физическим (мозговым) событием, с которым оно, как предполагается, тождественно или которым оно, как предполагают, причинно обусловлено. Как раз наоборот, ментальные события могут предшествовать или происходить после подобных событий в мозге. В любом случае трудно скоррелировать ментальные события с событиями в мозге с целью установления либо тождеств, либо каузальных зависимостей, поскольку сходные ментальные состояния ассоциируются с качественно несхожими невральными паттернами в различных мозгах или в одном и том же мозге, но в разное время. Экклз полагает, что указание на время полезно для дуализма. И в этом он прав, ибо если A есть B, тогда A и B вообще существуют только в одно время, и, если А целиком или частично предшествует B или же B целиком или частично предшествует A, тогда логически следует, что А не есть B. Если ментальные события не происходят одновременно с физическими событиями, тогда эти ментальные события не суть физические события, и дуализм истинен.

Таковы главные разновидности дуализма. Я надеюсь, что сказал достаточно, чтобы показать: истинность или ложность дуализма не зависит от существования или несуществования Бога, несмотря на то, что многие дуалисты также являются теистами. Отправным пунктом для нашей дискуссии, насколько это возможно, должен послужить некий разделяемый нами набор допущений относительно ментального и физического. Позднее мы захотим отвергнуть эти допущения, но с дофилософской позиции комья земли, которые вы переворачиваете, копая в саду, являются физическими, а ваши эмоции — ментальными. Куски металла являются физическими, но образы в воображении — ментальные. Телефоны, автомобили и дома суть физические, но восприятия телефонов и воспоминания об автомобилях — ментальные. Дом является физическим, но, в то время как вы стоите и смотрите на него, ваше осознанное познание его является ментальным.

Для того чтобы изначально придать привлекательность дуализму или показать, что для него существует различие между ментальным и физическим, рассмотрим битву при Ватерлоо, вначале описываемую исключительно физически, а затем с употреблением ментальных характеристик. В чисто физическом описании упоминаются траектории и скорость пушечных и мушкетных ядер, поражённые ими человеческие тела или сама земля. Звуковые волны вступают в контакт со слуховыми нервами в этих телах, а световые волны — с сетчатками глаз. Электрохимическая активность в объектах, называемых «мозгами», причинно обусловливает возвратно-поступательное движение человеческих тел в описываемой пространственно-временной области. Когда металлический шар определённой массы с определённой скоростью вступает в контакт с человеческим телом, тело получает повреждение, и сила притяжения толкает его к земле.

Чего же не хватает в этом описании? Очень многого, без сомнения, но, в частности, отсутствует все ментальное. Отсутствуют ужас, отчаянная надежда или глубокое облегчение. Нет никаких слышимых командных выкриков, пугающих больших масс солдат, никаких цветов, никакого грохота мушкетов или пушечного рокота. Нет также ни воображаемого представления о неминуемой смерти или об увечье, ни молитв или мольбы о спасении, ни острого запаха крови и дыма — только безмолвная и невидимая материя в движении.

Всё дело в следующем: каким бы сложным или детализированным ни было физическое описание, оно не схватывает того, что упоминается в ментальном описании. И никакие ментальные факты о мире логически не следуют из списка чисто физических фактов, каким бы длинным он ни был. Если это так, тогда метальное не может быть «редуцировано» к физическому. От ментального нельзя отделаться. Ментальное слишком реально. Различие между двумя указанными битвами при Ватерлоо заключается в том, что одна является физической, а другая и физической, и ментальной. Для дуалиста это сводится к следующему: в битве при Ватерлоо борются сложные роботы, но при этом участвуют и обладающие сознанием умы. Физические объекты представляются пространственно-временными, публично наблюдаемыми, осязаемыми, твёрдыми и объективными. Сознания же представляются непространственными, присущими только их владельцу, неосязаемыми, эфемерными и субъективными.

А сейчас мы можем обратиться к некоторым аргументам в пользу дуализма сознания и тела, представленным Платоном и Декартом.

Платон

Как хорошо известно, Платон излагал свою философию в форме диалогов. Таковые происходят между Сократом, великим неравнодушным современником Платона в Афинах, и целым рядом собеседников. Насколько мы знаем, Сократ никогда ничего не писал по философии, но задавал вопросы по поводу философских проблем тем людям, которых встречал. Платон записывал происходившие диалоги и так создавал самые выдающиеся произведения в западной философии. Я здесь не буду вдаваться в спорные исторические вопросы типа: является ли платоновский Сократ действительным историческим Сократом или до какой степени платоновские диалоги выражают именно платоновскую философию, а не сократовскую? Нам потребуется лишь извлечь дуализм сознания и тела из работ Платона, точно решить, что это такое и может ли он быть истинным. Наиболее подробно он описан в диалоге под названием «Федон».

Содержащий круг аргумент

Тему «Федона» составляют аргументы Сократа в пользу бессмертия души (soul) и защита их от критики со стороны двух его друзей-философов — Кебета и Симмия. Вопрос чрезвычайно важен, ибо, как предполагается, диалог происходит тогда, когда Сократ ожидает казни, будучи обвинённым в развращении юношества в Афинах. Первый выдвигаемый им аргумент касается возникновения и прекращения существования из противоположностей. В силу этого данный аргумент обычно известен как циклический (cyclical) аргумент. Затем Сократ спрашивает Кебета, считает ли он, что у живущего есть противоположность, и Кебет, естественно, отвечает: да, это быть мёртвым.

Применяя общий принцип, согласно которому противоположности возникают друг из друга, Сократ заключает, что живое происходит из мёртвого, а состояние смерти проистекает из живого: «Живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых» 6 (Ук. изд., с. 24).

Это заключение Сократ рассматривает в качестве свидетельства в пользу перевоплощения. Как он говорит об этом: «души умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни» (Ук. изд., с. 24–25), а возможность перевоплощения явно предполагает дуализм сознания и тела. Если бы кто-то попытался оспорить справедливость данного аргумента, то можно было бы высказать два критических замечания. Представляется вполне приемлемым, что если нечто растёт, то сейчас оно больше, чем раньше, или что если нечто усиливается, то раньше оно было слабее. Но смерть может быть лишь прекращением жизни — только и всего. И отнюдь не следует, что быть мёртвым означает находиться в состоянии, которое в одних отношениях напоминает, а в других сильно отличается от живого состояния. Быть мёртвым может означать не быть вообще. Во-вторых, можно было бы возразить, что соответствующей противоположностью «живого» является не «мёртвое», а «неживое», или «неодушевлённое». Затем, если некоторая личность является живой, то, «из чего она произошла», вполне могло бы быть всего лишь неодушевлённой материей, а не какой-либо предродовой, нефизической реальностью. Очевидно, потребуются новые аргументы, чтобы показать, что если личность не жива, то она по-прежнему существует, но уже в качестве нематериальной души.

Аргумент от припоминания

Тем не менее, для того чтобы это показать, Сократ использует и второй аргумент. Так называемый аргумент от припоминания предполагает заключение, что наши души существовали до того, как мы родились. Данный тезис также явно предполагает дуализм, ибо если чья-либо душа существовала до тела, то ясно, что эта душа не может быть тождественна своему телу. Этот аргумент фигурирует во многих местах платоновских диалогов, и наиболее заметно в «Меноне». Так, Сократ обучает элементам геометрии мальчика-раба Менона, но это обучение происходит в своеобразной форме. Оно заключается в том, чтобы освежить в памяти мальчика-раба то, что он уже знает, но только забыл.

Сократ задаёт ему вопросы относительно математических свойств определённых геометрических фигур и получает правильные ответы, которым мальчик-раб не обучался. На этом основании делается заключение, что все то знание, которым мы обладаем, есть припоминание. Оно не было приобретено в том физическом мире, который мы сейчас воспринимаем, поэтому оно должно было быть приобретено в каком-то нефизическом мире, который мы воспринимали прежде. В «Федоне» подобное заключение используется непосредственно для утверждения бессмертия души. Сократ утверждает, что «знание на самом деле не что иное, как припоминание» (Ук. изд., с. 26), а это было бы невозможно, если бы душа не существовала заранее, независимо от тела, из чего следует «что душа бессмертна» (Ук. изд., с. 26).

Кебет и Симмий выдвигают вполне очевидное возражение этому аргументу. Представляется, что Сократ доказывает, что наши души существовали до того, как мы родились, но ему не удалось доказать, что они будут продолжать существовать после того, как мы умрём. Ответ Сократа сводится к тому, что следует объединить циклический аргумент и аргумент от припоминания с тем, чтобы обрести всю истину относительно перевоплощения. То есть, поскольку «живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых» (Ук. изд., с. 24), то существует «постоянная взаимность возникновения», и нам следует рассматривать этот процесс как «вращение по кругу» 7.

Душа и формы

Дуализм души (mind) и тела 8 и учение о том, что всякое знание есть припоминание, полностью согласуются с платоновской теорией форм, как она представлена в «Государстве» и других диалогах. Платон полагает, что обыкновенные физические объекты, с которыми мы знакомы благодаря чувственному восприятию, суть образцы, или копии, совершенных, квазиматематических, не пространственно-временных общих идей, называемых «формами», которым они «причастны». Предполагается, что воспринимаемый нами эмпирический мир менее реален, чем совершенная область, которая делает его возможным, и только благодаря строгой философской подготовке, дисциплинированному в этическом плане образу жизни и рациональному упражнению интеллекта мы сможем обрести знание форм — знание истинной природы реальности. Согласно взгляду Платона, до рождения наши души были на самом деле в прямом контакте, или связи, с формами. Мы были восхищены природой блага, справедливости, мужества, знания, государства и тому подобного, познавая соответствующие им формы. От рождения наши души пребывают в незнании вследствие забывчивости, противопоставляя себя чувственным объектам, а чувственные удовольствия отвлекают нашу духовную природу от достижения подлинной мудрости. После смерти, тем не менее, душа восстанавливает свой предшествующий статус, и мы опять можем познавать Добро и все другие формы.

Данная метафизическая картина явно требует признания истинности дуализма души и тела, ибо быть живым заключается в том, чтобы быть временно соединённым с телом. Для чьего-либо существования не является существенно необходимым существование тела, но существенно существование души. Сходным образом, если мы как будто бы получаем знание в бестелесном состоянии — подобно тому, как мальчик-раб Менона это, очевидно, делал, — тогда фактически происходит то, что душа припоминает своё прямое знакомство с формами до рождения. Я упоминаю здесь учение о формах, поскольку оно, вероятно, отчасти мотивирует Платона к выдвижению аргументов в пользу дуализма в «Федоне».

Аргумент от сходства

Сократ использует в «Федоне» ещё и третий аргумент в пользу бессмертия души, ибо замечает, что Симмий и Кебет не полностью убеждены предыдущим аргументом. Он говорит им: «Вы испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу» (Ук. изд., с. 32). Кебет честно отвечает: «Пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится» (Ук. изд., с. 33).

Суть проблемы заключается в том, разрушается ли душа или нет. Если окажется возможным доказать, что сознание или душа неразрушимы, то можно будет считать дуализм сознания и тела истинным при условии, что тело разрушается, — а это весьма вероятное допущение. В данном случае работает один общий принцип, чрезвычайно важный для философии сознания. Если мы желаем узнать, является ли нечто той же самой вещью, что и нечто другое, или чем-то совершенно отличным от неё, то критерий, к которому следует обратиться, следующий: предположим, что x обладает свойствами А, В и C, но не D, Е и F; предположим также, что y имеет свойства D, Е, F, но не А, В и C; следовательно, x не есть y. Если x и y окажутся одним и тем же, то они должны разделять все свойства друг друга. Если же x обладает свойствами, которые отсутствуют у y, и наоборот, то x не является y. Данный принцип известен как «закон Лейбница».

Мы ещё встретимся с этим критерием в главе 4, но уже сейчас следует отметить его, поскольку он неявно работает в приведённой аргументации Сократа. Если окажется, что удуши есть свойства, которых нет у тела, то должно иметь место отличие души от тела.

Стратегия Сократа заключается в том, чтобы спрашивать, какие разновидности вещей склонны к уничтожению или разрушению, а какие — нет. Считается, что составные вещи, то есть вещи, состоящие из других частей, разрушимы, но несоставные вещи неразрушимы. Здесь подразумевается, что составная вещь может распасться именно в тех местах, где она составлена, но у несоставной вещи подобных мест нет. В этом смысле уничтожение или разрушение противоположны составлению, так что ещё и предполагается, что то, что однажды было составлено, может быть и уничтожено, но несоставное уничтожено быть не может. В любом случае заключение Сократа относительно уничтожения таково: «Если имеется нечто несоставное, то только оно и способно избежать этого» (Ук. изд., с. 33).

Следующей посылкой является положение, что «несоставные вещи — это те, которые всегда постоянны и неизменны» (Ук. изд., с. 33–34), и что они также имеют тенденцию к тому, чтобы быть невидимыми и неосязаемыми.

Наоборот, составные вещи никогда не остаются постоянными и являются видимыми и осязаемыми. На этой стадии платоновской аргументации работает различение между универсальными совершенными формами, которые и в самом деле не видимы и не осязаемы, и воспринимаемыми нами физическими объектами, которые постоянно изменяются. В качестве примеров неизменяющихся вещей Сократ приводит «бытие само по себе», «прекрасное само по себе» и «равное само по себе». Слова «само по себе» часто служат указанием на то, что имеет место отнесение к форме рассматриваемого явления.

И всё, что остаётся сделать Сократу, чтобы получить это желаемое заключение, так это решить, к какой категории относится душа, а к какой тело — к составной или несоставной. Вероятно, можно было предвидеть, что в этом месте диалога Сократ следующим образом различит душу и тело: «… божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собой подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» (Ук. изд., с. 36).

Если бы Сократ показал, что душа и тело обладают различными свойствами, а закон Лейбница был бы истинным, то Платон доказал бы дуализм сознания и тела. Но насколько убедительной была бы его аргументация? Одна проблема использования этой аргументации для доказательства дуализма заключается в том, что, как представляется, истинность дуализма предполагается в качестве посылки в том смысле, что для того, чтобы можно было с полным основанием говорить о том, что тело и душа обладают разными свойствами, в некотором смысле должно предполагаться, что мы обладаем и телами, и душами. И в самом деле, подобное допущение становится явным, когда Сократ предлагает Кебету согласиться, что «душа и тело соединены» (Ук. соч., с. 35). Представляется, что в силу этого допущения аргумент от сходства, являющийся аргументом в пользу дуализма, становится аргументом, содержащим круг. Но позицию Сократа можно будет защищать от этого возражения, если ослабить посылку рассуждения, так что она превратится в утверждение о том, что людям присущи и физические, и ментальные аспекты. Само по себе это относительно непротиворечиво: мы говорим о человеке думающем, воспринимающем и тому подобное, а также находящемся в определённом месте, весящем столько-то килограммов и тому подобное. Также это правдоподобное допущение не создаст предрассудков в отношении аргументации, ведущей к заключению относительно истинности определённой теории сознания. Правда, это оставит место для подчёркивания различий между ментальным и физическим, как того желает Сократ.

Но, вероятно, самое серьёзное возражение можно сделать в отношении скрытой роли, которую играет закон Лейбница.

Пожалуй, верно, что если две на первый взгляд различающиеся сущности окажутся одной и той же, то они должны разделять свойства друг друга, и никакие иные. Сократу как раз и нужно показать, что душа и тело таковы, что не могут разделять свойства, необходимые для того, чтобы характеризовать каждое из них. На первый взгляд кажется возможным, что одна и та же сущность может обладать и психологическими, и физическими свойствами (ощущение?) или же божественными и физическими свойствами (Иисус Христос?).

Если же ответ на это сводится к тому, что душа существует дольше тела и потому не является частью тела, то данный ответ потребует независимого доказательства, иначе аргумент будет открыт новым обвинениям в наличии порочного круга.

Становится существенно важным доказать, что душа переживает тело, с целью доказательства дуализма, поскольку, как утверждается, именно этой характеристикой ни в коем случае не могло бы обладать тело.

К чести Сократа следует признать, что он скорее всего намеревается убедить нас только в том, что очень вероятно, что душа живёт после смерти тела. Он указывает, что тело не распадается сразу же после смерти, и потому, учитывая соответствующую природу каждого из них, наиболее вероятно, что душа существует дольше, чем тело. В этом случае данное заключение намеренно рассматривается как обладающее лишь высокой степенью достоверности: «Благодаря такой пище и в завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расставании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умчалась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и никак не существовать» (Ук. изд., с. 40). Ответ Симмия на это заключение таков, что «приобрести точное знание о подобных вещах в этой жизни либо невозможно, либо до крайности трудно…» (Ук. изд., с. 42), но при этом оба — Симмий и Кебет — продолжают выдвигать возражения против дуализма Сократа.

Возражение Симмия принимает форму аналогии. Настройка лиры есть нечто невидимое и нефизическое, а сам этот музыкальный инструмент является физическим и разрушимым. Тем не менее, мы отнюдь не заключаем на этой основе, будто настройка лиры может пережить разрушение самой лиры.

Сходным образом, из того факта, что душа невидима и имеет бестелесный характер, не следует, что она живёт после смерти тела. Предполагаемый урок для дуалиста заключается в том, что ментальное и физическое вполне могут иметь различные свойства, но из этого ещё не следует, будто существование ментального не зависит от существования физического.

Кебет также думает, что аргумент от сходства не доказывает, что душа бессмертна. Его возражение сводится к тому, что из факта, что душа существует дольше тела, ещё не следует, что она существует вечно. Он также использует аналогию: платье человека может просуществовать дольше, чем он сам, но мы не принимаем это в качестве основания чтобы считать, будто платья бессмертны.

Сократ выдвигает Симмию три возражения. Он указывает, что если придерживаться аналогии с настройкой, то это будет несовместимо с аргументом от припоминания. Настройка лиры не предшествует самой лире, но если душа не предшествует телу, то знание никак не может быть воспоминанием души о своих контактах с формами до рождения. Из этого следует, что Симмий вынужден выбирать между его аналогией с лирой и учением о припоминании. Он выбирает учение о припоминании и признается Сократу: «Это не должно позволить мне или кому-либо другому говорить, что душа есть гармония» (Ук. изд., с. 50).

Второе возражение более сложно. Сократ получает согласие Симмия на то, что настройка является состоянием элементов музыкального инструмента и что физические части лиры действует на настройку, но последняя сама не действует на физические части мира. Но затем Сократ отмечает, что это отнюдь не то же самое, что и отношение между душой и телом.

Например, душе часто удаётся действовать вопреки телесным ощущениям, подчиняя их своей власти и наказывая их. В случае с лирой каузальное отношение направлено только в одну сторону — от физического к нефизическому, или, если до конца придерживаться аналогии, от физического к ментальному. Но в случае, имеющем отношение к людям, каузальное отношение, как представляется, действует в обоих направлениях: от ментального к физическому, равно как и от физического к ментальному. Это утверждение в некоторой степени интуитивно правдоподобно, ибо мы на уровне здравого смысла признали, что наши мысли или эмоции могут оказывать воздействие на наши телесные движения, а наши телесные движения могут воздействовать на наши мысли и желания. Но остаётся ещё вопрос, насколько этот факт о двунаправленном каузальном взаимодействии поддерживает или служит помехой дуализму сознания и тела.

Наконец, Сократ указывает на ещё одно несходство между настройкой и душой: гармонии варьируются. Быть настроенной, как можно доказать, это вопрос степени, и одна лира может быть более настроенной, чем другая. Но «ни одна душа не может быть более или менее душою, чем другая» (Ук. изд., с. 51). Выть или иметь душу не предполагает степеней. Это вопрос всего или ничего.

Аргумент от противоположностей

Ответ Сократа Кебету является окончательным аргументом в пользу бессмертия души в «Федоне». Как и в содержащем круг аргументе, Сократ использует понятие противоположности, хотя и иным образом. Он утверждает, что противоположности исключают друг друга. Например, если число нечётное, то оно не может быть чётным; если нечто справедливо, то оно в том же отношении не может быть несправедливо; если нечто музыкально, то оно не немузыкально и так далее. Так происходит, доказывает Сократ, потому что «… ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею…» (Ук. изд., с. 62). Для усиления данного тезиса он обращается к теории форм, но фактически этот вопрос является логическим. Он сводится к той истине, что если нечто истинно в отношении некоторой вещи, то логически невозможно, чтобы именно в этом отношении это не было истинно в отношении данной вещи. Иначе говоря, невозможно, чтобы нечто одновременно обладало и не обладало определённым свойством в одном и том же отношении.

Установив взаимную исключительность противоположностей, Сократ приглашает Кебета решить: благодаря наличию чего некоторое тело является живым? Кебет отвечает, что благодаря душе. Но смерть является противоположностью жизни, так что жизнь и смерть суть противоположности. Если душа даёт начало жизни, то она так же не допускает смерти, как и нечётное число не может быть чётным, поэтому, заключает Сократ, она должна быть бессмертной: «Когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти» (Ук. изд., с. 68).

Если этот аргумент верен, значит, Сократ опроверг возражение Кебета и показал, что душа не только переживает тело, но и является бессмертной. Если одно из этих заключений истинно, тогда истинен и дуализм сознания и тела.

Декарт

Декарт, пожалуй, наиболее известен как философ, который систематически подвергал сомнению свои наиболее фундаментальные убеждения для того, чтобы поставить знание на надёжное, несомненное основание. В истории современной философии он является центральной фигурой в переходе от теоцентрической и аристотелианской картины мира Средневековья к рационалистическим и научным методам, которым возникли в XVII веке. Многое в философии Декарта можно проинтерпретировать как попытку примирить те достоинства ортодоксального христианства и объяснительные возможности новых наук. Он, в частности, желал заменить схоластический авторитет доказательством и наблюдением и в то же время опровергнуть скептицизм в отношении существования Бога и души. Он был убеждён, что, если бы какая-то часть знания оказалась несомненной, тогда она была бы абсолютно достоверной и всё остальное знание могло бы быть восстановлено, причём это достоверное знание использовалось бы как первая посылка. Известно, что он поставил под сомнение свидетельства пяти чувств, существование физических объектов, истины различных наук, существование Бога, утверждения математики и геометрии и вообще самые разные виды истины, которые он ранее считал очевидными.

Кульминацией этой процедуры оказалась его неспособность сомневаться лишь в отношении одного убеждения — убеждения в своём собственном существовании. Он заключал, что, поскольку он сомневается, он должен существовать, чтобы сомневаться. Сомнение есть разновидность мышления, поэтому он чувствовал, что имеет основание сформулировать свой знаменитый принцип cogito ergo sum — «Мыслю, следовательно, существую» в качестве искомого основания знания.

Нет необходимости исследовать все философские достоинства и недостатки Декартовского метода сомнения для того, чтобы решить, чем является его дуализм сознания и тела и может ли он быть истинным. Нам также не следует заниматься его различными аргументами, восстанавливающими науку, математику, Бога и здравый смысл, но нам, однако, следует обратиться к тому, как Декарт трактует вопрос, естественно возникающий в результате его доказательства своего собственного существования. Он исходит из того, что доказал истинность следующего убеждения: Я существую. Но затем он задаёт достаточно новый вопрос: что есть я? То, как Декарт пытается ответить на данный вопрос, прямо ведёт нас к его дуализму, ибо тот ответ, который он в конечном итоге предлагает, заключается в том, что, в сущности, он есть та вещь, которая мыслит. Это само по себе ещё не делает его сторонником дуализма сознания и тела, но ведь он продолжает приводит аргументы в пользу того, что он существенным образом или реально есть сознание или душа и что, если бы его тело перестало существовать, он по-прежнему продолжал бы существовать, а это уже явный дуализм.

Аргумент, согласно которому он, в сущности, есть вещь мыслящая, можно найти во втором «Размышлении», а аргумент в пользу того, что имеется реальное различие между сознанием и телом, содержится в шестом «Размышлении». Я рассмотрю их в такой же последовательности и, где необходимо, буду опираться на аргументы из «Рассуждения о методе».

Существование и сущность

Декарт говорит, что утверждение «Я существую» необходимо истинно до тех пор, пока он высказывает его или думает о нём. Мы могли бы по-разному понять это. Если некоторое предложение необходимо истинно, тогда оно не только истинно, но и не могло бы быть ложным, Мы не собираемся превращать это в необходимую истину в том безусловном смысле, что Декарт или любой человек существует, поскольку вполне вероятно, чтобы вообще никто не существовал.

Необходимый характер утверждения «Я существую» вытекает из формы первого лица единственного числа. Мы могли бы сказать, что утверждение «Я существую» необходимо истинно тогда, когда его мыслят или проговаривают в качестве предложения, или, если выражаться иначе, его истинность есть условие его осуществления. «Я существую» является посылкой в аргументации Декарта в пользу дуализма, поэтому в последующем нам следует помнить этот его статус. Декарт отмечает, что, хотя он и доказал истинность «я есть», он не знает достаточно ясно ответа на вопрос, кем он является. И он использует тот же самый метод сомнения, который он применял до сих пор, для ответа на этот новый вопрос. Но что же означает этот вопрос? Происходит переключение с вопроса о существовании на вопрос о сущности. Вопросы относительно существования имеют форму: так ли это? действительно ли это я?, и так далее. Вопросы относительно сущности имеют форму: что это? Или: кто я? и так далее. Данное различение было популярным в Средние века, и восходит оно, по крайней мере, к Аристотелю, и Декарт наследует его из этой традиции, несмотря на его нежелание рассматривать Аристотеля в качестве авторитета в большинстве вопросов.

Сущность чего-либо — это то, чем эта вещь действительно является. Идея заключается в том, что если имеется некоторый набор атрибутов, такой, что если нечто им обладает, то эта вещь существует как вещь особого рода, но у неё отсутствуют эти атрибуты, то она и не существует как вещь подобного рода. Декарт желает знать, в чём же сущность этого набора атрибутов. Он говорит: «Но пока я ещё недостаточно хорошо понимаю, что я есмь — я, в силу необходимости существующий» («Метафизические размышления. Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22) 9.

Первый ответ, который он воспроизводит, принадлежит Аристотелю и сводится к тому, что он разумное животное. Он резко отвергает это решение на том основании, что это даёт начало регрессу определений: он должен был бы решить, что подразумевалось под «животным», а что — под «разумным», а затем определить термины, использованные для определения этих терминов, и так далее. И вместо того, чтобы опираться на Аристотеля как на авторитет в отношении своей собственной природы, он решает исследовать самого себя. Как он выражается: «… Я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что я существую…» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22). Метод Декарта заключается в том, чтобы наблюдать себя, думать о себе и решать, какими характеристиками он (Декарт) с позиции здравого смысла обладает. С первого взгляда представляется, что он обладает и телесными, и мыслительными характеристиками: «Итак, прежде всего мне думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я обладаю всем этим устройством, которое можно рассмотреть даже у трупа и которое я обозначил как тело. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю; эти действия я относил на счёт души» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22).

Из этого отрывка ясно, что Декарт разделяет дофилософское мнение о том, что в некотором смысле каждый из нас обладает сознанием и телом, но ему требуется ещё более веское заключение, нежели это. Он доказывает, что, в сущности, является своим собственным сознанием, или душой.

Он по очереди рассматривает каждую из черт, которыми, как ему представляется, он обладает — еду, хождение, ощущение и так далее, — и в свою очередь сомневается в существовании каждой из них. Он обнаруживает, что способен сомневаться даже в существовании собственного тела; в конце концов он сомневается в свидетельствах чувств в целом и потому сомневается в существовании всех физических объектов. Если существование физических объектов сомнительно, тогда логически следует, что существование чьего-либо собственного тела сомнительно, ибо оно является физическим объектом. Он обнаруживает, что может представить себя в качестве существующего при отсутствии всех общепринятых характеристик личности, кроме одной: «Наконец мышление. Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно де может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio)» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23).

Ранее он заключил, что существует, потому что мыслит, сейчас же он добавляет, что мышление есть атрибут, который сущностно необходим для того, чтобы он был тем, кто он есть. Посылкой, усиливающей данный переход, является утверждение о том, что мышление не может быть «отторгнуто» от него. Под «отторгнутым от него» он подразумевает нечто представляемое или воображаемое не относящимся к нему или в принадлежности чего к нему можно сомневаться. Итак, Декарт заявляет, что он не может сомневаться в том, что мыслит, до тех пор, пока он существует. Но правильно ли это? Нам следует различать два следующих вопроса: может ли некто сомневаться в том, что мыслит, пока он существует, и может ли некто сомневаться в том, что мыслит, пока он мыслит? Что касается первого, то вполне возможно вообразить себя существующим, но не мыслящим. Например, я могу вообразить себя в бессознательном состоянии. Что же касается второго вопроса, то представляется сложным поверить, будто некто сейчас не мыслит, если он сейчас мыслит. Это, по крайней мере, странно психологически, если вообще не противоречиво.

Декарт осознает подобное различение, поэтому он приходит к осторожному заключению. Он говорит, что если бы он прекратил мыслить, то возможно, что он прекратил бы существовать. Он считает, что вправе заявлять о своём существовании только тогда, когда он мыслит. Причина этого лежит в статусе cogito ergo sum. Хотя оно означает «Я мыслю, следовательно, я существую», более осторожным утверждением является: «Я мыслю сейчас, следовательно, я существую сейчас». Об этой второй интерпретации свидетельствует убеждение Декарта, что он может быть уверен в том, что существует, до тех пор, пока он мыслит.

Прав ли Декарт, заключая на основании данной аргументации, что мышление является его сущностным атрибутом? Он может сомневаться во всех своих других атрибутах, но он не может сомневаться в том, что мыслит, так что мышление действительно принадлежит ему. Здесь возникают две проблемы. Из того факта, что он не может вообразить, что он не мыслит, пока он действительно мыслит, кажется, не должно следовать, что мышление — это его существенный атрибут. И он согласен, что возможно, что он мог бы существовать без мышления. В этом случае он бы существовал, и существовал бы в качестве того существа, каким он и является, но без мышления, так что мышление не было бы его сущностным атрибутом.

Во-вторых, из того факта, что можно сомневаться в том, являются пи определённые атрибуты существенно необходимыми для него, кажется, ещё не следует, что они и в самом деле несущественны. Предположим истинным, что он не мог бы существовать без тела и не был бы без тела тем существом, каким он является. Тогда, даже если он может вообразить, что лишён тела, из этого не следует, что его тело несущественно для него. Данная трудность связана с Декартовым методом. Он допускает, что, если можно сомневаться, что нечто является его (Декарта) частью, тогда в действительности это не его часть и, если нельзя сомневаться, что нечто есть часть его, тогда это действительно его часть. Но, вероятно, то, в чём мы можем сомневаться, включает в себя то, что действительно имеет место, и то, в чём мы не можем сомневаться, включает то, что в действительности не имеет места.

Осторожное заявление Декарта заключается в том, что он уверен в своём существовании до тех пор, пока он продолжает мыслить, так что мышление является его существенным атрибутом. Но кто он есть? Он полагает, что столь же осторожен, когда говорит, что он есть именно «вещь мыслящая»: «… я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23), и он уже определил «вещь мыслящую» как «ум, рассудок или разум».

Проанализируем, достаточно ли обоснованы Декартом посылки, столь необходимые для его попытки доказать дуализм. Он утверждает, во-первых, что является вещью, а во-вторых, что эта вещь — сознание. В отношении обоих этих пунктов можно было бы возразить, что его сомнение не было достаточно полным. Мы можем согласиться, что утверждение «я существую» в некотором смысле истинно, если истинно утверждение «я мыслю», но при этом можно сомневаться, должен ли быть некто мыслящий для существования мышления. В конце концов возможно, что я в утверждении «я существую» просто указывает на само мышление. Поэтому утверждение «я мыслю, следовательно, я существую» могло бы означать не более чем «я мыслю, следовательно, мышление существует» или даже «мышление существует, следовательно, мышление существует».

Несомненно, здравый смысл предполагает, что мышление не сможет обходиться без я, осуществляющего мышление, но ведь многие убеждения здравого смысла были подвергнуты картезианскому сомнению, и, по-видимому, нет особых доводов в пользу неприкосновенности я.

Однако представим, что мы согласны с допущением Декарта о невозможности мышления без вещи мыслящей. Вопрос теперь в том, должна ли эта вещь — это я — быть картезианским сознанием. Не могла ли она быть чем-либо ещё, например физическим объектом вроде мозга? Декарт говорит: «Я… не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Опять же, аргументация сводится к тому, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что мыслит, так что, в сущности, он не является своим телом. В сущности, он — вещь мыслящая. Тем не менее могло бы быть так, что вещь мыслящая является телом, в частности мозгом, даже если он может сомневаться в существовании тела. Можно было бы даже предположить, что идея сознания, или души, есть своего рода воображаемый остаток при отвлечении от тела, продолжающий мыслить о том, о чём мыслит, то есть как если бы этот мыслящий, не будучи физическим объектом, был бы странным нефизическим объектом.

В защиту Декарта можно сказать, что есть нечто необычное, когда говорят, что я — физический объект. Физические объекты объективны, и обычно не предполагается, что они обладают субъективными ментальным свойствами. Также Декарт не допускает ничего, что не казалось бы ему несомненно истинным, так что, когда возражают, что ему следовало бы сказать только «есть мышление», он мог бы ответить, что сама идея Я здесь отсутствует. Это, вероятно, передаётся словами: «… я вещь истинная и поистине сущая» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Истинность этого самоочевидна для сознания, даже когда воображают тело несуществующим. Вероятно, быть сознанием, или душой, значит соединять различные проявления мышления в деятельности одного и того же Я.

Две субстанции

Сходную аргументацию развивает Декарт и в «Рассуждении о методе», и её стоит рассмотреть, ибо она делает большее ударение на том моменте, что сам он не является своим собственным телом. Стоит процитировать это место полностью: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, моё «я», душа, которая меня делает тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и её легче познать, чем тело; и, если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» («Рассуждение о методе». // Ук. изд., т. 1, с. 269).

Первая часть данной цитаты представляет собой повторение аргумента, что он может сомневаться в том, что обладает телом, но не может сомневаться в том, что существует. Но, с другой стороны, он может сомневаться, будет ли он продолжать существовать, если прекратит мыслить. Таковы его главные основания считать, что, в сущности, он есть вещь мыслящая, но не телесный объект. Чтобы оценить всю силу этого вывода, необходимо понять, что же Декарт подразумевает под «субстанцией». Он говорит, что он субстанция, вся сущность, или природа, которой заключается в мышлении. Понятие субстанции, опять же, было популярно в Средние века и изначально восходит к Аристотелю. Его можно определить двумя основными способами. Нечто есть субстанция, если она является носителем, или обладателем, свойств или характеристик. Также нечто является субстанцией, если оно не зависит в своём существовании от существования чего-либо ещё, то есть если оно может существовать независимо. Декарт полагает, что имеется две, и только две, разновидности субстанции: мыслящая (mental) и телесная (physical) 10.

Сознание, или душа, является мыслящей субстанцией, поскольку её разнообразные мысли суть её свойства, или характеристики. Она не тождественна этим мыслям — она ими обладает. Физический объект представляет собой телесную субстанцию, ибо ему присущи различные размеры или формы. Но он не тождествен им — он ими обладает. Сознания и физические объекты не являются свойствами, или характеристиками, чего-либо ещё. Декарт также считает, что они могут существовать независимо друг от друга. И тем не менее Декарт делает одну важную оговорку относительно второго определения «субстанции». Строго говоря, Бог является единственной субстанцией в том смысле, что он не зависит от чего бы то ни было в своём существовании.

Сознания и физические объекты зависят от Бога в своём существовании, ибо Бог сотворил их всех и мог бы, в принципе, уничтожить их. Так что сознания и физические объекты суть субстанции в том смысле, что они не зависят ни от чего иного, кроме Бога.

В процитированном выше отрывке Декарт утверждает, что он является субстанцией: одной из мыслящих субстанций, или сознаний. Ему необходим аргумент в пользу этого заключения, ибо на первый взгляд имеются две вероятные альтернативы. Он мог бы быть телесным мыслящим объектом, или же он мог бы быть просто самим мышлением. Его аргумент в пользу того, что он является бестелесной субстанцией, заключается в том факте, что он способен сомневаться в существовании своего тела, да и всего физического мира, куда он обычно помещает себя. Он допускает, что если можно сомневаться в существовании физического мира, то логически возможно, что физический мир мог бы и не существовать. Обычно, когда мы говорим, что нечто логически возможно, мы подразумеваем, что нет противоречия в предположении, что это так. Так, даже если можно будет утверждать, что нет физического мира, тот, кто утверждал бы это, не впадал бы в противоречие.

Декарт прибегает к божественной силе в качестве критерия для определения, что является и что не является логически возможным. Так что если, к примеру, логически возможно, чтобы не было физического мира, то для Декарта это означает, что Бог мог и сотворить физический мир, и, вероятно, уничтожать его. Итак, если логически возможно, что он — Декарт — мог бы существовать в качестве мыслящей субстанции, даже если бы не было физического мира, то отсюда следует, что, в сущности, он не телесный объект.

Также следует, что он является бестелесной субстанцией в том смысле, что он мог бы существовать, если бы не существовало ничего другого (помимо Бога). Это как раз то, что утверждает Декарт, когда в цитированном фрагменте он заявляет, что «для того, чтобы существовать», он «не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» («Рассуждение о методе». // Ук. изд., т. 1, с. 269). Наиболее вероятными кандидатами на роли существующих субстанций являются мыслящие и телесные субстанции. Он не телесная субстанция, но он существует. Следовательно, он должен быть мыслящей субстанцией — сознанием, или душой.

Тождество и различие

Против этого аргумента можно выдвинуть два возражения.

Во-первых, возможно ли в действительности предположить, что некто бестелесен? Во-вторых, даже если это мыслимо, то следует ли из этого, что кто-то может существовать без своего тела? Что касается первого возражения, то хотя и воображение у людей развито по-разному, но мне всё же не кажется невозможным вообразить себя в бестелесном состоянии. Вероятно, трудно поверить, что ты бестелесен, когда ты обладаешь телом, но не будет противоречием утверждать, что некто бестелесен. Кто-то, к примеру, пожелает отождествить себя с потоком своих мыслей и эмоций или же просто думать о себе как о чём-то вроде единого сознания.

Вероятно, второе возражение ставит Декарта перед более серьёзной трудностью. Из того факта, что мы можем вообразить возможность существования определённых вещей, ещё не следует, что они возможны; они могут быть и могут не быть. И в самом деле, из того факта, что нечто логически возможно, ещё не следует, что оно действительно возможно. Так что тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, ещё не доказывает, что он мог бы существовать без своего тела. Даже если тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, показывает, что логически возможно существовать без своего тела, это всё же не доказывает, что чье-то существование каузально или как-либо иначе не зависит от существования тела. Вопрос мог бы показаться открытым.

Так ли это? Декарт способен выдвинуть, по крайней мере, два ответа. Представим, что мы принимаем Декартов тезис, что Бог может заставить произойти все логически возможное — всё, что может быть описано без противоречия.

Представим далее, что мы принимаем его взгляд, что из факта представимости чего-либо в качестве возможного следует его логическая возможность. Тогда если я смогу вообразить себя бестелесным, то логически возможно, что я могу существовать без тела, а если так, то Бог мог быть причиной того, что я существую без тела. Тогда фактически было бы истинно, что я мог бы существовать без тела. Этот аргумент делает дуализм зависящим от теологических посылок — посылок относительно существования и могущества Бога. Нам пришлось бы выйти за пределы данной книги для того, чтобы исследовать вероятность этих посылок — за пределы философии сознания в философию религии, — так что нам стоит лишь запомнить здесь, что один из аргументов в пользу дуализма становится более вероятными, если теизм истинен и Бог существует.

Второй ответ уже не опирается на теологические посылки. Вместо них в нём используется версия закона Лейбница, о котором шла речь при обсуждении Платона. Если две разные на вид вещи окажутся одной и той же вещью, тогда они должны разделять все свойства друг друга, и никакие иные.

Вообразим, к примеру, что доктор Джекил окажется той же личностью, что и мистер Хайд, тогда всё, что истинно в отношении личности доктора Джекила, должно на деле оказаться истинным в отношении мистера Хайда, и наоборот. Это и есть условие того, чтобы они были одной и той же личностью. И наоборот, если оказывается, что что-то истинно в отношении мистера Хайда и неистинно в отношении доктора Джекила, то тогда они не могут быть одной и той же личностью. И сейчас нам следует применить данный принцип к проблеме сознания и тела. Если окажется, что есть вещи, истинные в отношении тела и неистинные в отношении сознания, тогда сознание и тело должны быть отличны друг от друга. Но если все, истинное в отношении сознания, истинно в отношении тела, и наоборот, тогда они суть одно и то же. Я заимствую эту аналогию из книги Энтони Кении «Декарт».

Взгляд Декарта заключается в том, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что он есть вещь мыслящая, или сознание. Из этого следует, что нечто истинно в отношении тела, но ложно в отношении сознания. В существовании тела можно сомневаться, но в существовании сознания — нельзя. В соответствии, с законом Лейбница должно было бы следовать, что сознание не есть тело, что сознание и тело отличны. И также должно было бы следовать, что дуализм истинен.

Трудность, связанная с этим аргументом заключается в том, что закон Лейбница допускает исключения. Рассмотрим случай Джекила и Хайда. Мы могли бы верить, что доктор Джекил сделал нечто, но не верить в то, что мистер Хайд сделал то же самое. Мы могли бы сомневаться, сделал ли нечто доктор Джекил, но не сомневаться в отношении того, сделал ли это мистер Хайд. Следовательно, в определённом смысле некоторые вещи будут истинны в отношении одного и неистинны в отношении другого. Но ложно было бы заключать на основании этого, будто доктор Джекил — не та же самая личность, что мистер Хайд. В повести они оказываются одним и тем же человеком.

Сходным образом, тот факт, что Декарт способен сомневаться в существовании своего тела, но не способен сомневаться в существовании своего сознания, ещё не доказывает, будто сознание и тело могут оказаться отличными друг от друга. И также не следует, что Декарт скорее является своим собственным сознанием, чем своим телом. Он способен вообразить, что его тело не существует, но он не способен вообразить, что он не существует (пока мыслит), но это ещё не доказывает, что он не является своим собственным телом. Глаголы «воображать», «верить», «сомневаться» и «надеяться» — одни из тех, что создают исключения к закону Лейбница. Философы называют лингвистические контексты, порождаемые ими, «референциально непрозрачными».

Сделав возможность сомнения основой различения между телом и сознанием, Декарт оказался открытым для указанных возражений. Но он считает, что между мыслящим и телесным есть более важные отличия. Телесные (physical) вещи протяжённы, то есть они обладают величиной; но при этом вряд ли имеет смысл говорить, что умы, или сознания, обладают величиной. Мы можем спросить, насколько широк в плечах некий человек, но только в метафорическом смысле мы можем поинтересоваться широтой его ума. Тела можно измерить в футах, дюймах, метрах и сантиметрах, но было бы абсурдно пытаться сделать это с сознанием. Именно по этой причине Декарт полагает, что протяжение оказывается определяющей характеристикой, или сущностным атрибутом, телесной субстанции, а сознание, или мышление, является определяющей характеристикой мыслящей субстанции.

В дополнение к этому, согласно Декарту, телесные объекты существуют и во времени, и в пространстве, а вот сознания существуют только во времени. У них нет пространственных характеристик. Первое из этих утверждений оказывается относительно непротиворечивым, а вот тот взгляд, что сознания существуют только во времени, нуждается в определённой аргументации. Интуитивно или на уровне здравого смысла мышление представляется следующим образом.

Если вы размышляете, например, о каком-то фрагменте философии, то очевидно, что ваша мысль длится в течение некоторого времени. Ей присущи начало, продолжительность и конец. Вы даже можете засечь мысль по часам. С другой стороны, если бы кто-то взялся исследовать содержимое вашего черепа во время мышления, то он не натолкнулся бы на ваши философские мысли или, по крайней мере, не смог бы наблюдать их так, как вы их мыслите. Как бы тщательно мы ни исследовали чей-то мозг — и не важно, сколь много внимания мы уделим неврологии, — мы не сможем изолировать различные мысли, настроения и эмоции, переживаемые человеком, мозг которого мы изучаем. Если свести эти положения вместе, то это будет свидетельствовать, что сознания темпоральны, но не пространственны. Если бы сознания располагались в пространстве, то было бы возможно повстречаться с ними в том общем пространстве, которое мы все разделяем. Декарт полагает, что это фиксирует важное и ясное отличие между мыслящим и телесным.

Другое различие между ментальным и физическим с позиции картезианства заключается в том, что знание о своих собственных ментальных состояниях не поддаётся исправлению, а знание о физических объектах поддаётся. Это означает, что если вы полагаете, что находитесь в некотором ментальном состоянии, то ваше убеждение не может быть ошибочным. Но если вы воспринимаете физический объект или размышляете о нём, то имеется достаточно возможностей для ошибки — вы можете его неправильно идентифицировать или же приписать ему те характеристики, которыми он не обладает. Итак, Декарт полагает, что наши убеждения в отношении физических объектов поддаются корректировке, а наши убеждения относительно существования и природы наших собственных ментальных состояний — нет. Просто нет возможности корректировать их, ибо если мы обладаем ими, то они истинны. Декарт также считает, что сознания в определённом смысле прозрачны для самих себя. Невозможно мыслить, не зная, что вы мыслите и о чём именно вы мыслите. Также сам мыслящий всегда является наилучшим авторитетом в отношении того, о чём он мыслит, ибо, если человек находится в ментальном состоянии, он знает о том, что он в этом состоянии.

Обратите внимание, что тезис прозрачности и тезис некорректируемости (incorrigibility thesis) логически взаимосвязаны. Если истинно, что, находясь в некотором ментальном состоянии, я знаю, что нахожусь в этом состоянии, тогда истинно, что имеющееся у меня убеждение о моём нахождении в этом состоянии истинно. Из истинности того, что если я убеждён, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, следует, что моё убеждение, когда я знаю, что нахожусь в ментальном состоянии, если нахожусь, не может быть ложным. Тем не менее тезис некорректируемости и тезис прозрачности не являются одним и тем же тезисом. Истинности тезиса некорректируемости, согласно которому если я убеждён, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, не противоречит ложность того, что если я нахожусь в ментальном состоянии, то я знаю, что я нахожусь в этом состоянии. Это происходит потому, что тезис некорректируемости не исключает возможности нахождения сознания в ментальном состоянии, о нахождении в котором оно не знает, то есть в бессознательном ментальном состоянии.

Декарт, однако, считает, что нет бессознательных ментальных состояний. И в самом деле, он полагает, что данное понятие противоречиво.

Всё это имеет отношение к заключительному отличию ментального от физического. Физические объекты общедоступны в том смысле, что они могут наблюдаться более чем одним человеком, а вот сознания, согласно Декарту, принадлежат лишь своим владельцам. Он имеет в виду то, что различные ментальные процессы, происходящие в уме, могут быть непосредственно восприняты только самим умом. Они принадлежат исключительно данному уму и не могут восприниматься другой личностью.

Если собрать вместе все эти картезианские различения ментального и физического, то покажется, что у Декарта вполне достаточно оснований для аргументации в пользу различия сознаний и физических объектов, если только мы принимаем закон Лейбница. Сознания непротяжённы, существуют лишь во времени, знание о них не корректируется, и, наконец, они приватны; но ничто из этого не истинно в отношении физических объектов. Физические объекты являются протяжёнными в пространстве и во времени, знание о них поддаётся коррекции, и, наконец, они общедоступны; но ничто из этого не истинно в отношении сознаний. Но если сознания и тела не отличаются друг от друга, то они должны обладать всеми, а не только отдельными, свойствами друг друга. Они не обладают всеми свойствами друг друга. Следовательно, они различны.

Если данная аргументация правильна, то дуализм сознания и тела истинен. Сознания и физические объекты являются совершенно разными видами вещей. Никакое сознание не есть физический объект, и никакой физический объект не есть сознание. Например, никакой мозг не может быть сознанием, и никакое сознание не может быть мозгом. Наши мозги не могут быть тем, с помощью чего мы мыслим. Мы должны мыслить с помощью сознаний, а они суть нематериальные субстанции.

Я откладываю критику данной аргументации до обсуждения материализма в главе 4. На данный же момент мы можем отметить, что из того факта, что у нас имеются отдельные словари — один ментальный, а другой физический, — логически ещё не следует, что есть две различные субстанции — ментальная и физическая. Правомерно говорить об опухоли мозга, но не об опухоли ума, однако это ещё не будет решающим доказательством того, что чей-то ум есть нечто совершенно отличное от мозга. Вероятно, чтобы точно говорить об этом, нам следует внести изменения в своё словоупотребление.

Следует также отметить, что Декарт придерживается взгляда, что кое-что истинное в отношении сознаний истинно и в отношении физических объектов, и наоборот. Например, и те, и другие существуют, являются субстанциями, длятся во времени, могут быть сотворены и уничтожены Богом, имеют атрибуты и обладают некоторой «сущностью». Если мы согласимся, что существуют следующие противоположности между ментальным и физическим: временность/пространственность, некорректируемость/корректируемость и приватность/общедоступность, но при этом будем стремиться отрицать само существование двух субстанций: одной — ментальной и другой — физической, то на нас ляжет ответственность показать, как эти кажущиеся взаимно исключающими, свойства могли бы фактически оказаться свойствами одной и той же отдельной субстанции. Другими словами, перед лицом этих противоположных свойств нам бы пришлось обосновывать монизм в противовес Декартовому дуализму.

Ясные и отчётливые идеи

Сейчас мы можем обратиться к аргументу в пользу различия между сознанием и телом, изложенному в шестом «Размышлении». В сущности, он сходен с аргументами, которые мы обсуждали выше, но всё же есть одно крайне важное отличие. Этот новый аргумент зависит от картезианского учения о ясных и отчётливых идеях. Декарт полагает, что если нечто может быть представлено очень ярко и отчётливо, то тогда оно истинно. Под этим он отнюдь не имеет в виду, будто мы способны ясно вообразить всё, что пожелаем, и что то, что мы вообразим, и будет иметь место. Он имеет в виду, к примеру, что из того, что я мыслю, ясно и отчётливо следует, что я существую. Если вы ясно и отчётливо представляете нечто в своём уме, то вы уже не можете в этом сомневаться. Психологически невозможно не верить в это, ибо самоочевидная природа этого такова, что делает его обязательным для интеллекта.

Он использует данное понятие в качестве посылки для своего нового аргумента в пользу дуализма: «… мне достаточно иметь возможность ясно и отчётливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 2). Так что если вы можете сформировать ясное представление о том, чем является нечто, не обращаясь к мысли о некоторой второй вещи, то эти две вещи различны.

Что в данном случае подразумевает Декарт под словом «различны»? Он имеет в виду, по крайней мере, следующее: если A и B различны, то они не являются одной и той же вещью — A не есть B, и B не есть A. Он также зачастую имеет в виду, что A и B не относятся к одному и тому же виду вещей: не только A не является B, а B не является A, но A не похоже на B, и B не похоже на A. Также, если A и B различны, то это часто влечёт за собой тот смысл, что A и B не зависят друг от друга в своём существовании. К примеру, если A и B — различные виды субстанции, тогда A могло бы существовать без B, а B без A. Как он пишет: «По крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 62).

Декарт непосредственно применяет данный принцип в вопросе о сознании и теле:«И хотя, быть может … я обладаю телом, тесным образом со мной сопряжённым, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчётливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой — отчётливая идея тела как вещи исключительно протяжённой, но не мыслящей, я убеждён, что поистине отличен от моего тела и могу существовать без него» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 63).

Для того, чтобы сформировать ясную и отчётливую идею самого себя, он не должен думать о своём теле, а для того, чтобы сформировать ясную и отчётливую идею своего тела, он не должен думать о самом себе; следовательно, его сознание и тело различны.

Справедлив ли данный аргумент? Если мы допускаем, что можно представить себя существующим без своего тела, а также что можно представить своё тело, не представляя себя существующим, тогда единственной вызывающей вопросы посылкой остаётся утверждение о том, что если можно ясно и отчётливо представить различными сознание и тело, то тогда они различны. Фактически эта посылка могла бы показаться ложной. Я способен сформировать ясную и отчётливую идею доктора Джекила, не формируя ясной и отчётливой идеи мистера Хайда, но из этого ещё не следует, что доктор Джекил и мистер Хайд различны; фактически они одна и та же личность. Общий принцип, согласно которому если ясная и отчётливая идея A может быть сформирована без ясной и отчётливой идеи B, то A не та же самая вещь, что и B, показался бы ложным. Истинность или ложность «А есть В» логически совместима с ясным и отчётливым представлением об A и B как о различных. Итак, из того факта, что можно ясно и отчётливо представить сознание и тело как отличные друг от друга, логически ещё не следует, что они различны. Также ясно, что логически не следует и то, что они не различны, поэтому апелляция к ясным и отчётливым идеям не решает вопроса в любом случае.

Даже если истинно, что Декарт способен сформулировать ясную и отчётливую идею своего мышления как сущностного свойства, из этого ещё не следует, что он таким образом сформировал идею своего единственного сущностного свойства.

Не кажется невозможным, что он мог бы обладать такими сущностными свойствами, о которых он бы ничего не знал или о которых он, по крайней мере, не мог бы сформулировать ясных и отчётливых идей. Если это так, то возможно, что он не способен сформулировать ясной и отчётливой идеи всей своей сущности, а только лишь части её. Из того факта, что он способен ясно и отчётливо представить некоторое сущностное свойство самого себя, ещё не следует, что он способен ясно и отчётливо представить все свои сущностные свойства. И в самом деле, нельзя исключать возможности того, что некоторые из его сущностных свойств являются физическими, если мы примем, что из того факта, что некто может ясно и отчётливо представлять себя без физических свойств, ещё не следует, что все эти свойства несущественны для его существования.

Если эти возражения убедительны по отношению к Декарту, тогда доктрина ясных и отчётливых идей не спасет от критики аргумент относительно сомнительности тела. Данная проблема является общей для всего метода Декарта, а именно что из того факта, что нечто может быть подвергнуто сомнению, ещё не следует, что это нечто ложно, и что из того факта, что нечто может быть ясно и отчётливо представлено, ещё не следует, что это нечто истинно.

Декарт думает, что достоверность ясных и отчётливых идей гарантирована Богом. Например, если мы можем ясно и отчётливо представить A без B или B без A, то отчасти это означает, что Бог способен причинно обусловить независимое друг от друга существование A и B. Тем не менее теологические посылки опять же призваны укрепить дуалистический аргумент. Нам, по крайней мере, пришлось бы принять, то Бог существует, что ему присущи определённые способности и он не слишком обманет человеческие существа, если заставит принять подобные посылки, даже если они ложны. Эти утверждения относительно существования, всемогущества и щедрости Бога требуют дополнительной аргументации, но это, опять же, выведет их за пределы философии сознания в философию религии.

Итак, насколько возможен Декартов дуализм? Его сильные аргументы в пользу различия между сознанием и телом не порождают неясных контекстов и, следовательно, исключений закона Лейбница. И это, по крайней мере, сильный prima facie повод предполагать, что ментальное и физическое в некотором смысле различны. Ментальное индивидуально, субъективно и, очевидно, непространственно.

Однако остаётся открытым вопрос: убедительны ли приведённые Декартом основания, чтобы считать сознание и тело действительно разными субстанциями, из чего логически следует возможность существования сознаний без тел, а тел — без сознаний?

Взаимодействие

А сейчас после Декартовых аргументов в пользу дуализма я перейду к вопросу о том взаимоотношении между сознанием и телом, которое могло бы иметь место, если бы дуализм сознания и тела был истинен. Для того чтобы оценить этот вопрос, следует допустить, что сознание и тело и в самом деле являются двумя различными субстанциями, а также спросить, могут ли быть между ними каузальные взаимодействия. Декарт полагает, что это возможно и имеет место на самом деле: сознания причинно обусловливают то, что с телами что-то происходит, а тела причинно обусловливают происхождение чего-то в сознаниях. Этому мнению присуще интуитивное и дофилософское правдоподобие. В соответствии с ним имеются физические причины ментальных событий и ментальные причины физических событий. К примеру, некоторое ментальное событие типа решения или желания может быть причиной физического события вроде движения руки, а физическое событие, скажем, повреждение тела, может быть причиной ментального события, подобного боли или эмоции. И вопрос состоит в том, является ли это двустороннее каузальное взаимодействие возможным, если сознание и тело суть две различные субстанции.

Сознания и тела являются не просто различными сущностями, но радикально различными видами сущностей.

Декарт весьма категоричен в отношении этого. Он говорит: «душа — не что иное, как вещь мыслящая», «она есть мыслящая субстанция», и «она не является телесной» («Философские письма») 11. «Я», «душа» и «сознание» являются разными названиями одной и той же сущности, и «то Я, которое мыслит, является имматериальной субстанцией без телесного элемента» («Философские письма»). Если принять эту теорию сознания, то окажутся ли процессы сознания способными быть либо причинами, либо действиями того, что происходит в телесной субстанции, как это определяет Декарт во втором «Размышлении»? Цитата: «… под телом я разумею всё то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается…» («Размышление второе». // Ук. изд., т. 2, с. 22).

Философы XVII и XVIII веков часто используют «тело» в значении «материя» или «физическая субстанция», поэтому Декарт определяет «материю» как то, что обладает очертанием («фигурой»), расположено в некотором месте, занимает пространство, исключает другие физические объекты, может обнаруживаться пятью чувствами, может быть движимо путём взаимодействий с другими вещами и не может двигаться самостоятельно. Ни одна из этих характеристик не подходит к сознанию или душе. И в самом деле, это не просто свойства, которых лишены сознания. Декарт полагает, что вообще бессмысленно приписывать подобные характеристики сознаниям.

На взгляд Декарта, в равной степени бессмысленно рассуждать по поводу мыслящей материи. И дело не просто в том, что физические объекты не мыслят. Предполагать, что они мыслят, бессмысленно. И в самом деле, мы не можем даже представить, как бы выглядела способность физической вещи к мышлению.

Из этого следует, что в рамках картезианской картины невозможно, чтобы имело место психофизическое каузальное взаимодействие благодаря способности материи к мышлению или благодаря способности сознания к движению. Главная трудность состоит в том, как непространственное нечто (item), сознание, может причинно обусловливать действия в пространственном нечто, в теле, или как пространственное тело может причинно обусловливать действия в непространственном сознании. Декарт полагает, что каузальное взаимодействие между сознанием и телом имеет место в определённой части мозга — шишковидной железе.

Однако это заявление не помогает нам разрешить каузальную проблему. В философском отношении оно не относится к делу.

Если сознание не является чем-то физическим, то оно никаким возможным способом не может контактировать с шишковидной железой или какой-либо другой частью тела. Как только мы отбросим ментальный образ сознания, или души, как своего рода проницаемого неосязаемого объекта, и ограничим наше мышление как раз теми свойствами, которые, по Декарту, присущи сознаниям, то окажется очень сложно представить, как сознания могут влиять на физические объекты. Вероятно, ближе всего мы смогли бы подойти к этому, просто рефлексируя по поводу нашего собственного опыта. Вы, к примеру, решаете сделать что-то, и затем вы это делаете: ментальное причинно обусловливает физическое. Трудность для нас, вероятно, заключается в том, что мы рассматриваем каузальное взаимодействие сознания и тела по той модели, когда один физический объект причинно обусловливает движения другого. Тем не менее мы стремимся понять не эту непротиворечивую модель, присущую здравому смыслу. Мы пытаемся обнаружить смысл в идее каузального взаимодействия между мыслящей и телесной субстанциями.

Декарт переписывался с принцессой Елизаветой, дочерью Фридриха, курфюрста Палатината. Он писал ей о том, что у нас есть три главные идеи относительно сознания и тела. Мы способны представить сознание без тела. Мы способны представить тело без сознания. Или же мы можем представить единство обоих. В конце концов он должен был признаться принцессе Елизавете, что не знает, как происходит каузальное взаимодействие между сознанием и телом — он только знает, что оно имеет место. Даже если это и так, всё равно можно обнаружить больше смысла в идее Декарта о соединении сознания и тела, чем это удалось ему самому.

Единство

Ясно, что это единство не может быть логическим, поскольку логически возможно, что могут быть сознания без тел и тела без сознаний. Это как раз то, что Декарт имеет в виду под бытием двух различных субстанций. Мы видели, что Декарт считает, что, в сущности, он есть своё сознание: он вещь мыслящая — бессмертная душа, — но каково же его отношение к своему телу? Декарт колеблется между двум позициями. Иногда он говорит так, как если бы он не являлся своим телом, как если бы его тело было просто чем-то, чем он обладает. Это означает, что его тело есть лишь нечто, с чем он уникальным образом связан и каузально взаимодействует интимным и непосредственным образом. Но иногда он говорит, что есть своё тело, хотя это и не является его сущностью. Это означает, что определённое тело есть часть той личности, которой является Декарт, но не сущностная её часть. Оба эти взгляда согласуются с его убеждением, что если его тело перестанет существовать, то он сможет продолжить существование.

В знаменитом отрывке почти в конце шестого «Размышления» Декарт говорит: «Я не только помещён в своё тело, подобно кормчему на корабле, но … кроме того, я очень тесно соединён с ним и, в самом деле, так смешан с телом, что составляю с ним как бы единое целое» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 490). Если бы сознание не имело этого отношения к своему телу, говорит он, то оно только на расстоянии узнавало бы о повреждениях тела. Душа понимала бы их подобно тому, как кормчий воспринимает повреждения своего корабля.

Но как нам следует понимать ту идею, что я как сознание, или душа, соединён или смешан со своим телом? Если души непространственны, то трудно увидеть, как они могут иметь какое-либо отношение к телу — подобно кормчему на корабле или не подобно. Образ кормчего подсказывает, что душа размещается в мозге или, вероятно, за нашими глазами. Являюсь ли я тем, что смотрит сквозь мои глаза? Идея, что душа размещается не только так, наводит на мысль, что она наполняет все тело. Наполняю ли я своё тело?

В шестом «Размышлении» Декарт использует слово «соединение» для обозначения отношения между сознанием и телом («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 490). Моё существование, в сущности, заключается в том, чтобы быть душой, но я, по крайней мере, в настоящем соединён с этим конкретным телом. Мне кажется, лучший способ придать этому смысл — это размышлять о своём собственном теле в объективных терминах третьего лица единственного числа — полагать, что должно быть функционирующее человеческое тело, подобное нашему собственному, которое отличается от нашего собственного только в одном отношении: оно не наше. Итак, подумайте о чьем-либо сознании, существующем в этом мире, и о находящемся здесь вашем теле. Тогда это тело уже больше не является просто некоторым телом среди других. Оно, к примеру, будет тем, из которого вы выглядываете и с которым вы в некотором особом смысле равнообъёмны (co-extensive).

Это интерпретация того, что Декарт подразумевает под «соединением», которая позволяет всерьёз относиться к формулировке его аргументации в сингулярных терминах первого лица.

С того времени, как Декарт написал это, объяснение отношения между сознанием и телом считалось наименее удовлетворительным аспектом его дуализма. Как мы видели, даже сам Декарт не считал, что это отношение можно сделать совершенно понятным. Некоторые философы — идеалисты, материалисты и другие — полагали, что данная проблема фатальна для того, чтобы считать дуализм приемлемым. Мне представляется, что эта проблема может быть преодолена, и она, вероятно, является частью более широкого вопроса о себе (self). В некотором глубоком смысле, мы, как это ни странно, не знаем, кто мы есть, и это — область для дальнейшего философского исследования. Во многом величие Декарта как философа связано с его взглядами в этой области, и мы можем учиться на его прозрениях и аргументах, даже если в конце концов решим отвергнуть его строгий дуализм сознания и тела.

Место для свободы, или союз тела и души

[184]

В «Размышлениях о Первой Философии» Декарт, проведя процедуру сомнения в истинности всего сущего, находит абсолютную истину, недвижимую точку опоры, стоя на которой, можно перевернуть мир скептицизма и философской неуверенности — «cogito ergo sum». Даже самый коварный Бог-обманщик не смог бы обмануть меня в этом. Что же есть это Я-ego? — вещь мыслящая, res cogitans, иначе говоря — сознание. Итак, найдены две несомненные истины — я существую, и я есть вещь мыслящая. Одновременно обнаруживается [185] и критерий истины: «верно все то, что я предельно ясно и определенно (distincte) понимаю» 1. Ибо, в самом деле, что же еще, кроме ясного и отчетливого понимания, естественного света разума (lumen naturale) убеждает нас в абсолютной истинности двух вышеприведенных положений?

Стоя на твердой почве несомненного, и обретя критерий истины, Декарт разбирается с вопросом о том, что истинно в содержании сознания, иначе говоря — в представлениях: идеях, аффектах и суждениях. Ни идеи, ни аффекты сами по себе не могут быть ложными, т. к. истина их бытия заключается в том, чтобы быть, соответственно, представляемыми и ощущаемыми. Суждения же бывают ложными, когда идеи, находящиеся в нас, мы неправомерно переносим на вещи, находящиеся вне нас. И здесь возникает вопрос — каковы эти вещи? Что мы можем знать о них? Действительно ли они существуют вне нас, внушены ли они нам Богом-обманщиком, либо являются порождением некоей нашей способности творения, смутной и недоступной познанию?

Чтобы ответить на этот вопрос, Декарт по порядку разбирает содержание сознания на предмет ясности и отчетливости. Итак, в сознании мыслящего субъекта, кроме представления о нем самом, заключаются представления о неодушевленных телах, других живых существах (людях, Ангелах и животных) и о Боге. Представление о нем самом вполне ясно и отчетливо (следовательно, истинно, т. е. соответствует своему предмету), представления о других живых существах возможно составить из него и из представления о неодушевленных телах, а в этом последнем, по мысли Декарта «нет ничего столь значительного, что заставило бы меня думать о них, как об исходящих не от меня самого» 2. Дело в том, что в представлении о телах мы очень немногое понимаем ясно и определенно, а именно: только величину, форму, место, движение, субстанцию и число. Другие восприятия, как то: цвет, температура, звук, запах и т. д., весьма смутны и изменчивы, и зачастую бывают ложными, т. е. действительно не соответствующими чему-то вне меня. Поэтому Декарт говорит: «Прочие же свойства, из которых [186] организуется представление о телесных вещах, как то: протяжение, форма, место и движение, — формально во мне не расположены, потому что я не что иное как вещь мыслящая. Но поскольку это только модусы субстанций, а я — сам субстанция, они могут содержаться во мне на более высокой ступени действительности» 3.

Итак, остается идея Бога. Естественно, мы не можем почерпнуть ее из опыта, и эта идея не может быть изобретена нами, ибо Бог является бесконечной субстанцией, обладающей всеми совершенствами в бесконечной степени. Человек же есть субстанция конечная, и совершенства его весьма ограничены. А поскольку в следствии не может содержаться больше реальности, чем в его причине, а в идее не может заключаться больше объективной реальности, чем формальной реальности в ее причине, значит, человек не может изобрести идею Бога, ведь бесконечная субстанция содержит больше объективной реальности, чем конечная. Напротив, по мысли Декарта, мы осознаем свои несовершенства только потому, что знаем о совершенствах Бога.

Значит, у нас есть врожденная идея Бога, т. е. существа вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, создателя всех вещей, кроме Него самого. К этой идее мы не можем ничего добавить, и не можем от нее ничего убавить, и идея эта, в силу одного того, что она у нас есть, является истинной, ибо, во-первых, мы постигаем ее ясно и отчетливо, во-вторых, она имеет больше объективной реальности (совершенства), чем все остальные идеи, и, в-третьих, поскольку Бог является нераздельным единством всех совершенств, он не мог вложить в нашу душу ложную идею о самом себе, так как обман есть несовершенство и Ему не присущ. Это доказательство (можно назвать его гносеологическим) является решающим для всей системы Декарта, хотя для порядка он выдвигает еще и онтологическое доказательство: только потому, что Бог не обманщик, мы можем быть уверены в истинности как предметов чистой математики, так и предметов наших ощущений, то есть в реальном существовании материальных тел.

Причем интересно, что существование предметов математики и геометрии более достоверно, ибо истинность их [187] освещается естественным светом разума, и заблуждаться в них мы можем, только будучи намеренно обмануты (невозможность чего уже доказана), а в сфере материальных тел существуют два источника заблуждения. Первый из них заключается в том, что разум наш конечен, тогда как воля — бесконечна (в силу самой своей природы, ибо воля не может быть более или менее свободной — она либо свободна, т. е., ничем не ограничена, либо несвободна, т. е. обусловлена чем-то внешним ей), и мы можем заблуждаться, принимая волевое решение в ситуации, когда не обладаем достаточным знанием. Второй источник заблуждений заключается в природе нашей чувственности, ибо она связана с телом, а не разумом, и потому является механической, неспособной к размышлению и свободному выбору. По благому Божественному установлению, она обыкновенно постигает вещи правильно, то есть сообщает разуму, какие внешние воздействия вредны, и какие полезны для тела. Однако, поскольку назначение чувственности утилитарно, разуму не следует доверять ей роль инструмента познания, и считать, что огню действительно присущ жар, а телам — цвет, вкус и т. д. (здесь можно вспомнить пример с воском) — в этом случае заблуждаются не чувства, а разум, который доверяет им образование идей.

Собственно же чувства ошибаются, только когда побуждают человека к чему-либо вредному, например, больного водянкой — к питью. В этом, однако, проявляется не ложность чувственности, но ее ограниченное совершенство: будучи весьма сложным и прекрасно устроенным, но все-таки автоматом, человеческое тело стандартно реагирует на поступающие ему сигналы, и поскольку сухость в горле обыкновенно свидетельствует о недостатке жидкости в организме, она и вызывает чувство жажды.

Какие выводы о природе тела и души и об их соединении делает Декарт в своих «Размышлениях»?

Душа есть вещь мыслящая, непротяженная, неделимая, способная к познанию истины и стремящаяся к нему, а также наделенная абсолютной свободой воли. Тело же есть вещь протяженная и не мыслящая, к тому же, действующая автоматически. Таким образом, я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него. Между этими двумя субстанциями, казалось бы, нет и не может быть никакой связи, однако в актуальном опыте человек является их неразделимым единством.

[188]

Мамардашвили отмечает, что в тайне соединения души и тела сходятся все вопросы, затронутые Декартом и все линии, проводимые им в своих размышлениях. Ведь практически это соединение существует, а объяснить его — невозможно: «Невозможно дать его рациональную модель, хотя он [факт соединения] сам и есть рациональность, великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе содержит причину того, что он именно такой, а не иной» 4. Мамардашвили вновь приводит аргумент Декарта: предположим, я сплю, и мне кажется, что у меня есть голова, руки, ноги и органы чувств, и так далее — но ведь я же сплю, и, может быть, на самом деле всего этого нет. А мысль-то есть, и для этой мысли не важно, существует ли тело на самом деле или нет, ибо душа мыслит без тела. А раз она мыслит без тела, то мы и не имеем права привлекать никакие телесные функции для того, чтобы объяснить феномен мышления. Здесь можно вспомнить пример Лейбница: если бы можно было заглянуть в мозг, как в мельницу, то мы увидели бы там множество сложно устроенных механизмов, согласованно работающих, но нигде не обнаружили бы мысли.

И затем Мамардашвили предлагает весьма интересную трактовку — такое различение тела и души не означает, что в теле каким-то образом находится душа, обладающая «некой способностью, не являющейся функцией тела». Суть в том, чтобы избавить мышление от случайной, привходящей для него организации собственно человеческого тела и обнаружить “mathesis universalis” в структурах сознания. Ведь, «если мы, строя свои знания о мире, будем полагаться лишь на результаты (или продукты) работы нервной системы, то не сможем сформулировать никаких всеобщих законов» 5. Недаром Мамардашвили называет Декарта основателем трансцендентального идеализма, ибо “mathesis universalis” или естественный свет и есть идеально первое основание, предшествующее миру и субъекту. «Обратите внимание: до мира и субъекта, потому что мир — это то, что я представляю в качестве мира. А есть еще нечто до того, как выпали в осадок [189] и кристаллизовались представления на одной стороне мира, а на другой — субъекта, который этот мир наблюдает» 6.

Весьма показательным, в этом смысле, является «Второе возражение» Томаса Гоббса и ответ Декарта. Гоббс говорит, что из справедливого утверждения: «я мыслю, следовательно, я есть нечто мыслящее», еще не следует, что я есть разум или мышление, также как из того, что я прогуливаюсь, следовательно, я есть нечто прогуливающееся, не следует, что я есть прогулка. Декарт отождествляет субъект и его способности, или акты. «Возможно, поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъектом по отношению к духу, разуму, рассудку, тем не менее представляет собой нечто материальное» 7. Субъект всякого действия может быть помыслен только как нечто материальное, ибо невозможно, чтобы мыслил не он, а само мышление, ведь это будет уходящая в бесконечность цепь: мышление мыслит мышление, которое мыслит мышление, и т. д.

На это Декарт отвечает, что он понимает мышление (мыслящую вещь) именно как субстанцию, а не как действие, но субстанция эта является духовной, а отнюдь не материальной. Ведь субстанцию мы познаем не непосредственно, а только через ее акциденции, и если двум субстанциям присущи различные акциденции, то их и следует разделить. Духовной субстанции присущи такие акциденции, как познание, желание, фантазия и т. д., объединяемые под именем мышления, а материальной — величина, форма и движение, объединяемые под именем протяженности.

Что Гоббс имеет в виду, когда говорит, что мышление не может мыслить само себя? В общем-то, он вновь озвучивает одну из центральных позиций философской рефлексии — мышление не может мыслить, так же, как восприятие не может воспринимать, и прогулка не может гулять — любое действие подразумевает действующего, который от этого действия отличен. Однако в случае мышления ситуация неразрешима — если мы легко можем отделить гуляющего человека от прогулки, как его действия, то как отличить мыслящего субъекта от мышления, если единственная форма, в которой мы можем [190] воспринять себя (мыслящего субъекта) есть мышление же? Когда мы мыслим, мы воспринимаем себя мыслящими, и помимо мысли есть еще что-то — то самое Я, или res cogitans, которое и должно быть основой мысли, ее субстанцией (эту неизменную субстанцию мысли Кант потом назовет трансцендентальным единством апперцепции — в противоположность эмпирическому Я). Следовательно, мыслит не мышление, но субъект — т. е. субстанция мышления производит мышление как свою акциденцию. Чем же может быть такая субстанция? — и Гоббс отвечает — чем-то материальным, иначе говоря, телом. Ведь нам и не дано в опыте ничего кроме тела и сознания, и раз мысль производится чем-то другим, то этим другим и будет именно тело.

С одной стороны, это, конечно, верно. Более того, современная наука (физиология и психология) придерживается такого взгляда — человеческий мозг обладает свойством произведения мысли, мысль же есть определенная электрохимическая активность нейронов и их систем. Более того, научные данные это подтверждают — раздражения определенных зон головного мозга вызывают определенные ощущения, а физические повреждения вызывают нарушения умственной деятельности. Но ведь подобный ответ на вопрос о природе мысли попросту не попадает в цель: говоря, что мысль производится телом, мы ничего не узнаем ни о природе мысли, ни о природе тела, ни о природе их связи. Даже если допустить, что тело действительно производит мысль (Декарт бы с этим не согласился, конечно, но тот, кто отрицает Бога, или Дух, или Волю в качестве causa efficiens или хотя бы causa prima, и не склонен приписывать разуму способность самопорождения, все-таки должен допустить это), все равно, рассуждать о мысли мы можем только полагая ее самодостаточной, иначе теряется специфика мысли как феномена — и не важно даже, что мысль отдельно от тела не существует.

Так Декарт и отвечает на возражение Гоббса: если атрибуты двух субстанций абсолютно различны, то и в мысли смешивать эти субстанции нельзя, иначе мы пойдем против правила ясности и отчетливости в размышлении. И такое понимание мыслящей субстанции предоставляет место для свободы: мы постигаем наш разум независимо от тела, значит — сознание и тело действительно различны, и мы постигаем нашу волю в качестве способности души свободно действовать и [191] мыслить, значит, воля действительно свободна. Более того, только душа как конечная субстанция может обладать свободой воли, ибо свобода лишь там, где есть выбор, а выбор лишь там, где есть иное, находящееся за пределами субъекта.

Спиноза же называет субстанцией «то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» 8. В соответствии с этим определением, не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом. Субстанция не может порождаться другой субстанцией, и ее природе необходимо присуще существование, а значит, всякая субстанция необходимо бесконечна, ибо «конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы» 9. Субстанция неделима, ибо, если предположить, что части, на которые она разделится, сохранят природу субстанции и будут бесконечны, то образуется две или более субстанции с одинаковым атрибутом, что невозможно, а если предположить, что части, на которые она разделится, не удержат природу субстанции, значит, субстанция перестанет существовать, что невозможно.

Определив таким образом свойства субстанции, философ с необходимостью делает вывод, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» 10, а из этого следует «что вещь протяженная и вещь мыслящая (res cogitans et res extensa) составляют или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога» 11. Он возражает Декарту и тем, кто полагает, что телесная субстанция сотворена Богом, что никакая субстанция не может быть произведена или сотворена чем-либо иным. Из этого следует, что протяженная субстанция является одним из атрибутов Бога. Что, в свою очередь, означает, что она бесконечна и неделима.

Итак, субстанция у Спинозы едина, неделима, и заключает в себе причину собственного существования. И здесь возникает очень интересный момент: хотя все, что существует, [192] является либо атрибутом, либо модусом этой субстанции, субстанция как таковая не обладает своими атрибутами как качествами. Я имею ввиду, что, хотя протяженность есть атрибут Бога (субстанции), Бог не является протяженным (не обладает телесностью), и, хотя мышление есть опять-таки атрибут Бога, Бог не мыслит так, как мыслит человек, а значит, мы и не можем сказать, что он вообще мыслит: «если вечной сущности Бога свойственны разум и воля, то под обоими этими атрибутами, конечно, должно понимать нечто иное, чем то, что люди обыкновенно понимают под ними. Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес — небесный знак и пес — лающее животное» 12. Таким образом, Бог не имеет личностных характеристик и не обладает свободой воли, он не творит мир потому, что ему этого хочется и так, как ему хочется — все сущее с необходимостью вытекает из божественной природы: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» 13. В божественной природе нет ничего потенциального, ибо всякая потенциальность есть ограничение бытия, некое небытие, а значит все, что он может совершить, он совершает с необходимостью.

Следовательно, получается, что Бог не творит мир (ни из ничего, ни из праматерии), просто нет никакого еще отдельного мира, кроме Бога — мир и есть Бог и vice versa. Заодно снимается вопрос о том, что было до творения мира (не в хитром Августиновском смысле, когда получается, что до творения не было времени, но была вечность, а в самом прямом) — мир, собственно, никогда и не был сотворен, он вечен — мир есть просто проявление вечной божественной сущности. Какие же следствия проистекают из этого вывода?

Во-первых, оказывается, что сказать, что любая вещь есть проявление божественной субстанции, значит не сказать ничего большего, чем то, что она просто есть, подобно тому, как добавление предиката «бытие» ничего не изменяет в [193] сущности вещи. Субстанция в этом смысле равна парменидовскому бытию — вечному, единому и неизменному.

А во-вторых, выясняется, что в мире нет свободы, и, соответственно, нет ни добра, ни зла, ни порядка, ни хаоса, ни красоты, ни уродства. Мир таков не потому, что Всеблагой Бог сотворил его для человеческого счастья, нет — мир просто не может быть другим, у него нет и не может быть никакой цели — цель есть лишь у конечного человеческого существа, ведь стремление к цели означает лишенность чего-то, то есть несовершенство.

С этой точки (завершающей спинозовскую систему) начинается экзистенциализм Сартра: бытие абсолютно полно, в нем нет места для мысли, т. е. рефлексии (= отражения). Мысль появляется в мире только вместе с человеком, который несет в себе заряд ничто, то ничто сознания, которое разделяет формами времени и пространства бесконечное бытие на упорядоченный мир. Ничто, будучи негативностью, и привносит в мир позитивность, расчищает пустое место для мысли. Экзистенциализм утверждает: только в мире, где есть ничто, то есть в мире конечных форм, имеют место мысль, и, следовательно, свобода (то же верно и для Декарта).

Для Спинозы же реальность и совершенство означают одно (понимание божественного совершенства в смысле онтологического аргумента): эта мысль, взятая в ее абсолютном значении и неумолимая логика (геометрический способ доказательства не просто голая форма — все теоремы Спинозы и в самом деле вытекают из аксиом) замыкают круг детерминизма. Следовательно, свобода воли — не более чем иллюзия, обусловленная недостаточностью нашего знания. Система эта абсолютно логична, можно даже сказать — логически неопровержима, загвоздка в том, что в мире, который был бы действительно таков — никакая система не могла бы появиться, ибо в нем не было бы места для мысли.

Итак, протяженность и мышление суть атрибуты единой субстанции, каждый из которых должен рассматриваться независимо от другого. Спиноза, вслед за Декартом, понимает, что мышление невозможно объяснить, исходя из тела, в связи с чем выдвигает весьма знаменательную теорему: «Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только [194] поскольку он рассматривается как вещь мыслящая» 14. И далее следует очень интересное утверждение: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» 15. В качестве доказательства философ указывает на 4 аксиому первой части: «знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее». Это положение, которое я назвала бы аксиомой рационализма, можно толковать по-разному. Можно ограничить ее пределами возможного опыта (или непосредственной очевидности) и тогда это будет философия Канта или Декарта, а можно принять полностью — отсюда вытекает не только спинозовская система, но и естественнонаучная установка, и учение Шопенгауэра, например; можно даже совершить феноменологическую редукцию и практиковать эпохе относительно этого положения, — в любом случае, вопрос о том, что мы можем знать о причине по ее действию, является одним из краеугольных камней философии (ее «точкой интенсивности» — наряду с вопросом о свободе воли, и другими).

Однако его можно обосновать и иначе — так, как Мамардашвили разворачивает доказательства Декарта. Ведь, в самом деле, истинная идея согласна со своим объектом (ideatum) по определению, ибо иначе истина просто неопределима, и даже если не разбирать, как именно она может быть с ним согласна, очевидно, что собственно порядок и связь идей должен быть тем же, что порядок и связь вещей. Доказать это нельзя — недоказуемо то, что освещается естественным светом, но возможно апостериори опровергнуть противоположное: ибо если бы это было не так, то невозможен был бы никакой рациональный опыт и никакие научные предсказания не работали бы — а они работают.

И далее Спиноза заключает, что, поскольку душа составляет конечный модус бесконечного атрибута мышления, а первым по природе проявлением мышления является идея, т. к. такие модусы мышления, как любовь, желание и прочие аффекты души могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой, и т. д., то: «следовательно, первое, что составляет действительное бытие человеческой [195] души, есть идея отдельной вещи, существующей в действительности (актуально)» 16. И из этого следует очень интересное заключение: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело» 17. То есть появляется новый, элегантный способ объяснения союза души и тела несмотря на их различие: душа есть идея тела, иными словами, душа и тело суть одно и то же, только рассматриваемое под разными атрибутами. Из этого, как легко видеть, следует, что в душе нет ничего, чего не было бы в теле, и наоборот; более того, душа воспринимает себя только посредством идей о состояниях тела. И далее мысль развивается в этом русле: тело человеческое ограничено, и испытывает воздействие других тел, всякое знание о теле душа получает через идеи о его состояниях, а «идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего, [которое на него воздействует]» 18, и поэтому ощущения души бывают обыкновенно смутными и неотчетливыми — ведь конечная человеческая душа не может четко представлять себе всю совокупность тел, действующих на нее, да и о частях, слагающих человеческое тело, она не имеет адекватного представления, ибо она воспринимает их не сами по себе, но поскольку те взаимодействуют между собой. Так обнаруживается источник заблуждения — ограниченность человеческой природы (что напоминает Декарта), а после этого обнаруживается и источник истины — все идеи истинны, поскольку они относятся к Богу, ибо Бог есть общее всем вещам, а потому он может быть представлен адекватно.

Однако, хотя критерий истины у Спинозы такой же, как и у Декарта, здесь снова начинается расхождение — можно сказать, разверзается пропасть, ибо, отрицая наличие свободы воли у Бога, Спиноза отрицает наличие ее и у человека: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей, и [196] так до бесконечности» 19. Из этого, в частности, следует, что воля и разум суть одно и то же.

Итак, аффекты души суть естественные состояния, следующие по законам природы. Спиноза критикует тех, кто полагает человека государством в государстве, способным нарушать законы природы и имеющим абсолютную власть над своими действиями. Причина человеческой слабости и непостоянства заключается не в порочности человеческой природы, но в могуществе (внешней) природы как совокупности всех причин.

Вследствие того, что тело и душа суть одно и то же, рассматриваемое с разных точек зрения, ни душа не может управлять телом, ни тело не может оказывать влияние на душу, но «как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, — одна и та же вещь, которую мы называем решением (decretum), когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя» 20. Спиноза строит настоящую таблицу человеческих аффектов, где каждый аффект, подобно элементу в таблице Менделеева, имеет свое место, ряд, группу и т. п. Причем человек, подверженный аффектам, уже не владеет собой, но с необходимостью им подчиняется, и иногда совершает зло, даже зная, в чем заключается добро. Кстати говоря, Спиноза определяет добро весьма замечательно, как то, что, « как наверное мы знаем, для нас полезно» 21, и зло, соответственно, как то, что препятствует нам обладать каким-либо добром. А познание добра и зла «есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его» 22. А поскольку каждый стремится к удовольствию, то он может совершать действие, ведущее ко злу (= вредящее ему), лишь потому, что: «желание, возникающее из истинного познания добра и зла, может быть подавлено или ограничено многими другими желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов» 23.

[197]

Но если принять все это, то естественным образом возникает вопрос: откуда вообще в этой системе абсолютного эгоизма могут возникнуть идеи общего блага, самопожертвования, любви к ближнему и т. п.? Для приведения своей рационально-утилитарной системы в согласие с идеалами морали (рафинированно-христианскими идеалами), Спиноза делает удивительнейший ход. Он говорит, что: «Все, к чему стремимся мы вследствие разума, есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию» 24, и что «высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель — познавать его» 25.

Отождествив, таким образом, познание и благо, он делает еще одно неординарное утверждение: «поскольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, постольку она необходимо хороша» 26, а «люди лишь постольку всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума» 27. И, следовательно, наилучшим для каждого человека будет другой человек, живущий по руководству разума. Из этого уже возможно вывести идею общего блага, ибо «высшее благо тех, которые следуют добродетели, обще для всех, и все одинаково могут наслаждаться им» 28.

Сие замечательно, и было уже неоднократно высказываемо философами, например, Платоном, но есть и проблема — если каждый человек абсолютно определен своими аффектами, возникающими под влиянием внешних причин, где же он тогда сможет взять силу, чтобы отвратиться от дурного, когда он уже повернулся к нему?

Здесь, на мой взгляд, Спиноза вынужденно совершает «небольшое» отступление от своей строго детерминистской концепции — собственно, если этого отступления не сделать, то совершенно невозможно будет объяснить способность человека мыслить. Он говорит, что: «если мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от представления внешней причины [198] и соединим его с другими представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся» 29. Но ведь он сам же, в третьей и четвертой частях своего трактата, говорит, что, во-первых, аффекты и воля суть одно и то же, и что ни в каком волевом акте не заключается иной силы, кроме разума и актуально присутствующей идеи вещи, а, во-вторых, что один аффект может быть побежден только другим аффектом, а не разумом.

Следовательно, для того, чтобы обосновать возможность совершенствования человека и приближения его к Богу, философ исподволь все-таки допускает власть разума над телом, признавая тем самым, что порядок и связь идей может быть все же другим, чем порядок и связь вещей, и что разум способен освободить душу от страстей (не в том смысле, чтобы изгнать страсти вообще, а в том смысле, что направить их в другое русло, изменить их объект). И поэтому душа может достигнуть того, что все состояния тела или образы вещей будут относиться к идее Бога, и человек, познавая Бога во всем, и испытывая только удовольствие от такого рода познания (ибо Бог не может вызывать никаких негативных аффектов), способен будет пребывать в наивысшем счастье — жить по законам разума и наслаждаться интеллектуальной любовью к Богу.

Но ведь то же самое утверждает Декарт! Он говорит, что страсть, поскольку та есть страдательное состояние души, вызванное воздействием тела, конечно, не может быть побеждена разумом напрямую — так, нельзя усилием воли перестать бояться, или полюбить кого-нибудь, достойного любви, но возможно переместить этот аффект под другую идею, и, тем самым, обезвредить его. И освобождение от аффектов можно поддерживать упражнением и размышлением на соответствующие темы, так, например, если робкий человек будет все время размышлять о том, что бежать от врага гораздо страшнее по последствиям, чем принять бой, он, возможно, сможет укрепить свою душу и избежать страха. То есть правильным размышлением и наилучшим употреблением разума и воли человек сможет освободиться от власти страстей. Следовательно, и Декарт, и Спиноза предлагают весьма похожие [199] практические предписания (впрочем, не сильно изменившиеся со времен стоицизма), но, если Спиноза для этого вынужден пойти наперекор своей системе, для философии Декарта подобные выводы являются органичными.

По мысли Декарта, мы отчетливо познаем и определяем разницу между душой и телом, и каждое из них постигается только как отличное от другого. Но как же тогда быть психологии, т. е. науке, изучающей тайну тайн — реальное сращение души и тела, совмещение абсолютно разнородного? Необходимо четко удерживать различие души и тела, не приписывая телу никаких «полу-осознаний», вроде того, что «глаз видит», а «ухо слышит», и, соответственно, душе никакой предопределенности физическим воздействием, и никакой частичности. Эта целостность души как субстанции означает, что, с одной стороны, в душе нет иерархии, т. е. нет частей (Мамардашвили справедливо отмечает, что умные люди всегда знали, что душа не имеет частей, ибо непространственное на части неразделимо, но одно дело знать мысль, и другое дело эту мысль мыслить), а значит видеть и знать, что видишь — суть одно и тоже, и, с другой стороны, что душа мыслит всегда.

Интересно сравнить такое понимание перманентного мышления с лейбницевской теорий «маленьких перцепций» — душа не может перестать ощущать во сне, ибо если бы во сне душа не имела восприятий, то она никогда не смогла бы проснуться. Однако, по Лейбницу, душа этих слабых восприятий не осознает, и, когда спит, во всем уподобляется смутным, или растительным, душам (монадам). В этом смысле Лейбниц возражал Декарту и картезианцам, говоря, что если бы душа могла воспринимать все только ясно и отчетливо, то следовало бы признать, что во сне душа не существует (отделяется от тела, например, или временно умирает). Для Декарта, конечно, это не так — душа не умирает во сне, но просто всегда, когда есть ощущение (перцепция), есть и сознание этого ощущения, ибо сознание и ощущение суть модусы одной и той же субстанции. В этом смысле сознание без восприятия и наоборот суть абстракции разума, нечто вроде математической плоскости, имеющей только одну сторону.

Так каков же, все-таки, механизм восприятия? Как соотносится внешний мир, вещь протяженная, и душа? Декарт, как физиолог и как философ, рассматривает, [200] соответственно, анатомическое устройство человеческого тела, и, другой стороны, внутреннюю жизнь человека — страсти души. Человеческое тело представляет собой сложно устроенный автомат, состоящий из многих согласованных систем органов. И от каждого органа в мозг идут нервные волокна, сходящиеся в шишковидной железе, которую Декарт, вследствие этого, и считает вместилищем души. Механизм передачи воздействия внешних тел на душу следующий: физические тела воздействуют на органы чувств, вызывая в них определенное изменение состояния, и сообщение об этом изменении по нервам передается в мозг. Нервы же населены «животными духами», которые переносят известие о воздействии от органа в шишковидную железу, где и передают его душе (сейчас эта система называется афферентными нервами), а потом, когда душа примет решение о каком-либо действии, они переносят ее приказ к органу (эфферентные нервы). Не следует, однако, думать, что животные духи — это нечто вроде маленьких душ, смутно осознающих монад, нет: Декарт иногда называет это просто натяжением нервов, имея в виду, что то, что является на уровне тела физическим воздействием, на уровне души есть восприятие. Мамардашвили для пояснения этого момента приводит метафору с карандашом: мелкие движения его нижнего конца, выводящего буквы, суть одновременно размашистые движения его верхнего, свободного конца. Говоря о животных духах, Декарт просто вводит наиболее удобную теоретическую модель, которая наилучшим образом объясняет известные физиологические факты. Что же до того, что он не может объяснить, как именно животные духи преобразуют физическое воздействие в то, что для души является образами — ну так ведь и мы не знаем, каким образом передаваемые нервами электрические и химические импульсы порождают ощущение и мысль.

Есть, однако, вопрос: каким образом душа, не имеющая протяжения, способна занимать определенное место в пространстве? Такое недоумение, в частности, высказывает Спиноза, и говорит, что это никоим образом невозможно, и что Декарт, выдвинув такой тезис, сам погрешил против правил ясности. В защиту Декарта можно сказать одно — зато этого достаточно: соединение тела и души является эмпирическим [201] фактом, данным нам в каждодневном опыте, а их различие непосредственно достоверно определяется в акте философской рефлексии, и осознание этого, будучи однажды проведенным, и дает нам точку опоры, стоя на которой, мы, при помощи естественного света ума, и можем осознать все остальное. Но естественный свет освещает все, кроме самого себя, и потому сам рационально объяснен быть не может. В этом смысле можно сказать только, что тело и душа, будучи разными субстанциями, соединены, потому что Бог так сделал, и природу их связи Декарт (да и никто другой, пока, во всяком случае), объяснить не может. Такое положение вещей у Декарта Мамардашвили называет метафизическим апостериори — нечто истинно именно потому, что оно таково, это точка отсчета, относительно которой просто некорректно задаваться вопросом о том, где же она находится.

  • [1] Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 161.
  • [2] Там же. С. 168.
  • [3] Там же. С. 170.
  • [4] Мамардашвили М. Картезианские размышления. С. 104.
  • [5] Там же. С. 117.
  • [6] Там же. С. 115.
  • [7] Декарт Р. Возражения Т. Гоббса Р. Декарту и ответы последнего. С. 219.
  • [8] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. С. 315.
  • [9] Там же.
  • [10] Там же. С. 327.
  • [11] Там же.
  • [12] Там же. С. 335.
  • [13] Там же. С. 346.
  • [14] Там же. С. 363.
  • [15] Там же. С. 364.
  • [16] Там же. С. 370.
  • [17] Там же. С. 371.
  • [18] Там же. С. 379.
  • [19] Там же. С. 405.
  • [20] Там же. С. 422.
  • [21] Там же. С. 491.
  • [22] Там же. С. 497.
  • [23] Там же. С. 502.
  • [24] Там же. С. 510.
  • [25] Там же. С. 511.
  • [26] Там же. С. 512.
  • [27] Там же. С. 516.
  • [28] Там же. С. 517.
  • [29] Там же. С. 563.

Рене Декарт «Страсти души» (1649)

Декарт уверен, о душе так, как он, ещё никто не размышлял. Он чувствует себя первопроходцем, ему трудно, но вера в предположения крепка. Декарт уже понял — тело есть механизм, сим механизмом управляет душа, в свою очередь располагающаяся в середине мозга, точнее в специальной железе, где получает требуемую ей информацию по нервам и сообщает телу требуемые действия. Власть души над телом абсолютная, без души тело становится мёртвым. Тело для души — подобие марионетки. Единственный инструмент, подвластный душе, это страсти. Под страстями следует понимать проявление эмоций и чувств вообще.

Душа не сообщает телу движение и теплоту, она способна порождать мысли. Движение и теплота возникают в теле вне души. Тело способно самостоятельно совершать движения. По Декарту получается, что тело может действовать вне желаний души. Более того, функционирование души зависит от тела, в том числе от работы сердца и доставки к железе питательных веществ по сосудам. Данные питательные вещества Декарт называет животными духами — они представляют из себя мельчайшие частицы крови, их состав зависит от пищи.

Как же душа управляет телом? По нервам она получает информацию: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и многое прочее. Порождаемая ей мысль передаётся обратно по нервам к мышцам, вследствие чего тело выполняет требуемое: мышцы сокращаются или расслабляются. Аналогичным образом душа порождает страсти. Что присуще душе, то не присуще телу. Душа испытывает радость, гнев и прочие страсти, тело — холод, жару и тому подобное. Волнение сердца — заслуга души, но никак не тела. Декарт волен предполагать, как его собственная душа того желала. Память по его представлению порождается вследствие нахождения животными духами в теле воспоминаний.

Не все желания души могут быть выполнены телом. Если требуется посмотреть вдаль, то зрачок расширяется, но он не расширится, если не смотреть вдаль. Не все движения тела порождаются волей души. Если необходимо говорить, то губы и язык не контролируются. Кроме того, воля может мешать желаниям души, то есть при желании бежать — тело останется на месте. Не бывает такого, чтобы душа полностью контролировала страсти. Например, аппетит пропадёт при виде отвратительного.

Декарт выделил шесть главных простых страстей: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. От них проистекают остальные чувства: уважение, пренебрежение, изумление, великодушие, гордость, смирение, низость, почитание, презрение, надежда, страх, ревность, уверенность, отчаяние, нерешительность, мужество, смелость, соперничество, трусость, ужас, угрызения совести, насмешка, зависть, жалость, самоудовлетворённость, раскаяние, благосклонность, признательность, негодование, гнев, гордость, позор, отвращение, сожаление, веселье, смех и прочие. Каждое из чувств подробно проанализировано.

Эмоции влияют на происходящие с телом процессы. Сердце может работать быстрее или медленнее. Подобное касается всех органов и систем. Декарт допускает, что отрицательные эмоции негативно влияют на тело. А вот любовь — положительно: сердце бьётся ровно, нет проблем с пищеварением. Допустимо сравнить с ненавистью — пищеварение расстроено, возможна рвота, неровный пульс. К тому же, об эмоциях можно судить по лицу человека: оно краснеет, бледнеет или становится иного оттенка. Интересное предположение Декарт высказал касательно образования слёз: поры выводят пар — он от соприкосновения с внешней средой переходит в жидкое состояние. Остаётся предполагать, что про образование пота Декарт думал нечто подобное.

Следовать добродетели и иметь холодную голову — главное средство против всех страстей. Именно страсти порождают добро и зло в нашей жизни. Но без них обойтись не получится — нужно их контролировать, в-первую очередь для того, чтобы поддерживать в порядке душу и тело.

Автор: Константин Трунин

Дополнительные метки: декарт страсти души критика, анализ, отзывы, рецензия, книга, René Descartes Les passions de l’âme analysis, review, book, content, Renatus Cartesius, Passions of the Soul, Die Leidenschaften der Seele

Это тоже может вас заинтересовать:
— Перечень критических статей на тему творчества Рене Декарта

Тема 2 ПСД 2017 | coglab

Тема 2. Становление психологии как науки. Представление о душе от античности до нового времени.

История психологии: до философии, философский период, научный.

Всеобщий анимизм. Дофилософские представления о душе.

Представление о психике в философии. Психофизическая проблема (душа – это субстанция? Какая?), психофизиологическая (как душа соотносится с телом), психогностическая (как происходит познание).

Представление о душе в философии Демокрита. Атомарное строение мира. Познание.

Представление о душе в философии Сократа и Платона. Понятие идеального. Душа как идея. Познание. Миф о пещере. Майевтика. Три части души.

Представление о душе в философии Аристотеля. Энтилехия. Структура души/части души.

Софисты, человек как мера вещей. Относительность знания.

Представление о душе в философии Августина. Самосознание. Неуправляемость души.

Рене Декарт. Понятие рефлекса. Тело как машина. Решение вопроса о месте души в теле. Душа как предмет психологии. Атрибуты души и тела. Понятие психофизического параллелизма.

Джон Локк. Эмпирическое происхождение содержания сознания. Душа как чистая доска. Понятие рефлексии.

Лейбниц – полный психофизический параллелизм. Понятие предустановленной гармонии.

Бенедикт Спиноза. Одушевленное тело.

 

Вопросы для обсуждения

  1. Представление о психике в дофилософскую эпоху.

  2. В чем заключается психофизическая, психофизиологическая и психогностическая проблемы.

  3. Представление о психике в учении Демокрита.

  4. Представление о психике в учении Сократа и Платона. Понятие идеального.

  5. Представление о психике в учении Аристотеля. Душа как энтилехия.

  6. Софисты и их представление о человеке и относительности знания.

  7. Понятие самосознания в философии Августина.

  8. Рене Декарт. Представление о различии души и тела. Понятие рефлекса и его роль в управлении телом. Характеристика души. Понятие психофизического параллелизма.

  9. Развитие представлений о душе после Декарта. Локк. Лейбниц. Спиноза.

  10. Спиноза. Представление о психике в работах Спинозы.

 

Список литературы

Основная литература по теме

Соколова Е.Е. Введение в психологию. – (любое издание)

Гиппенрейтер Ю.Б. Введение о общую психологию. (любое издание)

Ждан Антонина Николаевна. История психологии (любое издание)

Ярошевский Михаил Григорьевич. История психологии (любое издание)

Дополнительная

Робинсон Д.Н. Интеллектуальная история психологии. – М., 2005. 

Томас Лихи. – СПб., 2003. История психологии.

Шульц д., Шульц С. История психологии. – Спб., 2002.

Реале Джовани., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античнсть. – М., 1994

Рассел Б. История западной филомофии. – М., 2001.

Литература к античному периоду

Соколова Е.Е. Введение в психологию. – М., 2008. Гл. 3. С. 87 – 98.

Годфруа Ж. Что такое психология. Т. 1. 58 – 62.

Смит Н. Психология. Современные системы. – СПб., 2007. Гл. 2. От охотников-собирателей к классической Греции и натурфилософии. С. 22 – 28.

Демокрит:

Ждан А.Н.История психологии. ОТ античности до наших дней – М., 2004. Демокрит: Учение о душе. учение о познании с. 24 – 26.

Платон

Платон «Государство» Книга VII. Символ пещеры

Ждан А.Н.История психологии. ОТ античности до наших дней – М., 2004.с. 28 – 32.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античнсть. – М., 1994.104 – 105 (идеи), человек – 118 – 124.

Аристотель

Ждан А.Н.История психологии. От античности до наших дней – М., 2004.с. с. 33- 34.

Ярошевский М.Г. История психологии. М. 1985. С. 51 – 55.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античнсть. – М., 1994 Психология. С. 151 – 155.

Софисты:

Рассел Б. История западной филомофии. – М., 2001. Протагор. С. 113 – 122.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античнсть. – М., 1994. С. 53 – 59.

Августин:

Ждан А.Н. История психологии. От античности до наших дней – М., 2004. С. 40 – 41.

Дополнительная литература к Августину:

Робинсон Д.Н. Интеллектуальная история психологии. – М., 205. Платон. С. 56 -83. Аристотель. С. 83 – 106; Аристотель о душе, с. 88 – 93

Список литературы к Декарту:

Реале Дж., Антисери Д. Декарт – основатель современной философии // Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 тт. Т.3 – Петрополис, 1996. С. 211-214.

Шульц Д., Шульц С. Вклад Декарта: механицизм и проблемы соотношения души и тела //Шульц Д., Шульц С. История современной психологии. – СПб., 2002. С. 46 – 52.

Лихи. Т. История психологии. Создание психологии: Рене Декарт. С. 51 – 54.

Ярошевский М.Г. Учение о рефлексе // Ярошевский М.Г. История психологии. – М., 1985. С. 126 — 131

Соколова. С. 101 — 102

Дополнительная литература по Декарту:

Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1.- М.: Мысль, 1989. С. 483 — 572

Рассел Б. Декарт // Рассел Б. История западной философии. – СПб., 2001. С.663-668.

Реале Дж., Антисери Д. Декарт – основатель современной философии // Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 тт. Т.3 – Петрополис, 1996. С. 197 – 200; 241 – 215.

Фишер К. Декарт. – СПб., МИФРИЛ, 1994. Гл. 9 Связь между душой и телом. Страсти души. Естественная и нравственная жизнь человека. С. 393 – 414.

 

Спиноза:

Ждан. С. 55 — 58

Понятие тела и проблема научности новоевропейской метафизики: от Декарта к Канту

Харитонова А. М.

Понятие тела и проблема научности новоевропейской метафизики: от Декарта к Канту

DOI
10.5922/0207-6918-2012-2-2
Страницы / Pages
7-29
Аннотация

Формирование науки и ее обособление от метафизики — одна из важнейших особенностей Нового времени. Их размежевание сталкивается с определенной проблемой при концептуализации тела, которое, являясь материальным объектом, может находиться и в тесной взаимосвязи с духом. Различные способы научного объяснения взаимодействия субстанций представляют собой определенную традицию, влияние которой про-слеживается в ранних сочинениях Канта. Особенность его позиции состоит в ограничении этого принципиального различия сферой эмпирического, а также в истолковании души и тела как однородных явлений.

The origin of science and the demarcation between science and metaphysics are the main features of early modern period. This demarcation faces a particular problem with conceptualisation of body, which can be considered both as just physical body and as closely bound up with spirit. Different ways of explaining the interaction between mind and body form the complex tradition, which significantly influenced Kant’s precritical writings. Limitation of the crucial distinction between these two substances to the empirical sphere and the view on soul and body as homogeneous phenomena are the main peculiarities of Kant’s position.

Список литературы

1. Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010.
2. Вольф Хр. Метафизика [Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще, сообщенные любителям истины Христианом Вольфом.Халле, 1725] // Христиан Вольф и философия в России / под ред. В. А. Жучкова.СПб., 2001.
3. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М. ;СПб., 2000.
4. Декарт Р. Рассуждение о методе // Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989.
5. Декарт Р. Размышление о первой философии // Там же. Т. 2. М., 1994.
6. Декарт Р. Первоначала философии // Там же. Т. 1. М., 1989.
7. Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Там же.
8. Декарт Р. Страсти души // Там же.
9. Декарт Р. Человек. М., 2012.
10. Дмитриев Т. А. Машина человеческого тела в трактате «Человек» // Декарт Р.Человек. М., 2012.
11. Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил // Соч. в 8 т. / под ред.А. В. Гулыги. Т. 1. М., 1994.
12. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Там же.
13. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Там же. Т. 2.
14. Кант И. Критика чистого разума // Там же. Т. 3.

15. Кротов А. А. Философия Мальбранша. М., 2003.

16. Круглов А. Н. Тетенс, Кант и дискуссия о метафизике в Германии второй по-
ловины XVIII века. М., 2008.
17. Лейбниц Г. В. Новая система природы и общения между субстанциями, а
также о связи между душою и телом // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1982.
18. Лейбниц Г. В. Материя, взятая в себе // Там же.
19. Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Там же.
20. Майоров Г. Г. Теоретические основания философии Готфрида В. Лейбница.
М., 2007.
21. Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях
и цветах света. М., 1954.
22. Blackwell R. J. Christian Wolff’s Doctrine of the Soul // Journal of the History of
Ideas. 1961. N 3.
23. Borsche T., Kaulbach F. Leib, Körper // Historisches Wörterbuch der Philosophie /
Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer. Bd. 5. Basel, 1980.
24. Carboncini S. Transzendentale Wahrheit und Traum. Christian Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den Cartesianischen Zweifel. Stuttgart-Bad Cannstatt,1991.
25. Corr Ch. A. Variations and Annotations // Wolff Chr. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Halle, 1751.ND: Gesammelte Werke / Hrsg. und bearbeitet von J. École. Abt. 1, Bd. 2. Hildesheim,2009.
26. Crusius Chr. A. Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzet werden. Leipzig, 1766.
27. Gaukroger S. Introduction // René Descartes, The World and other writings / ed.by S. Gaukroger. Cambridge, 2004.
28. Hahmann A. Kritische Metaphysik der Substanz. Berlin, 2009.
29. Heimsoeth H. Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. Ein Beitrag zur ontologischen Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft im 18. Jahrhundert // Studien zur Philosophie Immanuel Kants. Metaphysische Ursprünge und ontologische Grundlagen.Köln, 1956.
30. Kant I. Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte und Beurtheilung der Beweise, deren sich Herr von Leibniz und andere Mechaniker in dieser Streitsache bedient haben, nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen, welche die Kraft der Körper überhaupt betreffen // Kant’s Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften [AA]. Bd. 1. Berlin, 1902.
31. Kant I. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonischen Grundsätzen abgehandelt // Ibid.
32. Kant I. Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik //Ibid. Bd. 2.
33. Knutzen M. Philosophische Abhandlung von der immateriellen Natur der Seele,darinnen theils überhaupt erwiesen wird, daß die Seele uncörperlich sei, theils die vornehmsten Einwürffe der Materialisten deutlich beantwortet werden. Königsberg, 1744.
34. Krouglov A. N. Sulla nascita dell’espressione «meramente soggettivo» nella filosofia tedesca del XVIII secolo e sul suo significato // Soggettività e autocoscienza.Prospettive storico-critiche / А cura di P. Palumbo, A. Le Moli. Milano, 2011.
35. Lokhorst G.-J. Descartes and the Pineal Gland // E. N. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition). URL: http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/pineal-gland/ (дата обращения: 21.01.2012).
36. Onomasticon philosophicum. Latinoteutonicum et teutonicolatinum / Hrsg. von K. Aso, M. Kurosaki, T. Otabe, S. Yamauchi. Tokio, 1989.
37. Watkins E. From Pre-established Harmony to Physical Influx: Leibniz’s Reception in Eighteenth Century Germany // Perspectives on Science. 1998. N 6.
38. Watkins E. Kant’s Theory of Physical Influx // Archiv für Geschichte der Philosophie.1995. N 77.

39. Wolff Chr. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Halle, 1751. ND: Gesammelte Werke / Hrsg. und bearbeitet von J. École. Abt. 1, Bd. 2. Hildesheim, 2009.
40. Wolff Chr. Der Vernünfftigen Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, anderer Theil, bestehend in ausführlichen Anmerckungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben. Frankfurt am Main, 1740.
41. Zammito J. H. Kant, Herder, and the Birth of Anthropology. Chicago, 2002.
42. Zedler J. H. Grosses vollständiges Universal Lexicon. Bd. 20. Halle, 1739.

картезианство | философия | Британника

Картезианство , философские и научные традиции, основанные на трудах французского философа Рене Декарта (1596–1650).

Декартова система

Метафизически и эпистемологически картезианство является разновидностью рационализма, потому что картезианцы считают, что знание — в действительности определенное знание — может быть получено с помощью разума из врожденных идей. Таким образом, это противоречит традиции эмпиризма, которая берет свое начало с Аристотеля (384–322 гг. До н. Э.) И согласно которой все знания основаны на чувственном опыте и поэтому (поскольку чувственный опыт подвержен ошибкам) ​​только вероятен.На практике, однако, картезианцы разрабатывали вероятностные научные теории на основе наблюдений и экспериментов, как и эмпирики. Картезианцы были вынуждены удовлетвориться неопределенностью в науке, потому что они верили, что Бог всемогущ и что его воля полностью свободна; из этого следует, что Бог мог бы, если бы он так пожелал, сделать любую кажущуюся истину ложью, а любую кажущуюся ложь — даже логическое противоречие — истиной. Человеческий интеллект, напротив, конечен; таким образом, люди могут быть уверены только в том, что открывает Бог, и в том, что они и Бог существуют.Декарт утверждает, что у человека есть определенное знание о своем собственном существовании, потому что он не может думать, не зная, что он существует; это понимание выражено как «Cogito, ergo sum» (лат. «Я думаю, следовательно, я существую») в его Рассуждениях о методе (1637) и как «Я думаю, я есть» в его Медитациях (1641) . В книге Meditations Декарт также утверждает, что, поскольку мы конечны, мы не можем породить идею бесконечности, но у нас есть идея бесконечного Бога, и поэтому Бог должен существовать, чтобы заставить нас иметь эту идею.Он также говорит, что, хотя у нас нет прямого знакомства с материальным миром, даже с нашими собственными телами, а только с идеями, которые представляют материальный мир, мы не можем знать материальный мир напрямую. Мы знаем, что он существует только потому, что Бог не обманщик.

Картезианцы приняли онтологический дуализм двух конечных субстанций, разума (духа или души) и материи. Сущность ума — это самосознательное мышление; сущность материи — это протяженность в трех измерениях. Бог — это третья, бесконечная субстанция, сущностью которой является необходимое существование.Бог объединяет разум с телом, чтобы создать четвертую, сложную субстанцию ​​- людей. Люди получают общие знания, размышляя о врожденных идеях разума, материи и Бога. Однако для познания конкретных событий в мире люди зависят от телесных движений, которые передаются от органов чувств по нервам в мозг, вызывая в уме разумные идеи, то есть ощущения. Таким образом, для картезианцев знание материального мира является косвенным.

Этот дуализм разума и материи порождает серьезные проблемы, касающиеся причинного взаимодействия и знания.Учитывая, что разум и материя настолько радикально отличаются друг от друга, как тело может вызывать в уме разумные идеи? Точно так же как разум может заставить тело двигаться? Как может ум познать материальный мир посредством чувственных идей, которые являются ментальными? Другими словами, как идеи могут представлять свойства материальных объектов, учитывая, что разум и материя существенно различны? Различные направления картезианской философии возникли из разных ответов на эти вопросы.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.Подпишитесь сейчас

Философия Декарта уходит корнями в его математику. Он изобрел аналитическую геометрию — метод решения геометрических задач алгебраически и алгебраических задач геометрически — которая лежит в основе исчисления бесконечно малых, разработанного сэром Исааком Ньютоном (1642–1727) и Готфридом Вильгельмом Лейбницем (1646–1716). Метод, обсуждаемый в его Рассуждениях о методе , по сути, является расширением аналитического математического метода, который он применяет ко всем отраслям науки.

Первыми картезианцами были голландские и французские физики и физиологи, которые пытались объяснить физические и биологические явления исключительно в механистических терминах, то есть исключительно в терминах материи и ее движения и особенно без обращения к аристотелевским понятиям, таким как форма и конечная причина. Первый ученик Декарта в Нидерландах, Хенрик Региус (1598–1679), преподавал картезианскую физику в Утрехтском университете, хотя, к огорчению Декарта, отверг метафизику Декарта как не имеющую отношения к науке.Другой ученик, французский теолог и философ Николя Мальбранш (1638–1715), вместе с Декартом верил, что животные — это просто машины и, следовательно, неспособны ни мыслить, ни чувствовать; Говорят, что он ударил беременную собаку, а затем отчитал критиков, таких как Жан де Лафонтен (1621–1695), французский писатель басен о животных, за то, что они изливали свои эмоции на таких незначительных существ, а не беспокоились о человеческих страданиях. В Париже лекции Пьера-Сильвена Режиса (1632–1707) по картезианской физике, которые он сопровождал зрелищными демонстрациями физических явлений, таких как оптические иллюзии, вызвали такую ​​сенсацию, что Людовик XIV запретил их.Поскольку картезианство бросало вызов традиционной аристотелевской науке, которую поддерживала Римско-католическая церковь, и поскольку церковь также стояла за так называемым «божественным правом» королей править, король опасался, что любая критика традиционной власти может вызвать недовольство. революция. (Позже, в XVIII веке, акцент Декарта на способности каждого человека мыслить самостоятельно поддержал дело республиканизма.)

Достижения в области механического искусства и ремесел заложили практическую основу декартова механизма.В 17 веке были хорошо известны механические изобретения, такие как статуи, которые ходили и разговаривали с помощью рычагов и тяг, а также органы, в которых использовалась сила воды. Математик Блез Паскаль (1623–1662) изобрел вычислительную машину, основанную на принципах, разработанных мастерами часов и изобретателями прядильных и вязальных машин, такими как англичанин Уильям Ли. Первыми изобретателями, непосредственно вдохновленными Декартом, были французский мастер Жан Ферье, который попытался создать гиперболические линзы по образцу Декарта, и Этьен де Вильбрессье, который в сотрудничестве с Декартом разработал улучшенный водяной насос.

Механизм был продвинут одним из современников Декарта, математиком и философом Марин Мерсенн (1588–1648). Пьер Гассенди (1592–1655) попытался вывести его теоретически из атомизма древнегреческого философа Эпикура (341–270 до н. Э.), Который считал, что реальность в конечном итоге состоит из «атомов», движущихся в «пустоте». Впервые движение было научно изучено итальянским математиком и астрономом Галилео (1564–1642).

Согласно Декарту, материальная вселенная состоит из бесконечно большой совокупности бесконечно делимой материи, которая разделена на тонкую материю пространства и более плотную материю тел определенным количеством движения, которое передается и сохраняется Богом.Тела кружатся, как листья в вихре, в вихрях, таких же больших, как вращающиеся планеты вокруг Солнца, и таких же маленьких, как вихри крошечных вращающихся шариков света. Все соединения и разъединения тел являются механическими и возникают в результате столкновений других движущихся тел. Поскольку количество движения сохраняется в соответствии с законами природы, декартовский материальный мир демонстрирует своего рода детерминизм. После первоначального импульса мир закономерно развивается. Если бы скорости и положения всех вращающихся частей материи во Вселенной в любой момент можно было полностью описать, то полное описание их скоростей и положений в любое более позднее время можно было бы вывести с помощью вычислений, основанных на законах движения.Конечно, только Бог обладает безграничным интеллектом, необходимым для выполнения этих вычислений.

Хотя Бог является первичной причиной существования материальной вселенной и законов природы, все физические события — все движения и взаимодействия тел — происходят из вторичных причин, то есть из-за столкновения тел друг с другом. Бог выступает за единообразие и последовательность законов природы. Это заставило Блеза Паскаля жаловаться на то, что единственная цель, которой Бог служит в системе Декарта, — это инициировать движение в материальном мире и гарантировать его сохранение и единообразие природы.

Картезианство подверглось критике в Англии философом-платоником Генри Мором (1614–1687 гг.) И было популяризировано Антуаном Ле Грандом (1629–1999 гг.), Французским францисканцем, который написал изложение остроумного представления картезианцев о свете и цвете. Согласно популярным версиям этого описания, свет состоит из крошечных вращающихся шариков из высокоэластичной тонкой материи, которые летают по воздуху по прямым линиям и отскакивают, как шары, под углами, соответствующими оптическим законам отражения и преломления.Разные цвета вызваны разной скоростью и вращением глобусов, которые сами по себе определяются текстурой поверхностей, на которых глобусы отражаются, преломляются или проходят. Спектр цветов, наблюдаемый при прохождении света через треугольную призму, объясняется тем, что шары проходят через более толстые части призмы медленнее, чем через более тонкие. Такой же спектр цветов возникает, когда свет проходит через более толстые и более тонкие части дождевых капель, образуя радугу.Хотя позже Ньютон и Лейбниц показали, что простые механистические принципы, лежащие в основе этих объяснений, неспособны объяснить силы гравитации и химической связи, примечательно, что картезианская теория света в принципе аналогична современной точке зрения, согласно которой разные цвета производятся светом с разной длиной волны.

К концу 17 века большая часть картезианской физики была вытеснена ньютоновской математической физикой.Картезианцы признали, что законы движения Декарта ошибочны и что от его принципа сохранения движения следует отказаться в пользу принципов сохранения энергии Ньютона, или vis viva (латинское: «живая сила»), и линейного количества движения. Хотя Трактат (1671) Жака Ро, ведущего исследователя картезианской физики, был переведен на английский в 1723 году учеником Ньютона Сэмюэлем Кларком (1675–1729) и братом Кларка, их исправления и аннотации превратили труд в экспозицию Ньютоновская физика.Тем не менее этот прогресс понравился бы Декарту, который сказал, что для развития научного знания потребуются столетия работы.

Нейробиология, квантовый индетерминизм и картезианская душа

Основные моменты

Я выступаю против модели Эклса – Бека взаимодействия разума и мозга в синапсах.

Я показываю, что квантовый индетерминизм слишком мал, чтобы допустить предполагаемое взаимодействие.

Усиление хаосом или другими способами не решает эту проблему.

Негейзенберговский квантовый индетерминизм не проявился в мозге.

Функции мозга устойчивы к небольшим колебаниям, что создает дополнительные трудности.

Abstract

Квантовый индетерминизм часто используется как решение проблемы взаимодействия бестелесной души с мозгом (как предлагал Декарт), и иногда упоминается в теориях либертарианской свободы воли, даже если они не связаны с дуалистические предположения.Взяв в качестве примера модель взаимодействия между собой (или душой) и мозгом Эклса-Бека на уровне синаптического экзоцитоза, я здесь оцениваю правдоподобность этих подходов. Я прихожу к выводу, что неопределенность Гейзенберга слишком мала, чтобы повлиять на синаптическую функцию, и что усиление хаосом или другими способами не дает решения этой проблемы. Более того, даже если эффекты Гейзенберга действительно изменили функционирование мозга, изменения были бы затоплены изменениями, вызванными тепловым шумом. Клетки и нейронные цепи обладают мощными механизмами защиты от шума, которые являются адекватной защитой от теплового шума и, следовательно, должны быть более чем достаточными для защиты от эффектов Гейзенберга.Следует рассмотреть и другие формы квантового индетерминизма, потому что они могут быть намного больше, чем неопределенность Гейзенберга, но до сих пор не было показано, что они играют роль в мозге.

Ключевые слова

Квантовая теория

Дуализм

Душа

Детерминизм

Гейзенберговская неопределенность

Декартово взаимодействие

Рекомендуемые статьиЦитирующие статьи (0)

Полный текст

Copyright © 2013 Elsevier Inc.

Рекомендованные статьи

Цитирование статей

Можете ли вы объяснить картезианский дуализм и то, как философские попытки Декарта привели его к дуализму?

Можете ли вы объяснить картезианский дуализм и то, как философские усилия Декарта привели его к дуализму?

Дуализм , попросту говоря, это вера в то, что что-то состоит из двух принципиально разных компонентов, и это существовало задолго до того, как Декарт положил перо на страницу.Декартовский дуализм конкретно рассматривает двойное существование человека.

Декарт считал, что человек состоит из

человек.
  • Matter: Физический объект, который ходит, разговаривает и играет на аккордеоне.
  • Разум: Нефизическая субстанция (иногда отождествляемая с душой ), которая думает, сомневается и запоминает мелодию «Испанской леди».

Декарт верил в механистический взгляд на материальный мир, основанный на , — материя занимается своими делами и следует своим собственным законам, за исключением случаев, когда в нее вмешивается разум.Таким образом, человеческий разум просто «тянет за рычаги» тела, чтобы выполнять его приказы. То, как нефизический разум взаимодействует с физическим телом, является предметом споров. Декарт считал, что шишковидная железа в головном мозге была местом взаимодействия между разумом и телом, потому что он считал, что эта железа была единственной частью мозга, которая не дублировалась.

Важно помнить, что для Декарта мозг и разум — не одно и то же.Мозг отчасти служит связующим звеном между разумом и телом, но поскольку это физическая, изменчивая вещь, это не настоящий ум. Ум человека целостен и неделим, тогда как его тело можно изменить. Вы можете подстричься, удалить аппендикс или даже потерять конечность, но эта потеря никоим образом не умаляет вашего ума.

Декарт также считал, что человек — единственное дуалистическое существо. Он поместил животных в царство чисто физического, механистического мира, действующего исключительно инстинктивно и по законам природы.

Декарт пришел к своим дуалистическим теориям отчасти из его самого известного философского стремления — поставить под сомнение все, в чем можно было сомневаться, в надежде прийти к основной, неоспоримой истине. В результате получилась его знаменитая Cogito ergo sum — думаю, значит, я. Декарт мог сомневаться в существовании физического мира и в том, что даже его собственное тело существовало на самом деле, но он не мог сомневаться в идее, что его разум существует, потому что сомнения — это мыслительный процесс. Сам факт сомнения в своем существовании доказывает, что он действительно существует; в противном случае, кто сомневается?

В процессе сомнений он осознал, что, независимо от того, на что на самом деле похож изменчивый физический мир, его разум все еще целостен и неизменен, и поэтому каким-то образом отделен от этого физического мира.

Воплощение и феноменология по следам Декарта

достаточно фундаментально. Для Декарта не может быть вопроса выбора между одним и

другим, ни отказа от природы ради благ цивилизованного общества, ни отказа от общества в имени природы

.И природа, и общество в равной степени замешаны, отсюда необходимость в метафизической медитации

, отходе от природы и общества, движении внутри.

Это движение внутри возникает из спонтанного скептического движения, но для Декарта

является предпосылкой любого систематического скептического размышления. Ситуация, которую он описывает здесь,

и его средства преодоления, указывают на описание человеческого падения,

, которое снова

отражает озабоченность, возникшую в результате волюнтаристского кризиса позднесредневековой мысли.В самом деле,

Декарта можно понять как реакцию на радикальное августинское учение о благодати, которое

помещает человеческое спасение целиком в непостижимую волю Бога.

Решающее значение для понимания этого

занимает место метода в его мысли.

При всей строгости метода, который он изложил сначала в Правилах, он отрицает, что

действует предписывающе. Скорее, его метод просто описывает, как уже действует интеллект

: «К ясному свету разума ничего не может быть добавлено,

каким-либо образом его не затушевавшее.

Следовательно, метод, который он предлагает, по сути, является отражением интеллекта на самом себе: интеллект

в силу своих собственных операций пытается установить пределы этих самых операций.

Тем не менее, если бы ясный свет разума функционировал просто естественно, не было бы необходимости в методе

, или этот метод был бы всем известен интуитивно. Опять же, он начинает Беседу с

, говоря, что все люди обладают здравым смыслом,

, но сам проект Беседы был бы бессмысленным, если бы этот здравый смысл проявляли те, кто им обладает.Декарт — это

, предполагая здесь логику падшего: человек имеет одновременно призвание к истине и добру, а

, однако, по причинам, составляющим его нынешнее «я», не может достичь ни того, ни другого. Признак

этого, который показывает, что это нечто большее, чем просто случайная неудача, — это классический августинианский симптом

разобщенности и непослушания внутри себя, между волей и желанием, конфликт

, который, по мнению Декарта, имеет свои корни. в отношении тела и души.Как реальность и

Душа теологической антропологии: картезианское исследование

«Недавний интерес к нефизикалистским объяснениям человеческого субъекта поднимает вопрос о том, как объединены разум и тело. В этой новаторской книге Джошуа Фаррис предлагает ответ, размышляя о происхождении души. Его взгляд сочетает в себе достоинства как креационизма, так и эмерджентизма, стремясь предложить отчет о взаимоотношениях души и тела, который одновременно удовлетворителен и не является произвольным.Превосходная книга Фарриса, в которой богословие и философия находятся в правильной взаимосвязи, предлагает аргументы, которые являются одновременно хорошо информированными и широкими по своему охвату. Поднимаемые им вопросы и предлагаемые им ответы заслуживают постоянного места в современной дискуссии о христианской антропологии и философии разума »- Джонатан Луз , старший преподаватель философии и психологии в Хейтроп-колледже Лондонского университета, Великобритания

« Джошуа Фарриса« Душа теологической антропологии »- это смелая и блестящая защита картезианской философии разума в контексте христианского богословия.Этот столь необходимый вызов современному светскому и теологическому материализму выдвигается с большой ясностью, проницательностью и строгостью »- Чарльз Талиаферро , профессор философии и заведующий кафедрой колледжа Св. Олафа, США

«Материалистические или физикалистские представления о человеческой личности — независимо от того, являются ли они редуктивными или редуктивными — не согласуются ни с библейским откровением и его требованиями, ни со здравым философским размышлением о человеческом сознании. Учитывая нынешнюю популярность физикалистов, книга Джошуа Фарриса чрезвычайно приветствуется.На мой взгляд, величайшим достижением этой обширной книги является то, что Фаррис ясно и эрудированно поднимает самый насущный вопрос для тех, кто утверждает, что люди обладают духовными душами. А именно, учитывая, что душа отличается от тела и не подвержена телесной смерти, может ли быть, что человеческая личность является душой, и если да, то какой статус имеет тело? Хотя я сам придерживаюсь томистских взглядов на эти темы, смелые и стимулирующие усилия Фарриса восстановить христианское картезианство делают эту книгу обязательной к прочтению для всех, кому небезразлично, что значит исповедовать человеческое одушевление.’- Мэтью Леверинг , Джеймс Н. и Мэри Д. Перри младшие, заведующие кафедрой богословия, семинария Манделейн, США

‘В оригинальной работе Джошуа Р. Фарриса исследуется жизнеспособность подхода картезианского субстанциального дуализма к личности как модели конструктивного богословия. Он не только предлагает надежную защиту субстанциального дуализма, но также весьма своеобразен тем, что представляет собой первое теологически конструктивное исследование картезианской модели субстанциального дуализма человека и тела, доказывая ее совместимость с библейским повествованием о людях и отражая систематически онтологии человека в свете происхождения, воплощения, греха, блаженного видения, христологии, промежуточного состояния и воскресения.Особый интерес представляет его оживление происхождения дискуссии о душе и ее последствий, а также его собственная новая позиция по происхождению души, опирающаяся на ресурсы современной аналитической философии разума. Раньше субстанциальный дуализм можно было легко отбросить в философской дискуссии; это уже не так, и поскольку субстанциальный дуализм вновь переживает возрождение интереса в философии, христианские мыслители не могут позволить себе игнорировать его как один из возможных вариантов. Работа Фарриса является важным чтением в этом отношении.’- Дэвид Лич , преподаватель философии религии, Бристольский университет, Великобритания

«Монография Фарриса должна быть текстом, к которому следует обращаться, когда кто-то хочет наиболее передовой, тщательной и ясной теологической защиты и построения субстанциальной дуалистической антропологии и доктрины промежуточного состояния … Эта книга — наглядный урок в занимаюсь хорошим богословием »- Джеймс Т. Тернер младший , Фуллерская теологическая семинария в журнале Journal of Biblical and Theological Studies

«Настоятельно рекомендуется книга Фарриса« Душа теологической антропологии »…. В свете аргументов Фарриса, никому будет непросто продолжать утверждать, что богословская антропология лучше всего заниматься с материалистической точки зрения »- Бенедикт Пауль Гёке , Оксфордский университет, Reading Religion

«Современный и освежающий, Фаррис преуспел в обдуманном и осознанном рассмотрении ключевых вопросов, касающихся тела и души, и определенно проделал определенный путь, оправдывая вклад картезианцев в теологию.’- Карен О’Доннелл , Даремский университет, в Обзоры по религии и теологии

«… эта книга представляет собой строгий, творческий, хорошо информированный анализ различных версий универсального субстанциального дуализма… это замечательная книга, которую необходимо прочитать всем, кто работает в области теологической антропологии» — JP Moreland , Talbot Школа теологии Университета Биола, The Journal of Theological Studies

‘… Душа теологической антропологии , возможно, предлагает лучшую исчерпывающую защиту и конструкцию дуалистической антропологии, опубликованную в последние годы, прежде всего благодаря ее прочному взаимодействию с философским, теологическим и библейским материалом.’- Christopher G. Woznicki , Богословская семинария Фуллера, в Themelios

«Работа Фарриса отличается ясностью и аргументированной строгостью…». С появлением большего количества книг, подобных этой, дни, когда философского (то есть аналитического) богослова карикатурно изображали равнодушным и небрежным по отношению к Писанию, возможно, скоро придет конец.

«Фаррису удается с помощью своего ЭК, чтобы сделать правдоподобным то, что допущение о субстанциальной душе не должно означать недооценку тела.Это ценный вклад в теологическую антропологию »(перевод с голландского) — Martine Oldhoff , Theologia Reformata

Томистическая критика картезианского дуализма — thomistica

Пол Чутикорн

В области философии, и в частности философии разума, человек сталкивается с тем, что обычно называют проблемой разума и тела. Эта концепция возникла даже в доаристотелевские времена, но стала основной темой внимания в философском методе французского философа Рене Декарта.Он знакомит нас с этой проблемой, основываясь на своем уникальном взгляде на субстанцию, который вытекает из его понимания себя как мыслящей вещи. Он считал, что ментальные субстанции обязательно отличны от материальных субстанций и что целостной сущностью человеческой личности является разум. [1] Тем не менее, даже Декарт осознавал, что существует тесная связь между разумом и телом, и что нам нужно объяснение того, какова именно природа этой связи. Однако Декарту не удается найти эту связь между разумом и телом и то, как они взаимодействуют друг с другом.Более того, система, используемая св. Фомой Аквинским, обеспечивает гораздо более последовательное понимание взаимоотношений между ними. Принятие взгляда Фомы Аквинского на субстанцию ​​обеспечит решение проблемы за счет полного отказа от позиции, согласно которой человек состоит из двойственных субстанций. Напротив, Аквинский показывает нам, что мы можем признать двойственность внутри самой субстанции, сохраняя при этом присущее ей субстанциальное единство.

Вера Декарта в то, что сущностью человеческой личности является разум, проистекает из его различия между ментальной субстанцией ( res cogitans ) и материальной или протяженной субстанцией ( res extensa ).Его вывод был естественным следствием его универсального метода сомнения, который привел к его концепции, что разум как мыслящая субстанция — единственное, что может быть ясно и отчетливо воспринято. Тогда восприятие протяженных объектов в пространстве рассматривалось как отдельные понятия. Декарт считал, что единственной несомненной истиной является существование res cogitans , поскольку для того, чтобы сомневаться, должен быть кто-то, кто сомневается. Таким образом, несомненно, что по крайней мере мыслящий человек является мыслящим предметом.Это, конечно, то, что побудило его заключить его известной фразой: cogito ergo sum — Я думаю, следовательно, я.

Согласно Декарту, как можно видеть, различие между двумя отдельными субстанциями ума и тела проводится потому, что ментальная субстанция действует независимо от материальных субстанций. Для дальнейшей демонстрации Декарт приводит пример хилиагона (многогранника с тысячами сторон), который можно представить в уме как чистое мышление, но нельзя изобразить в воображении.[2] Причина этого в том, что с помощью треугольника мы можем представить себе трехсторонний многоугольник как идею, а рассматривать треугольник в воображении посредством сравнения с тем, что является телесным. Но этот многогранный многоугольник невозможно представить, поскольку воображение обращается к телу, и таких тел не существует, в то время как интеллект обращается к уму, который не ограничен материальными телами. [3] Хилиагон явно отличается от любых физических хилиагонов тем, что он не воспринимается как посторонний для ума.Ум по необходимости должен отличаться от тела.

В то время как другие приписывали Декарту радикальное разделение между разумом и телом, он сам ясно дает понять, что существует определенная связь между ними как взаимодействующими, хотя и разными субстанциями. Он видит, что должно быть единство, поскольку, когда тело ранено, мы ощущаем боль, и точно так же, когда тело нуждается в пище или питье, разум сразу осознает это. [4] Но как мы можем объяснить это взаимодействие между двумя отдельными веществами? Декарт утверждает, что в мозгу есть небольшая железа, посредством которой душа (т.е. разум) побуждает тело действовать. [5] Эта железа теперь идентифицирована как шишковидная железа, которая представляет собой небольшую эндокринную железу в основании головного мозга. [6] Хотя Декарт определенно подходит к отношениям между разумом и телом как к механистическим по своей природе, он не рассматривает их как радикальный случай «поселяться в теле в качестве пилота на судне» [7], а скорее как то, что «разум и тело составляют определенное единство ». [8] Однако это единство никогда полностью не объясняет Декарт, поэтому картезианская концепция отношений между разумом и телом, кажется, оставляет желать лучшего.

Св. Фома Аквинский имеет совсем другой взгляд на сущность и, следовательно, совершенно другой взгляд на природу союза между телом и душой. Для Фомы Аквинского человеческая личность , а не , состоит из двух субстанций. Следуя Аристотелю, он считает, что человеческая личность (как и любое существенное существо) должна состоять из одной субстанции, которая является составной частью метафизических сопринципов материальных существ (например, первичной материи и субстанциальной формы).[9] Хотя это не означает, что Фома Аквинский не соглашался с Декартом по всем вопросам, касающимся разума и тела. Напротив, он действительно согласен с Декартом в том, что он считает, что интеллект отличен от тела. Фома Аквинский объясняет, что интеллект обязательно должен отличаться от тела в силу его способности абстрагироваться и понимать универсалии. Он говорит, что если бы сам интеллект был телом, он мог бы понимать только частные вещи, потому что постижимые формы воспринимались бы как индивидуализированные.[10] Если использовать более декартовы термины, если бы интеллект был расширен, он не смог бы абстрагироваться, поскольку мы не могли бы понимать вещи в соответствии с их формами. Например, мы бы посмотрели на дерево и вместо того, чтобы осознавать его универсальную тривиальность, мы увидели бы его только как это конкретное дерево, не зная по-настоящему его природы или сущности.

Итак, поскольку Аквинский согласен с тем, что разум — это не тело, может показаться, что он все-таки субстанциальный дуалист. Однако в строгом смысле это не так, потому что Фома Аквинский не говорит о душе в отношении res cogitans , как это делает Декарт.В качестве альтернативы, если Аквинский говорит о разуме, он говорит об интеллекте, который сам является способностью души. Для Фомы Аквинского человеческая личность обладает интеллектом, но когда он говорит о субстанциальности человеческой личности, он мыслит категориями материи и формы (то есть тела и души). Душа для Фомы Аквинского — это субстанциальная форма любого живого существа. Но субстанциальная форма человека отличается по качеству от формы растения или нерационального животного тем, что она выполняет как телесные, так и бестелесные операции.[11] Таким образом, человеческая душа является субстанциальной формой субстанции, которая является телесной , поскольку у человека есть тело, и телесной , поскольку у человека есть интеллект.

Вышесказанное состоит в том, что против Декарта, Фома Аквинский не рассматривает человеческое существо как то, что состоит из двух отдельных субстанций, причем разум является сущностью человека. Скорее, в соответствии с принципом agere sequitur esse (действие следует за бытием), он показывает, что человек, по существу, представляет собой как разума, так и тела как единство, поскольку его действия включают в себя как бестелесные, так и телесные операции.Он говорит, что «человек не может чувствовать без тела, поэтому тело должно быть некоторой частью человека». [12] Кроме того, поскольку невозможно понять в соответствии со способом человеческого понимания без интеллекта, субстанциальную форму человеческой личности (который обеспечивает способность души) также должен быть некоторой частью человека. Следовательно, согласно Аквинскому, человек — это одновременно и тела, и души.

Но что сделал бы Аквинский с концепцией хилиагона, предложенной Декартом, чтобы показать разделимость интеллектуальных сил и воображения, которое зависит от протяженных тел? Во-первых, Декарт совершает ошибку, предполагая, что то, что он думает о чем-то, эквивалентно свойствам самой вещи.Фома Аквинский, вероятно, упомянул бы тот факт, что существует разница между концептуальных различий и настоящих различий . Одним из таких примеров является концептуальное различие между Суперменом и Кларком Кентом, но это концептуальное различие не означает, что и Супермен, и Кларк Кент — разные люди. Другой пример — стакан, в котором вода до половины. Существуют концептуальные различия, которые могут быть сделаны, например, наполовину полный или наполовину пустой стакан.Однако это концептуальные различия ума, а не реальных различий, потому что они существуют только в уме. Вне разума это стакан, в котором вода наполовину заполнена. Фома Аквинский сказал бы, что работа интеллекта, хотя и зависит от восприятия чувственных данных для выполнения своей работы, безусловно, может постичь нереальные вещи.

Также стоит отметить, что попытка Декарта придать единство разуму и телу через шишковидную железу кажется непонятной, учитывая тот факт, что было бы метафизически невозможно, чтобы то, что он считал двумя отдельными субстанциями, стало в некотором смысле, один.Особенно бессвязно предполагать, что нематериальная субстанция соединяется с материальной субстанцией посредством чего-то, что само по себе является материальным. Гораздо более логично предположить, что не существует центральной точки встречи, а скорее, что сущность человеческой личности (хотя и имеет различные внутренние принципы тела и души) — это одно существенное существо с двумя принципами, которые действуют по-разному.

Важно понимать, что ничто из этого не означает, что наша душа (как принцип жизни или субстанциальная форма нашей материи) является совершенно отличной от тела субстанцией.Это означает, что душа — это коррелятивный принцип, который составляет человеческую личность, которая является одной субстанцией в гиломорфном соединении тела и души. Именно это понимание действительно раскрывает смысл взаимодействия между материальным и бестелесным. Это не может быть частью мозга, который соединяет эти два; просто разум и тело являются атрибутами одной субстанции, составляющей всю человеческую личность. Обращение к картезианскому подходу субстанциального дуализма приводит к тому, что не существует приемлемого решения проблемы разума и тела.Таким образом, обращение к аристотелево-томистскому взгляду на субстанцию ​​сливает в совершенную гармонию истины, содержащиеся как в рационалистических, так и в эмпирических философских системах.

————————————————————————————————————————————————— ——

[1] Рене Декарт, Размышления о первой философии , VI, 9, (перевод Джона Вейча, в Классической библиотеке, www.classicallibrary.org).

[2] Рене Декарт, Размышления о первой философии , VI, 2.

[3] Рене Декарт, Размышления о Первой философии , VI, 3.

[4] Рене Декарт, Размышления о Первой философии , VI, 13.

[5] Рене Декарт, Страсти the Soul , I, 31. in Descartes Philosophical Writings , (пер. Н. К. Смит. Нью-Йорк: Современная библиотека, 1958).

[6] Соломон, Роберт К., Кэтлин Мари. Хиггинс и Клэнси В. Мартин. Введение в философию: текст с интегрированным чтением .Нью-Йорк: Oxford University Press, 2016, 339.

[7] Рене Декарт, Размышления о первой философии , VI, 13.

[8] Там же.

[9] Фома Аквинский, De Principiis Naturae , I, 3, 5., пер. Р.А. Кочурек в Доминиканском монастыре Дома исследований.

[10] Фома Аквинский. Summa Contra Gentiles , II, 49, 4., пер. Джеймс Ф. Андерсон в Доминиканском монастыре Дома исследований.

[11] Эдвард Фезер, Фома Аквинский о человеческой душе в Блэквелл, компаньон субстанциального дуализма , первое издание.Под редакцией Джонатана Дж. Луза, Ангуса Дж. Л. Менуге и Дж. П. Морленда. 97.

[12] Thomas Aquinas, Summa Theologiae , I, q. 76, а. 1.

Границы | Педагогические инструменты для изучения картезианского дуализма разума и тела в классе: философские аргументы и иллюзии нейробиологии

Введение

Студенты бакалавриата обычно получают университетское образование с целью приобретения новых знаний, уверенности или правды о мире. Недавние исследования показали, что по мере того, как студенты пытаются получить знания о разуме и его связи с миром, они быстро сталкиваются с так называемой философской проблемой разума и тела, или с тем, что обычно называют «субстанциальным дуализмом» или «субстанциальным дуализмом». Декартов дуализм »(Фаренберг, Читам, 2000).Утверждая жесткое онтологическое и эпистемологическое различие между нематериальным разумом и материальным телом, студенты-психологи, которые не смогли критически изучить этот картезианский субстанциальный дуализм более подробно, уделяют больше внимания механическому запоминанию или поверхностному изучению знаний и фактов, что Райан ( 1984) оказался менее эффективным, чем процессы интерпретации и понимания, связанные с пониманием и глубоким обучением. Другими словами, дуалистическая эпистемология ведет к более слабому применению знаний и к худшим оценкам на уроках психологии (Ryan, 1984; Lonka and Lindblom-Ylanne, 1996).Это также создает риск негласного переноса некритических научных дуалистических убеждений в будущие научные, парамедицинские и медицинские профессии (Demertzi et al., 2009). Таким образом, чтобы исследовать этот неявный дуализм в классе, в этой статье представлены педагогические инструменты, которые могут быть использованы как преподавателями, так и студентами: во-первых, предлагая альтернативное философское обоснование или эпистемологию для их обучения и преподавания, основанную не на дуалистической философии. Рене Декарта, но в целостной философии Мартина Хайдеггера.Во-вторых, проиллюстрировав эту альтернативную эпистемологическую перспективу на практике с помощью простых нейробиологических иллюзий, таких как иллюзии «Пиноккио» и «Резиновая рука», которые манипулируют представлением тела и разума. При этом преподаватель может сделать неявные дуалистические предположения, которых придерживаются студенты до этих аргументов и упражнений, более явными, чтобы студенты могли их исследовать и более критически относиться к ним. Таким образом, с помощью этих различных эпистемологий и практических демонстраций преподаватели разоблачают или бросают вызов дуалистическим убеждениям в своем классе и способствуют более глубокому обучению или пониманию в своих учениках, иллюстрируя альтернативные способы представления того, как их разум и тело связаны с миром.

Хотя невозможно фальсифицировать метафизическую проблему, которая преследовала западную философию со времен Просвещения (и в других формах, начиная с Платона), цель этой статьи не состоит в том, чтобы атаковать сам картезианский дуализм и не исследовать каждую отдельную философскую перспективу. что противоречит дуалистическому мышлению или является его альтернативой. Это сложная и гигантская философская и научная задача, выходящая за рамки данной короткой статьи. Вместо этого он направлен на то, чтобы предоставить студентам и преподавателям только одну альтернативу дуализму как в мысли (эпистемология), так и в действии (практика в классе), чтобы стимулировать другой образ мышления в классе: более целостный образ мышления и понимание того, как разум и тело взаимосвязаны, накладываются друг на друга или существуют, что отличается от эпистемологических предположений поверхностного уровня, неявно подкрепляющих дуализм разума и тела.При этом он направлен не на противодействие или опровержение метафизических дуализмов, а на открытие новых пространств для студентов, чтобы они могли критически относиться к своему миру и другим философиям и практикам, которые также могут раскрывать его по-разному, более поддающиеся глубокому изучению и пониманию. Преподаватели принесут пользу своим студентам, продвигая эти критические способности и перспективы посредством более глубокого вовлечения как науки, так и философии.

Декартов дуализм

Рене Декарт (1596–1650), французский математик, философ и ученый 17 века.Основатель аналитической геометрии, его теперь чаще называют отцом современной философии из-за его революционной переформулировки того, как истина, определенность, разум и тело понимаются онтологически и связаны эпистемологически. До Декарта состав ума обычно приписывался тому, как «душа» выстраивала сенсорные стимулы для формирования мысли, как это провозглашалось католической ортодоксией. Разум и тело были слиты в человеке как единое целое, и истины и уверенность, управляющие душой, были определены a priori Богом.Тело действовало механически, подобно животным автоматам; человеческая свобода выбора, разум и мысль были получены из работы души, как предписано Богом, и сформулированы через церковное учение.

Вместо того, чтобы просто приписывать все человеческие мысли и бытие Богу, рационализм Декарта постулировал новую революционную основу истины и определенности: рациональный и мыслящий разум субъекта или «Я» субъективности (Descartes, 1998). Эта новая рациональность уверенности в себе была основана на способности к радикальному скептицизму или сомнению .Под влиянием картезианского сомнения все эмпирические стимулы, исходящие из материального мира через телесное зрение, вкус, осязание и т. Д., Всегда могут ввести разум в заблуждение, поскольку, как и во сне, разум не может быть уверен в реальности этих физических ощущений. «Я полагаю, — писал Декарт, — это не в высшей степени добрый Бог, источник истины, а скорее злой гений, в высшей степени могущественный и умный, который направил все свои усилия на то, чтобы обмануть меня». (Декарт, 1998, стр. 62). Не имея возможности быть уверенным в том, что «воздух, земля, цвета, формы, звуки» или какой-либо из res extensa , составляющих наше чувственное тело и материальный материальный мир, действительно существует, Декарт утверждал, что осталась только одна неумолимая уверенность и одна истина: «Я очень ясно вижу, что для того, чтобы мыслить, необходимо существовать» (стр.18). Сомневаться, по-прежнему думать ; и думать, значит существовать или быть . Отсюда знаменитая максима Декарта, лежащая в основе дуалистической эпистемологии по сей день: «Я мыслю, следовательно, я существую» ( cogito ergo sum ) (стр. 18). В соответствии с этой максимой мы, таким образом, можем быть уверены в том, что наши собственные мыслящие умы существуют отдельно от наших ощущаемых субстанций и тела, потому что разум может воспринимать и возражать, против того, что наше тело быстро понимает неправильно: «то, что я думал, я видел своими глазами На самом деле я постигал исключительно благодаря способности суждения, которая находится в моем уме.»(Стр. 68). То, что мое тело говорит мне о двух разных веществах, воде и льду, моего разума объясняют, что — это одно и то же. Хотя более поздние последователи картезианского рационализма и дуализма отказались от устаревшей веры Декарта в то, что душа (разум) может встречаться и воздействовать на «жизненные духи» механической работы тела через шишковидную железу мозга, дуалистическую эпистемологию он постулировал между мыслью и материей, субъективность / объективность и разум / тело остаются негласно укоренившимися в западной науке, философии, научном и культурном дискурсе и по сей день.

Например, преподаватели могут легко сослаться на недавние голливудские фильмы, такие как Матрица (1999) или Начало (2010), как культурные примеры, которые иллюстрируют (и рискуют укрепить) дуалистическую эпистемологию: как «злой гений» Декарта, эти фильмы Подчеркните, что истины и уверенность, полученные из ощущаемых телесных стимулов, действительно могут быть похожими на сны или вводящими в заблуждение, но могут быть исправлены или преодолены мыслящим «я» и его рациональным разумом. Здесь ум изображается как четко обособленный, отдельный и нуждающийся в освобождении от тюрьмы тела, стимулам которого нельзя доверять.Действительно, недавние исследования показали, что дуалистические убеждения сохраняются на протяжении всего обучения студента, независимо от его дисциплины и подготовки в научной, медицинской и парамедицинской среде. Demertzi et al. (2009) изучали наличие дуалистических убеждений в выборке студентов из Эдинбургского университета в Шотландии, а также среди медицинских работников и широкой общественности из Университета Лейдж в Бельгии. Большинство опрошенных студентов согласились с тем, что «разум и мозг — две разные вещи», и чуть меньше половины участников опроса в Льеже согласились с этим утверждением (Demertzi et al., 2009). Интересно, что почти половина опрошенных медицинских работников также согласились с этим дуалистическим утверждением. Эти результаты подчеркивают постоянное присутствие дуалистических убеждений во всем обществе, несмотря на исследования нейробиологии, особенно с использованием функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), которые продолжают предполагать, что нервная активность ответственна за психологический феномен (Greene et al., 2001; Farrer and Frith, 2002), и поэтому мозг является источником разума. Однако вера в дуализм также зависит от предполагаемой силы доказательств, предоставленных научными исследованиями.Когда субъекты подвергаются слабым нейробиологическим свидетельствам, описывающим психологический феномен, они имеют повышенную склонность верить в присутствие души. И наоборот, когда нейробиологические доказательства убедительны, субъекты с большей вероятностью уменьшат свою веру в душу (Preston et al., 2013). Следовательно, в классе нейробиологии или психологии важно предоставить точное описание текущих исследований, чтобы отношения между разумом, мозгом и телом могли быть проблематичны и исследованы более критически как студентами, так и преподавателями.

Устойчивость дуалистических убеждений также подтверждается исследованиями, демонстрирующими, что некоторые медицинские пациенты с соматоформными расстройствами неохотно связывают свои недуги с психологическими, а не с физическими симптомами (Stone, 2006, , цитируется в Demertzi et al., 2009) некоторые предпочитают пытаться идентифицировать физические, а не психологические причины необъяснимых с медицинской точки зрения симптомов (Geist et al., 2008), усиливая картезианское бинарное разделение между разумом и материей.Действительно, вера в то, что «душа» переживает телесную смерть и разрушение, остается превалирующей в научном сообществе, а дуализм даже влияет на собственное «нейробиологическое мышление» психологии, подразумевая, что материальный мозг порождает, но при этом остается радикально отделенным от разума (Demertzi et al. ., 2009). Но могут ли дуалистические образы мышления нанести ущерб повседневной жизни? Недавно исследователи использовали процедуры прайминга, чтобы вызвать либо «дуалистические», либо «физикалистские» убеждения, и обнаружили, что в дуалистическом состоянии субъекты проявляют менее здоровые отношения и поведение (Forstmann et al., 2012).

Использование основных философских аргументов на уроках психологии: Декарт и Хайдеггер

Если обучение или обучение в университете все еще рискуют сохранить допущения дуализма, то как преподаватели могут поощрять более критический и осмысленный анализ дуалистической эпистемологии среди своих студентов? Философия и наука могут работать здесь в тандеме, когда дело доходит до изучения тонких предпосылок проблемы разума и тела и дуалистической эпистемологии.Чтобы взять только один пример из обширного полотна западной философии, давайте рассмотрим основную работу Мартина Хайдеггера, которая может служить примером того, как преподаватель может предложить своим ученикам иную, но столь же мощную эпистемологическую перспективу и понимание мир. Цель здесь не в том, чтобы вытеснить или опровергнуть метафизические предпосылки дуализма, а в том, чтобы указать, как преподаватель может подойти к нему, используя различные философские и эпистемологические точки зрения.

С философской точки зрения утверждение картезианского дуализма об онтологическом разделении разума и материи было радикально подорвано публикацией Мартина Хайдеггера Бытие и время и его революционной концепции «бытия-в-мире» (Heidegger, [1927] 1962). ). В отличие от двойственности дуалистической эпистемологии, Хайдеггер утверждал, что наши современные и натурализованные концепции субъективности, «я», cogito или разум, никогда не могут быть отделены или отделены от объектов, материи или мира, как предполагает дуализм.Согласно Декарту, когда субъект видит, познает и использует повседневные предметы, такие как молоток, дверная ручка, карандаш и т. Д., Его мыслящий разум пересекает онтологическую пропасть в мир материи и тела, накапливая сенсорные стимулы и эмпирические свойства. этих материальных субстанций, чтобы вычислить, обосновать, а затем привести в действие их рациональное использование в уме (Heidegger, [1927] 1962, p. 128). Фундаментальное понимание Хайдеггера, однако, заключалось в том, что каждый из этих «объектов» имеет смысл для «субъекта» не посредством какой-либо умственной рационализации, отстраненного мышления или комбинации воспринимаемых свойств.Вместо этого вещи имеют значение или раскрываются нам как людям только через предварительные рефлексии, усвоенные и повседневные контекстные практики или использует . Другими словами, в наше время такой простой предмет, как молоток, признается чем-то, что может забить гвоздь в дерево только после человек уже социализирован в культурных, лингвистических и дискурсивных практиках в общем мире, что учит их, что этот «молоток» используется именно таким образом. Таким образом, палка из дерева и кусок металла открывается нам как молот только после того, как наше погружение в общий мир раскроет нам социальные и культурные контексты и обстоятельства, которые делают его понятным как нечто, что используют .«Такая сущность может« встретиться »с Dasein [т. Е. С« мыслящим »человеком] только постольку, поскольку она может по собственному желанию показать себя в мире » (Хайдеггер, [1927] 1962, стр. 84). Дело в том, что преподаватель может использовать философию Хайдеггера в качестве инструмента, чтобы показать, как имплицитное «бытие в мире» ученика включает и поддерживает метафизические допущения дуализма, которые они когда-то считали само собой разумеющимися или предполагали.

При более глубоком рассмотрении, когда человек фактически забивает гвоздь, поворачивает дверную ручку, чтобы пройти через дверной проем, используя карандаш для записи психологических заметок и т. Д., онтологическое разделение, поддерживающее картезианский дуализм разума и тела, разрушается. Почему? Согласно Хайдеггеру, каждый из этих «объектов» можно сделать понятным и понятным, потому что они опутаны бесчисленными и чрезвычайно сложными и взаимозависимыми историческими, социальными и культурными сетевыми контекстами, которые в совокупности дают «объекту» его естественное значение, значение, и пользуйся. Хотя мы контекстуализируем молоток как объект для забивания гвоздей, у древнего грека или пришельца с другой планеты не хватало бы социальных, культурных и психологических контекстов, которые делают эту «вещь» значимой или понятной для нас: доски, гвозди, пилы , шурупы, конструкции, книжные полки, лестницы, краски и т. д., объединяются, чтобы сформировать «аппаратную тотальность», которая является исторически и культурно уникальной для нас, но при этом приобретается и делается неявной через наше повседневное социализированное использование (Heidegger, [1927] 1962). Это бесчисленные и объединенные в сеть вещи, которые, как мы знаем, связаны и связаны с каждой вещью, что наш мир делает понятной: его фоновые ассоциации и контексты, которые делают его понятной вещью, которую можно использовать определенным образом. Понимая в этом свете, никакое количество рационального мышления когда-либо не может сообщить нам, что такое простое, как молот, на самом деле в дуалистическом контексте.Студент никогда не сможет впервые взглянуть на молоток и просто рационализировать его использование. Вместо этого «то, что делает возможной свободу действий, — это не какой-то основной [материальный] субстрат, не какая-то ментальная субстанция, а скорее то, как наши жизненные истории разворачиваются на фоне практик общего значимого мира». (Guignon, 2006, p. 9) Таким образом, знаменитое изречение Хайдеггера «бытие-в-мире» устраняет предполагаемую пропасть или дуализм между субъектом и объектом, разумом и телом и т. Д. (Heidegger, [1927] 1962).Как человеческие существа, при рождении мы «брошены» в особый мир, который запечатлевает в нас особые и дорефлективные способы понимания, общения и навигации, практики и нашего собственного «бытия» в мире переплетенных контекстов и значений. Опять же, дело здесь в том, что разум и тело по своей сути не являются разными субстанциями до тех пор, пока современные, повседневные и неявные культурные практики, такие как картезианские дуалистические эпистемологии, рассмотренные выше, не обнаруживают или не раскрывают их нам в наших собственных конкретных исторических контекстах, как два отдельных объекта.Поэтому, чтобы использовать эту философию в качестве педагогического инструмента в своем классе, преподаватель вводного класса психологии может читать лекцию по хайдеггеровским примерам, приведенным выше, а затем использовать обсуждение в классе или групповое занятие, чтобы определить, понимают ли студенты эту концепцию и эту противоположную эпистемологию. перспектива. Например: «Назовите пример недавнего фильма или телесериала, в котором предполагается картезианский дуализм, и противопоставьте этому позицию Хайдеггера [или другого философа по выбору преподавателя].См. Несколько простых примеров в Таблице 1. Поэтому, как будет рассмотрено ниже, психологические иллюзии, которые проблематизируют здравое (неправильное) понимание существования нашего тела в космосе, помогут проиллюстрировать, как текущее положение нашего тела в мире часто забывается или принимается как должное.

Таблица 1. Классное упражнение для обсуждения и критики дуалистических тем в СМИ .

Представление тела и схема тела

Для любых физических взаимодействий между человеком и внешним миром, таких как забивание гвоздя молотком, использование карандаша в классе или уклонение от пилона во время прогулки по улице, разум должен иметь представление о положение тела в пространстве.Ум должен находиться в мире. Проприорецепторы — это рецепторы, расположенные в мышцах и суставах, которые передают информацию о растяжении мышц и угле сустава таламусу и, в конечном итоге, соматосенсорной области коры головного мозга. Разумная схема тела включает проприоцептивные сигналы с другими органами чувств, а именно видение и обратную связь от двигательной системы, которые позволяют людям (и, вероятно, большинству других животных) мысленно моделировать, где находится тело во внешнем пространстве. Схема тела играет роль в постоянном формировании осознания конфигурации тела, связывая различные перцепционные входные данные, вычисляя и восстанавливая любую недостающую информацию, а также обнаруживая и разрешая конфликты (Graziano and Botvinick, 2002).В классе может оказаться сложной задачей четко продемонстрировать, что разум и тело могут быть одним и тем же. Однако есть несколько простых демонстраций восприятия, которые можно использовать для этой цели, которые изменяют схему тела разума. Таким образом, изменяя входные данные сенсорной системы тела, разум может сбиться с толку и сделать иллюзорные выводы о том, что происходит с телом. Если субъективные переживания вызваны разумом, который существует иначе, чем наши ощущаемые субстанции и тело, то будут ли иллюзии, вызванные изменением чувственного восприятия, воздействовать на разум? Согласно дуалистам взаимодействия, таким как Декарт, разум и тело причинно связаны и могут общаться друг с другом, и это взаимодействие между душой и телом происходит через шишковидную железу.Однако, если разум создается в результате активности нейронных цепей в головном мозге, на которую частично влияют сенсорные системы тела (чьи связи не зависят от шишковидной железы), то вводимая в заблуждение информация в мозг может привести к измененным, иллюзорным , восприятие ума. Фактически, благодаря этому понятию некоторые ученые разработали методы лечения «фантомной боли в конечностях». В этом состоянии люди с ампутированными конечностями все еще чувствуют боль в удаленной конечности. Педагогам рекомендуется обучать студентов этому увлекательному состоянию и обсуждать «зеркальный ящик» как средство лечения этого состояния (McGeoch and Ramachandran, 2012; также см. Ссылку на Youtube).Ниже приводится описание двух простых, но наводящих на размышления иллюзий, которые можно реализовать в классе. Использование этих демонстраций может быть важным механизмом для поддержания внимания учеников и использования другой модальности для обсуждения дуальности разума и тела. Эти иллюзии восприятия, описанные ниже, могут изменить представление ума о теле в пространстве.

Иллюзия Пиноккио

В классическом фильме Уолта Диснея 1940-х годов Пиноккио был вымышленным персонажем-марионеткой, сделанным из дерева и наиболее известным благодаря тому, что у него рос нос, когда он лгал.Вибрируя сухожилие двуглавой мышцы плеча, которое посылает проприоцептивный сигнал в мозг, можно вызвать ощущение роста носа, и, таким образом, было придумано The Pinocchio Illusion (Lackner, 1988). Эту простую иллюзию можно создать, если субъект закроет глаза и коснется своего носа пальцем, в то время как сухожилие двуглавой мышцы этой руки вибрирует (см. Рисунок 1). Призрачное ощущение, которое возникает у некоторых участников (Burrack and Brugger, 2005), — это удлинение носа.Вибрация сухожилия двуглавой мышцы запускает мышечные спины, которые посылают в мозг проприоцептивный сигнал, который сигнализирует о разгибании руки (увеличение угла локтевого сустава; DiZio and Lackner, 2002). Поскольку мозг также получает тактильные сигналы как от носа, так и от кончика пальца, к которому они прикасаются, комбинация этих стимулов объединяется в мозгу, чтобы сделать неправильный вывод о том, что нос растет / удаляется от лица. Обратите внимание, что для достижения оптимального эффекта необходимо использовать доминирующую руку с частотой вибрации около 100 Гц (Burrack and Brugger, 2005), и поэтому обычные массажеры для рук могут не вызвать иллюзию.

Рис. 1. Иллюзия буратино. (A) Участник вытягивает доминирующую руку так, чтобы можно было применить вибрацию к сухожилию двуглавой мышцы плеча. Важно сначала приложить вибрацию к стержню руки (стрелка). (B) Затем испытуемый сгибает руку, закрывает глаза и кладет указательный палец на нос. Обычно через 1–2 минуты испытуемый почувствует, что у него растет нос.

Иллюзия для резиновой руки

Другая иллюзия, которую обычно называют «иллюзией резиновой руки» (Botvinick and Cohen, 1998), обманывает разум, чувствуя , что внешний объект (обычно резиновая рука) является частью тела (см. Рисунок 2, также см).В этой иллюзии участник направляет взгляд на резиновую руку на столе, в то время как соответствующая левая или правая рука находится вне поля зрения. Затем человек, создающий иллюзию, с помощью кисти дотрагивается до резиновой руки так же, как и с настоящей рукой. После нескольких минут «раскрашивания» пальцев, суставов и кистей большинство участников почувствуют, что резиновая рука является частью их собственного тела. Это происходит из-за противоречивого входного сигнала от внешних стимулов, получаемых фоторецепторами в глазах и механорецепторами и проприорецепторами в коже.Этот противоречивый входной сигнал проходит от таламуса до соматосенсорной коры, а затем в ассоциативную область коры, где мозг принимает окончательное неверное решение, что объект, расположенный вне тела, должен быть частью тела. В этом смысле мозг изменил свой мысленный образ схемы тела, включив в него резиновую руку. Исследователи продемонстрировали, что это изменение восприятия телом того, где находится рука в пространстве, попросив участников пройти дополнительный тест.После того, как иллюзия резиновой руки была применена к левой руке, участникам было предложено закрыть глаза и выровнять правую руку (под столом) туда, где, по их мнению, находилась их левая рука. Они обнаружили, что произошел значительный сдвиг в том, где участники думали, что их левая рука находится в направлении иллюзорной резиновой руки, и сила этого искажения коррелировала с эффективностью самой иллюзии резиновой руки (Botvinick and Cohen, 1998). . В некоторых исследованиях сообщается об использовании кисти и модели руки человека (Botvinick and Cohen, 1998), однако перчатка и тактильная стимуляция руки кончиками пальцев также могут использоваться, если модель резиновой руки и кисти недоступны.

Рис. 2. Иллюзия резиновой руки. (A) Участник протягивает левую руку в ограждение, чтобы не видеть свою руку. Они смотрят на резиновую руку или перчатку (показанную здесь), которая находится в той же ориентации, что и их рука в ограждении. Человек, создающий иллюзию, использует обе кисти, чтобы прикоснуться к участнику и к резиновой руке одинаковым образом. Иллюзия начинает действовать через 1-2 минуты. (B) У некоторых участников, которые очень восприимчивы к иллюзии, другой объект может быть помещен на место резиновой руки.В этом примере человек, создающий иллюзию, идентично «раскрасит» динозавра и руку. Некоторым людям динозавр будет казаться частью тела.

Сводка

В этой статье о перспективах показано, как преподаватели могут исследовать эпистемологические допущения, лежащие в основе картезианского дуализма, как с философской, так и с научной точки зрения. Философия Хайдеггера подчеркивает, как наша постоянная вовлеченность и вовлеченность в социальный и культурный мир делает определенные объекты понятными, мыслимыми и значимыми для нас — например, неявное понимание, необходимое при использовании чего-то столь же простого, как молоток, которое происходит не из отстраненных рационализаций. телесных сенсорных данных или стимулов, но из культурных практик, делающих их использование понятным и нормальным.Психологическая резинка и иллюзии Пиноккио усиливают основную идею о том, что тело и разум связаны в общем мире, путем нарушения предполагаемого дуализма разума и тела, выделенного Декартом, но с пониманием того, что рациональный ум не превосходит a priori хоть для понимания истины. Даже философия, метафизика и наука опираются на общее восприятие мира, которое не может исходить из рационального разума в себе. Например, путем стимуляции тела прикосновением или вибрацией сенсорный ввод включается в ментальную схему мозга, показывающую, где находится тело во внешнем пространстве, и с иллюзиями, описанными здесь; и это неправильно интерпретируется умом как иллюзорное заключение (что нос растет, или что резиновая рука является частью тела).Рациональные представления ума о своем теле, себе и мире подвергаются сомнению. Поступая таким образом, эти простые иллюзии могут быть представлены по отдельности или вместе с различными философскими точками зрения в качестве педагогических инструментов для обучения студентов путем поощрения более глубокого и критического мышления о дуалистических предпосылках.

Заявление о конфликте интересов

Авторы заявляют, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Благодарности

Эта публикация была поддержана грантом Discovery Совета по естественным наукам и инженерным исследованиям (NSERC), предоставленным TH (04843), исследовательским офисом MacEwan и отделом международных отношений Лондонской школы экономики и политических наук. Мы также хотели бы поблагодарить Адриана Джонсона и Адама Моррилла за демонстрацию иллюзий на рисунках 1 и 2.

Сноски

  1. http://www.ted.com/talks/vilayanur_ramachandran_on_your_mind?language=en
  2. https: // www.youtube.com/watch?v=TCQbygjG0RU

Список литературы

Burrack, A., и Brugger, P. (2005). Индивидуальные различия в восприимчивости к экспериментально вызванным фантомным ощущениям. Изображение тела 2, 307–313. DOI: 10.1016 / j.bodyim.2005.04.002

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Demertzi, A., Liew, C., Ledoux, D., Bruno, M., Sharpe, M., Laureys, S., et al. (2009). Дуализм сохраняется в науке о разуме. Ann.Акад. Sci. 1157, 1–9. DOI: 10.1111 / j.1749-6632.2008.04117.x

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Декарт Р. (1998). Рассуждение о методе и размышления о первой философии , 4-е изд. Индианаполис, Индиана: Hackett Publishing Company, Inc.

Google Scholar

ДиЗио, П., и Лакнер, Дж. Р. (2002). «Проприоцептивная адаптация и последействие», в справочнике по виртуальным средам , изд. К. Стэнни (Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Lawrence Erlbaum Associates), 751–771.

Google Scholar

Фаренберг, Дж., И Читэм, М. (2000). Проблема тела и разума глазами студентов разных специальностей. J. в сознании. Stud. 7, 47–59.

Google Scholar

Фаррер К. и Фрит К. Д. (2002). Переживание себя против другого человека как причины действия: нейронные корреляты опыта свободы воли. Нейроизображение 15, 596–603. DOI: 10.1006 / nimg.2001.1009

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Форстманн, М., Бургмер, П., и Муссвайлер, Т. (2012). «Разум желает, но плоть слаба»: влияние дуализма разума и тела на поведение в отношении здоровья. Psychol. Sci. 23, 1239–1245. DOI: 10.1177 / 0956797612442392

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Гейст Р., Вайнштейн М., Уокер Л. и Кампо Дж. В. (2008). Необъяснимые с медицинской точки зрения симптомы у молодых людей: дилемма врача. Paediatr. Здоровье детей 13, 487–491.

PubMed Аннотация | Google Scholar

Грациано, М.С.А., Ботвиник М.М. (2002). «Как мозг представляет тело: выводы из нейрофизиологии и психологии», in Common Mechanisms in Perception and Action: Attention and Performance , Vol. 19, ред. У. Принц и Б. Хоммель (Oxford: Oxford University Press), 136–157.

Google Scholar

Грин, Дж. Д., Соммервилл, Р. Б., Нистром, Л. Е., Дарли, Дж. М., и Коэн, Дж. Д. (2001). ФМРТ-исследование эмоциональной вовлеченности в моральное суждение. Наука 293, 2105–2108.DOI: 10.1126 / science.1062872

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Guignon, C.B. (2006). «Введение» в The Cambridge Companion to Heidegger , 2nd Edn, ed. К. Б. Гиньон (Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета), 1–41.

Google Scholar

Хайдеггер, М. [1927] (1962). Бытие и время. Нью-Йорк: издательство Harper and Row.

Google Scholar

Лонка, К., и Линдблом-Иланн, С.(1996). Эпистемологии, концепции обучения и учебные практики в медицине и психологии. Высокий. Educ. 31, 5–24. DOI: 10.1007 / BF00129105

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Престон, Дж. Л., Риттер, Р. С., Хеплер, Дж. (2013). Неврология и душа: конкурирующие объяснения человеческого опыта. Познание 127, 31–37. DOI: 10.1016 / j.cognition.2012.12.003

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Райан, М.П. (1984). Мониторинг понимания текста: индивидуальные различия в эпистемологических стандартах. J. Educ. Psychol. 76, 248–258. DOI: 10.1037 / 0022-0663.76.2.248

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Стоун, Дж. (2006). Функциональная слабость . Кандидат наук. защитил диссертацию в Эдинбургском университете, Великобритания.

Google Scholar

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.