Какое либо качество человека становится свойством личности: Какое-либо качество человека становится свойством личности только тогда, когда такие — inakhan.ru

Содержание

Система и личность

Тезис, выдвигаемый нами для обоснования в данной статье: личность – это особое сверхчувственное системное качество человека, возникающее у него в гуманистически организованном обществе. Личность – это не элемент «внутреннего хозяйства человека», не его психологический «проприум» (Г. Олпорт), не его «самость», не его «лик», или «персона», или самосознание, или «Я»и т. п. Личность проистекает не из человека и его индивидных потребностей; личность – это особый модус бытия человека, порождаемый, предъявляемый человеку системой общества для решения проблем «расширенного воспроизводства» этой системы – проблем общественного прогресса. Существуя не только как общественный прогресс, система общества порождает и другие модусы бытия своих индивидов. Следует различать три модуса человеческого бытия: доиндивидный, индивидный и личностный. Все они порождаются бытием общественной системы и опосредствуют его на разных этапах ее истории и в разных аспектах ее современного наличного существования.

Категория системы и соответственно в той или иной форме системный анализ – методы в философии далеко не новые. Понятие системы применялось Аристотелем, стоиками, неоплатониками; христианская средневековая философия, можно сказать, по умолчанию системна (единый Бог-творец и возвращение к нему всей природы и человека). В Новое время возникают различные «системы природы», «системы трансцендентального идеализма» и т. п. Категорией системы пользовались Гегель и Маркс. В XX столетии эта категория получила интенсивную теоретическую детализацию (Л. Берталанфи, В. Садовский, И. Блауберг и др.), наполнилась новыми смыслами. Эта работа продолжается и сегодня (синергетика).

Сегодня среди реальных природных и общественных систем принято различать системы суммативные и целостные, неорганические и органические, открытые и закрытые (как идеальная модель), линейные и нелинейные и др. Методологическими основаниями их понимания могут быть реализм и номинализм (в традиционном, средневековом понимании этих терминов). Реалистское понимание системы подразумевает наличие в ней сверхэлементных, неаддитивных, гетерогенных качеств и свойств, вложенных в нее «высшими» идеалистически понятыми силами (Бог, энтелехия, жизненный порыв, холистская эмердженция и т. п.). Номинализм соответственно исключает какие-либо неаддитивные свойства системы, понимает ее как, в сущности, механический агрегат частей. Истина явно должна быть где-то посередине, точнее, в синтезе этих двух крайних толкований. Системные, сверхиндивидные качества появляются в совокупности элементов не из потусторонних сфер, но и не из самих этих элементов – там их заведомо нет. Они появляются из специфики

взаимодействия элементов, из характера их взаимосвязей. В различных системах связей у предметов возникают свойства, полностью отсутствовавшие у них до вступления в данные связи. Набирая на компьютере данный текст, я нахожусь в системе связей словосоединительства, я – научный работник. Но, садясь за руль своего автомобиля, я выпадаю из системы связей научной работы, вступаю в систему правил дорожного движения и сразу, одномоментно, приобретаю системное качество водителя транспорта.

Стрелки, шестеренки, пружинки часов, разложенные на столе часовщика, времени не показывают, в них стопроцентно отсутствует подобное свойство, но, включенные в определенные отношения между собой (по воле часовщика, то есть бога, – возразят виталисты-холисты, но давайте пока от этого отвлечемся), эти же стрелки и пружинки приобретают таинственное свойство идеально представлять атрибут материи – время. Они уже не материальные предметы по преимуществу. Они – само идеально представленное время. Они изменили не свое тело – тело стопроцентно осталось прежним, но они изменили свою функцию, навязанную им системой, и это изменило их лицо, их лик, саму их сущность. Теперь это не механическая совокупность материальных тел, равных самим себе, а система элементов, равная, информационно тождественная чему-то другому и черпающая из этого другого, а не из себя самой, самую свою сущность: это уже прибор, указывающий ход времени.

В точности то же происходит и в ситуации превращения совокупности людей в систему общества.

Общество – это не просто совокупность людей, это прежде всего особая система их связей. Люди могут оставаться животными, если их связи окажутся чисто природно-физиологическими. Именно это имел в виду К. Маркс, когда писал, что общество – это не прежде всего индивиды: «…общество выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»[1]. Вступая в эти «связи и отношения», человек не теряет своей физиологии, своего тела и внешнего вида. Но он перестает уже быть представителем только самого себя, он – представитель общества, тех отношений, в которые он вступил, носитель идеальной информации об этих отношениях, он приобретает сверх своего материального существования еще и существование идеальное, и оно оказывается собственно человеческим, его новой, социальной сущностью, то есть сущностью уже нового существа – социального человека.

Категорию системных качеств, как известно, ввел в обиход мировой философии диалектический материализм[2]. Однако она до сих пор не стала массово применяемой. Собственно человеческие качества человека ищут в недрах его внесоциальной, антропологически понятой сущности, или «самости», общество с его сверхбиологическими, сверхприродными связями представляется лишь враждебным человеку и усредняющим, нивелирующим собственные

качества человека и т. д. Но об этом ниже.

Вводя понятие системных качеств, марксизм имел в виду их наличие у так называемых органических систем. Органическая система – это такое соотношение образующих ее элементов, когда эти последние претерпевают отмеченные выше внутренние функциональные и сущностные преобразования, когда они теряют свое исходное качество и приобретают новые, системные, и когда они благодаря этому уже не могут существовать отдельно от системы не только в качестве ее элементов как носителей новых сущностей, но и как первичные, досистемные, независимо живущие предметы или живые существа.

Не впадая в организмизм как вульгарно-редукционистское понимание общества, можно, тем не менее, считать общество специфической органической системой, части которой (отдельные индивиды и их объединения – группы, организации, институциональные образования) являются

органами единого целого и не могут существовать вне этого целого.

То есть нет нации, или класса, или семьи, или государства и т. п. вне общества; тем более нет человека, даже как природного существа, вне общества. Система общества первична по отношению к своим элементам, доминирует в их существовании, определяет их функционирование, устремляет их жизнедеятельность к себе, замыкает на своих целях и интересах.

Уже «Платону пришла мысль, что истинная конституция и государственная жизнь должны быть глубоко основаны на идее, на в-себе-и-для-себя-всеобщих и истинных принципах вечной справедливости»[3]. «Идеальное государство» Платона вызывает сегодня ироническую улыбку, однако оно скорее констатация факта, чем вымышленный идеал. Вникнем: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда – и на войне, и в мирное время – надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям.

Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например, по первому его указанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений… Словом, пусть человеческая душа приобретет навыки совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно»[4]. Разве здесь Платон не прав? Разве мы не пробуждаемся среди ночи по зову общества и не идем на службу «по охране общественного порядка»?

Аристотель заявлял, что «человек есть естественно животное политическое, предназначенное к жизни в обществе, и тот, кто по своей природе не является частью какого-либо государства, есть существо деградировавшее или превосходящее человека»[5]. Стоицизм – это сплошное подчинение частей целому; не в меньшей степени этот принцип проводился и средневековым христианством. Особо угрюмым теоретиком господства целого над своими частями, по общему мнению, является Гегель.

«Истинное есть целое, – писал он. – Целое есть… сущность, завершающаяся через свое развитие»[6]. Свободу граждан должно обеспечивать «сильное государство». Государство возникает не по воле граждан в результате общественного договора, а наоборот: «Все государства были основаны благодаря возвышенной силе великих людей»[7]. Гегель не смог преодолеть дуализм единичного и общего, пишут современные комментаторы, «поскольку общее и единичное у него, в конечном счете, выступают как две противоположные сущности… У Гегеля общее – принадлежность абсолютной идее, обладает самостоятельным от единичного существованием и только мистически воплощается в единичном, эмпирически и конечно существующем… Дуализм здесь проявляется как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность человека, то есть существующего, определенного, конечного. Другими словами, действительное существо он не считает подлинным субъектом общества»[8]. Позволим себе выступить в защиту (хотя нуждается ли он в ней?) Гегеля от столь авторитетной критики.

Приведем сначала мнение А. П. Гулыги. Речь идет о сущности морали. «Моральность, по Канту, есть подчинение единичного всеобщему, победа общего над противостоящим ему единичным; для Гегеля задача заключается в возвышении единичного до всеобщего, в снятии двух этих противоположностей через их слияние»[9]. А вот и сам Гегель: «Так как субстанция есть абсолютное единство единичности и всеобщей свободы, то действительность и деятельность каждого единичного существа, состоящая в том, чтобы быть для себя и заботиться о себе, в такой же мере обусловлены заранее предположенным целым, в связи которого они только и существуют… Образ мыслей индивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве всех их интересов с целым; и то, что другие единичные существа взаимно знают себя только в этом тождестве и действительно существуют в нем, есть доверие – подлинный нравственный образ мыслей»[10]. Если это тоже недостаточно «демократично», то вот рассуждения Гегеля о сущности целого и соотношения его со своими частями: «Целое есть покоящееся равновесие всех частей, и каждая часть его – своеродный дух, который ищет своего удовлетворения не по ту сторону себя, а имеет его внутри себя, потому что он сам находится в этом равновесии с целым.

Это равновесие, правда, может быть живым только благодаря тому, что в нем возникает неравенство, и правосудие возвращает его к равенству. Но правосудие не есть ни чуждая, по ту сторону находящаяся сущность, ни недостойная сущности действительность взаимных козней… – оно есть правление народа, которое составляет наличную индивидуальность всеобщей сущности и собственную, обладающую самосознанием волю всех»[11]. Это, конечно, звучит наивно, «оторванно от жизни», но принципиально, на уровне сущности это абсолютно верно. По Гегелю, взаимосвязь, взаимная представленность всеобщего в единичном и единичного во всеобщем, существует не только на уровне общества, но и на уровне субстанции (абсолютной идеи) в целом. «Всеобщая субстанция существует как живая лишь постольку, поскольку она органически обособляется»[12].То есть более чем ясно: никакого «нависания» общего над отдельным у Гегеля нет, никакого «высасывания мозга из отдельного» (Л. Фейербах) духовная субстанция мира по отношению к своим «подчиненным ей сферам» не производит.

Она только кладет предел произволу частей и стремится удержать их в их собственном субстанциальном единстве. Претензии к «тоталитаризму» Гегеля явно происходят из мировоззренчески-идеологических сфер, а не из собственно научных и адекватных гегелевским текстам. Для либерально-индивидуа-листических критиков Гегеля любые его рассуждения о целом, о первенстве системы по отношению к системным свойствам ее элементов – это сразу уже абсолютизация целого и «тоталитаризм».

Субъективно в самосознании личности всеобщее постигается как выход человека за пределы своей «личины» и «вещности», то есть объектного ролевого исполнительства, частичного, отчужденного существования. Собственная личностность осознается человеком как преодоление им внешних детерминаций и как свобода. «Постичь человека, – пишет К. С. Пигров, – постичь самого себя – это значит постичь смысл своего бытия, то есть увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами индивидуальной “вещности”. Увидеть себя в связи со всеобщим – значит осознать свою свободу»[13]. При этом общество, социум, становится необходимой непосредственной ступенью, поднимаясь на которую, человек соприкасается со всеобщностью универсума. «Только постигнув всеобщее в себе, я могу постигнуть себя во всеобщем. И первой инстанцией всеобщего во мне будет социум… с которым я идентифицируюсь»[14]. В человеке как всеобщем социальном субъекте «кристаллизуется энергия, причинность, самодетерминация социума и культуры, складывается общая направленность функционирования данного общества»[15]. «Всеобщность субъекта – это свойство самого общества»[16]. Субъектность общества осуществляется через социальную субъектность человека, личности. Становясь социальным субъектом, личностью, человек воистину становится всеобщим субъектом, или субъектом всеобщности, само всеобщее бытие становится в нем субъектом. Такое очеловечивание (оличностнование) человека одновременно означает очеловечивание бытия – как общественного, так и всеобщего. «Для собирания в единство распадающегося мира, для преодоления его техногенной угрозы и освоения его потенциала важно изменить масштабы субъекта – расширить их до уровня всеобщности, восстанавливая тем самым и “меру человеческого” в самом мире, и внутренний смысл заложенного в нем гуманистического проекта»[17].

Субъективистские трактовки общества, человека и личности.

Сегодня на дворе век субъективизма. Точнее, смутное время широчайшего его распространения и пропаганды. С одной стороны, это доверчиво-наивные, а с другой – осознанно злонамеренные попытки отказаться от тысячелетних ценностей коллективизма, сплоченности, соборности, государственности – ценностей целого и системы. Штурм средневековых ценностей системности, начатый эпохой Возрождения, приобретает в наши дни, особенно в условиях «расшатанной наследственности» духовной жизни в нашей стране, самые крайние формы. И трудно с уверенностью определить: предчувствие ли это полной и окончательной победы этого «нового мировоззрения» во всемирном масштабе, или это предсмертные судороги несостоявшейся исторической авантюры. Представим кратко «самооправдания» современного субъективизма.

Субъективисты начинают с критики всякого объективизма, материализма, объективного идеализма, мировоззренческих позиций системности, коллективизма и т. д. Активизируется столетней и полуторасталетней давности критика марксизма и гегельянства, в которой скорее эмоционально, чем рационально, звучат обвинения в их адрес в тоталитаризме, в забвении ими человека. «Крупнейшей ошибкой Гегеля, – пишет, например, В. В. Орлов, – было то, что всеобщее в его философии всецело порождает особенное, хотя реальное развитие разыгрывается в мире как единство всеобщего, особенного и единичного. …Особенное и единичное не могут быть полностью выведены из всеобщего, они образуют относительно самостоятельные “линии детерминации” и в свою очередь детерминируют всеобщее. Развитие реального мира детерминировано всеобщим, особенным и единичным в их сложном диалектическом взаимодействии, которое Гегель существенно упростил, превратив всеобщее понятие, абсолютный дух бога в единственный и абсолютный фактор мироздания»[18]. Здесь Гегелю явно приписывается то, чего у него нет, и этой тоще-односторонней «страшилке» противопоставляется столь же одностороннее представление об онтологическом равноправии общего и единичного и об их таинственном «сложном диалектическом взаимодействии», которое на поверку выглядит как обыкновенный дуалистически понятый «диалог» равносильных «факторов». Отказывая Гегелю в диалектике (не понимая ее сути), авторы противопоставляют придуманному ими метафизическому жупелу зеркально противоположное метафизическое «решение» проблемы. По этой схеме идет вся критика гегельянства и марксизма вот уже скоро двести лет. Превращают объект критики в чучело и затем «победно» его сжигают на потеху невежественной публике. Я называю это «чучеломахией», занятием вненаучным, идеологическим.

То же и в отношении марксизма. Его обвиняют в абсолютизации экономических законов общества, в забвении человека. Весь дух сборника «Вехи» (1909), вся махистская начала XX в. критика марксизма выдержана в этом стиле. Один из доводов против марк-сизма, писал в свое время В. И. Ленин, – «объявление марксизмом “личности” за величину, не имеющую значения, quantite negligeable, признание человека случайностью, подчинение его каким-то “имманентным экономическим законам”»[19]. Ленин отмечает полную невежественность такой критики. Если признать, что марксизм действительно так рассматривает человека, то придется «отвергнуть марксизм целиком, с самого начала, с самых основ его философских посылок»[20]. Тем не менее такая то ли наивная, то ли «зловредная» (Л. Н. Толстой) критика марксизма продолжается до сих пор, и особенно бесцеремонна она сегодня в нашей стране.

Субъективизм прежде всего противопоставляет человека и общество, представляет общество как могилу свободы, индивидуальности, личности. Общество – это казарма, строй, дисциплина, подчинение и т. п. Общество – это «система», которая живет посредством высасывания жизненных соков из своих элементов – отдельных «личностей». Человек как может противостоит системе, он может даже входить в нее ради своих интересов, и «как человек системы, ты можешь иногда использовать ее для своих личных целей, но, как правило, система использует тебя как средство для достижения “системных целей”»[21]. Общество и «личность» (то есть человек) оказываются субъектами разной онтичности, имеющими свои собственные цели и ценности и взаимодействующими по принципам гражданского общества: «Каждый для себя – цель, все остальное для него – ничто»[22]. Здесь происходит почему-то не замечаемая автором-субъективистом аберрация: он рассматривает эмпирию наличного отчужденного общества, считывает с него лишь фракцию человеческого ролевого функционирования и выдает это за всеобщее, за сущность отношений общества и человека. Эмпиризм, уход от сущностного анализа – важнейшая методологическая причина субъективизма, представления индивида, человека, его субъектности и субъективности лишь его собственными, онтичными началами и силами. В эмпирии это действительно так: мои мысли, моя воля, но в эмпирии и солнце лишь «всходит и заходит».

* * *

Своеобразную субъективистскую картину природы, общества и человека представил в свое время известный советский философ Г. С. Батищев.

Исходная позиция Батищева – отрицание традиционной для Гегеля и диалектического материализма категории «органическая система» и предложение заменить ее категорией системы «гармонической». Органическая система, в характеристике Г. С. Батищева, – это система классическая, гегелевско-марксистская, иерархизированная, с главенством центра, или верха, с наличием вертикали и возможностью оценки истинности ее элементов по критерию близости к центру, или верху. В такой системе наличествует, господствует логика снятия низшего в высшем, и это – «монологика». Снятое теряет свою свободу, субъектность, самую свою сущность. Единство многообразия в такой системе – это подчинение многообразия единству. В органической системе «пределы, рамки безусловны, многообразие же условно»[23]. «Нечто своеобразное уместно внутри органической системы лишь в той мере, в какой оно уже выступает не само по себе, но как категорически лишенное своей целостности и центрированности, – оно переиначивается, перерабатывается и воспроизводится заново, получая уже снятую меру и сущность»[24].

С такой характеристикой органической системы трудно согласиться. То, что предмет (человек), входя в органическую социальную систему, теряет свою биологическую и социальную сущность вчерашнего дня и приобретает человеческую сущность или новую, соответствующую исторически достигнутому обществом уровню культуры, – это для нашего блистательного диалектика (скажем это без тени иронии) 60–70-х гг. неинтересно. В 80-е гг. ему почему-то захотелось сохранять свою «самость» при себе, не позволяя кому бы то ни было совершать над ней «харакири» «снятия». Здесь у автора самопроизвольно пошло едва ли не митинговое отрицание советского тоталитаризма. «Все, что не поддается низведению до части и до снятого момента, до функционального органа для изначального целого, все, что нарушает его единственность, подлежит отбрасыванию как неуместное и недопустимое. Только вся эта органическая система в целом, в ее выдержанной монопарадигмальности, в единстве всех подчиненных ей содержаний и ее функциональных органов, детерминируемых из единой логической точки, – в конечном счете, только она одна и может притязать здесь быть субъектом своего саморазвития»[25].

Теория органической системы базируется, считает Батищев, на гегелевском принципе субстанциализма. Субстанциализм – это «апология победившего». «Все им “съедено”, все обращено им в его собственное достояние, в “снятый момент” его собственной логики – логики, чуждой какой бы то ни было разноликой множественности, внутренней гетерогенности или разноуровневости»[26].

Сказать по правде, ничего плохого в идее субстанциализма нет. Это ведь вечная идея о единстве мира, общества, семьи (древняя притча о пучке стрел или просто о венике, которые отец предлагает переломить перессорившимся сыновьям). Проблема ведь не в признании правоты субстанциализма либо антисубстанциализма, она – в поиске самого ее преодоления, опять же – снятия в каком-то синтезе. И Батищев это понимает. Поэтому он делает зигзаг в своих рассуждениях: он критикует антисубстанциализм.

Сущность антисубстанциализма – это ситуация, когда «субъект застает себя предоставленным самому себе. Он кажется себе самодостаточным целым. Он – сам себе субстанция, он – средоточие всех начал и концов! Он подставляет на место сущности всякого дара, всякого наследия и уз преемства лишь свою собственную деятельностную способность получать, брать, воспринимать наследуемое по-своему». Формула антисубстанциализма: «Человек – единственный творец самого себя и своей судьбы», то есть это «атомистический индивидуализм»[27]. Это – зеркальная противоположность субстанциализма. «Свергнуть абсолют как деспотизм Всеобщего, как монархизм универсальности» – вот лозунг, под которым растился антисубстанциализм. «Отвоевать для человека ту субъектность, которою оказалась монопольно наделена субстан-ция!»[28], то есть антиномию субстанциализма и антисубстанциализма Батищев строит правильно. Но преодоление ее он ищет не на путях синтеза, органической связи целого и частей, а посредством вообще выбрасывания целого, посредством конструирования «гармонического взаимодействия» самих частей – их «диалога» и «культуры общения». Здесь он, собственно, и переходит к субъективистскому живописанию своей «гармонической системы».

Органическая система монологична, однозвучна, монотонна. Гармоническая – диалогична, полифонична. В гармонической системе «каждое содержание обладает своей собственной ценностью и внутренней сосредоточенностью, или центрированностью, своей собственной внутренней мерой и сущностью, более того, своей собственной бесконечной перспективой саморазвития»[29]. Свет каж-дой части не гасится светом целого, а входит в спектр целого на равных правах. Целое становится не самодовлеющим, а «направленно становящимся, вновь и вновь устанавливаемым живым синтезом многих парадигм»[30]. То есть складывается картина первичности отдельного и производности общего. Но тут вводится коррекция. Гармоническая система не деградирует в атомизм, ее части существуют «ради обогащения общей гармонии». Чтобы получилась симфония, а не какофония, входящие в систему компоненты должны быть изначально заинтересованы в гармонии. «Компоненты такого целого отнюдь не могут быть анархически-хаотически произвольными, какими попало. Напротив, каждая из них непременно должна строго отвечать условию конструктивности своего участия внутри целого – как участия ради служения его междупарадигмальной логике. Полифонические отношения могут быть только созидательными, но никоим образом не разрушительными, не антагонистическими, не конкурентными»[31]. То есть от них, от самих «компонент», зависит то, окажется ли система гармонической или органической. Чужих не берем, только тех, кто конструктивен и неконкурентен. И тогда «так или иначе, для каждого исторически определенного уровня гармонии существует и предел допустимости и приемлемости в нее “трудных” для сотрудничества компонент». То есть существует критерий отбора в такую систему. «Последний неизбежно должен быть крайне жестким там, где еще слаба гармоническая система и где нет столь высоко самоотверженной конструктивности образующих ее начал»[32]. То есть вводится элементарная «добрая воля» единичного, обеспечивающая его «гармоничное», а не насильственно-анархичное вторжение в целостность. Откуда она берется, автор скажет позже.

А пока продолжается описание гармонической системы. Такие системы принципиально эволюционны. Здесь вводится даже понятие «вертикали» и «неантропоцентризма» гармонической системы. Последнее – нечто новое, но постепенно становится ясным, куда клонится мысль. Понятно, что без вертикали нельзя. Но эта вертикаль у него вовсе не социоцентрична («социум» даже не упоминается), она даже не геоцентрична, она ориентирована сразу на «объективную и бесконечную диалектику Космоса», под которой подцензурно для советского времени подразумевается господь бог. Человек – порождение не общества, а понятого как бог мира в целом.

Личность без общества; личность помимо общества; личность сама по себе как носительница абсолютной и вечной диалектики космоса; личность как изначально доброе, доброжелательное, заинтересованное в гармонии и прогрессе существо и одновременно как критерий, контролер и репрессор, не пропускающий инаковолие тех, кто не дорос до участия в системе; личность как сила, порождающая общество посредством гармонического диалога с себе подобными; личность, несущая в себе творческие начала, ориентированные на совершенствование мира в целом, перешагивая через интересы наличного общества как низовые и инфернальные… Это, конечно, явная субъективизация человека и личности, отрыв их от внешней, прежде всего социальной обусловленности. Это – смятение души, глубинно уязвленной действительными мерзостями тоталитаризма эпохи. Но мыслитель должен возвышаться над спецификой собственных индивидных реакций. Сумел же это сделать, и в гораздо более жестоких условиях, может быть, самый горестный наш соотечественник Л. П. Карсавин…

Итак, человеческая личность социально системна, социальная система – личностна. Входя в социальную систему, человек не только не теряет своей субъектности, свободы, способностей к творчеству, любви, нравственности – всех черт, свойственных личности, но, наоборот, впервые только их и приобретает. Система, внешняя и чуждая человеку, – это абсурд, оксюморон. Система общества – сущностно, а не в конечных конкретно-исторических аберрациях – это эффект концентрации «радиальной энергии» (Тейяр де Шарден) всех в нее входящих элементов, превращающийся в сверхиндивидные свойства системы, делегируемые затем отдельным ее элементам в виде их сверхиндивидных системных качеств. Система общества органична, она не «побеждает» свои элементы, не «съедает» их, а превращает их в свои органы, которые своей творческой инициативой осуществляют жизнь системы: она живет жизнью человеческих индивидов, превращающихся в лоне системы в личности. Человеческая личность социально системна; система общества – человечески личностна.

[1] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Изд. 2-е. – Т. 46. – ч. 1. – С. 214.

[2] См.: История марксистской диалектики. – М., 1971. – С. 152.

[3] Гегель, Г. В. Ф. Философия духа // Соч. – М., 1956. – Т. III. – С. 339.

[4] Цит. по: Поппер, К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – С. 38.

[5] Аристотель. Соч. в 4 т. – М., 1984. – Т. 4. – С. 378.

[6] Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. – М., 1959. – Т. V. – С. 10.

[7] Гегель, Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Г. В. Ф. Гегель // Работы разных лет: в 2 т. – М., 1972. – Т. 1. – С. 357.

[8] Будущее за обществом труда / под ред. В. Я. Ельмеева. – СПб., 2003. – С. 244.

[9] Там же. – С. 31.

[10] Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. – С. 306.

[11] Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. – М., 1959. – Т. IV. – С. 245.

[12] Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. – С. 310.

[13] Пигров, К. С. Социальная философия. – СПб., 2005. – С. 203.

[15] Бузский, М. П. Всеобщность субъекта: природа, генезис, формы осуществления: автореф. дис. … д-ра филос. наук. – М., 2003. – С. 5.

[16] Там же. – С. 4.

[18] Орлов, В. В., Васильева, Т. С. Философия экономики. – Пермь, 2005. – С. 125.

[19] Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. – Т. 18. – С. 337.

[21] Ксенофонтов, В. И. Человек и его сознание. – СПб., 2000. – С. 24.

[22] Гегель, Г. В. Ф. Философия права. – М., 1990. – С. 228.

[23] Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. – СПб.: РХГИ, 1997. – С. 47.

[24] Там же. – С. 47.

[25] Там же. – С. 48.

[26] Там же. – С. 394.

[27] Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. – С. 405.

[28] Там же. – С. 407.

[29] Там же. – С. 48.

[30] Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. – С. 48.

[31] Там же. – С. 45.

[32] Там же. – С. 49.

Сострадание к себе как адаптивное свойство личности Self-compassion as an adaptive feature of the person

Янченко А.А., Нартова-Бочавер С.К. Сострадание к себе как адаптивное…

Психологические исследования 2020 Т 13 No 71 http://psystudy.ru 5

которые уже проходили многие люди на протяжении веков. Это позволяет более мягко отно-

ситься к своим неудачам и слабостям. Под осознанностью понимается открытость опыту в

том виде, в каком он есть (внешний полюс), а также открытость своим чувствам (внутренний

полюс), без избегания или их искажения, так как в период боли или неудач необходимо для

начала просто идентифицировать свои переживания [Bishop et al., 2004]. Осознанность не

дает человеку быть полностью захваченным негативными переживаниями: чувства остаются

замеченными, однако не берут над индивидом верх [Neff, 2003b]. Для низкой осознанности,

напротив, часто характерна чрезмерная идентификация с чувствами и их неправомерная ге-

нерализация, выражающаяся в том, что человек обобщает отдельные опыты и события до

масштабов всей своей жизни или личности, а значит, имеет шанс считать себя неудачником

после одной ошибки, что повлияет на его переживание самоценности [Neff, Germer, 2017;

Neff, Vonk, 2009].

П. Гилберт рассматривает сострадание к себе как основу чуткого и поддерживающего отно-

шения к себе (self-reassurance). Он исследует установку, ориентированную на поддержку се-

бя, как противоположность самокритики [Gilbert et al., 2004]. Мы опираемся на упомянутые

выше концепции, однако, так как данная работа посвящена состраданию к себе, сострадание

другим и других нами не рассматриваются.

Значимость способности сострадать себе показана многими исследователями. Так, A. Barnes,

изучая женщин с хронической болью, обнаружила, что те, кто относился к себе с сочувстви-

ем и теплом, страдали меньше, чем те, кто был самокритичен и не мог смириться с болью

[Barnes et al., 2018]. A.B. Allen и M.R. Leary, изучая взаимосвязь между сопереживанием себе

и копингом, показали, что сострадающие себе люди чаще склонны к положительной когни-

тивной переоценке происходящего и в меньшей степени – к копингу избегания [Allen, Leary,

2010]. К. Нефф обнаружила, что сострадание к себе положительно коррелирует с оценивани-

ем себя как оптимистично настроенного, мудрого, инициативного, любопытствующего, при-

ятного, экстраверсивного и добросовестного человека, то есть в целом – с образом себя как

хорошего и счастливого человека. Вместе с тем оно отрицательно связано с переживанием

негативных эмоций и нейротизмом [Neff et al., 2007]. Несколько исследований были посвя-

щены изучению влияния сострадания к себе на психологическое здоровье. Так, было обна-

ружено, что пациенты с параноидальными убеждениями, в типичном случае не сострадаю-

щие себе, часто имеют низкую самооценку, высокие показатели самокритики и страдают от

депрессии [Mills et al., 2007]. Сострадание к себе положительно влияет на переживание чело-

веком собственной аутентичности как верности себе и своему истинному «Я», способности

Характер как интегративное свойство личности

Содержание

Введение

Глава 1. Характер как интегративное свойство личности

Понятие «характер» в психологии
Типологии характеров в зарубежной и отечественной

Психологии

1.2.1 Типология К. Юнга

1.2.2 Типология Э. Кречмера

1.2.3 Типология А.Е. Личко

1.2.4 Типология И. Канта

Выводы по первой главе

Глава 2. Стили общения личности

2.1 Общение: его значение в жизни человека

2.2 Структура общения

2.3 Стили взаимодействия в общении

2.4 Общение как восприятие людьми друг друга

Выводы по второй главе

Глава 3 Анализ влияния социально-психологических особенностей личности на стиль общения

3.1 Методы и организация исследования

3.2 Результаты исследования и их обсуждение

Выводы по третьей главе

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Влияние социально-психологических особенностей личности на стиль общения. Насколько актуальна эта тема в настоящее время, можно понять, если попытаться ответить на следующие вопросы: является ли характер человека причиной его проблем в общении с другими людьми. Что это такое? В повседневной жизни мы нередко связываем те или иные поступки, действия, привычки людей с их характером. Правильно ли это? Действительно, в психологическом плане под характером понимается совокупность (или сочетание) устойчивых индивидуальных психических особенностей человека, обуславливающая типичные для него способы поведения. Характер включает устойчивые психические особенности личности, но он не есть нечто изначально присущее и неизменное в ней. Развитие и становление характера неразрывно связано с процессом социализации личности. Это значит, что он во многом связан с тем, как включается личность в различные системы социальных отношений, деятельность институтов и организаций, устаивает исторически сложившиеся в обществе знания, нормы поведения и т.п., какие приобретает установки, ценностные ориентации и интересы. Таким образом, хотя на поведении человека сказываются присущие и характерные для него психологические свойства, последние в свою очередь формируются в процессе его деятельности, общения с другими людьми. И много здесь зависит как раз от уровня культуры общения. Воспитание в человеке полезных норм культуры поведения и общения дело не простое. Они закладываются в детском, юношеском возрасте и закрепляются в зрелые годы. Но как же влияет характер человека на его манеру общения с другими людьми? · Большое значение в процессе общения имеет умение проявлять участие к собеседнику, заряжать его оптимизмом, бодростью, внушать ему веру в свои силы. Подлинная культура общения несовместима с равнодушием, с появлением таких качеств как тщеславие, эгоизм, зависть и т.п. Конечно, любой человек может поддаться различным, в том числе и отрицательным эмоциям. Но культура общения, поведения и проявляется в умении управлять своими эмоциями, сдерживать их и даже стараться изжить отрицательные черты характера, не переносить свое дурное настроение на других, не заражать им окружающих.

Имея в виду важность для человека процесса общения, понятно, что может испытывать человек, имеющий проблемы в общении. Общение человеку необходимо, поэтому он будет снова и снова делать попытки общаться и страдать от своих неудач. В чем же проблема? Что мешает человеку полноценно общаться? Можно ли изменить эту ситуацию? В своей курсовой работе я постараюсь ответить на данные вопросы и раскрыть выбранную мой тему, рассмотрев, то, как тип характера влияет на стиль общения человека. Так же постараюсь достигнуть поставленной цели, т.е.изучить влияние социально-психологических особенностей личности на стиль общения. В соответствии с темой, целью исследования является:

— изучение степени влияния социально-психологических особенностей характера на стиль общения.

Гипотезой исследования является:

— изучение типов характера и стилей общения, их взаимосвязь и степень влияния особенностей характера на стиль общения.

Задачи исследования:

— изучение типов характера

— изучение стилей общения

— выявление и изучения влияния характера личности на стиль общения. Предмет исследования:

— характерологические особенности личности.

Объект исследования:

— влияние особенностей характера личности на стиль общения.

Глава 1. Характер как интегративное свойство личности

Понятие «характер» в психологии

Слово “характер” общеупотребительно. Когда же его употребляют? Во-первых, когда хотят оценить поведение человека. Во-вторых, когда речь идет не о случайных для данного человека особенностях его поведения, а о постоянных, привычных для него формах поведения. В-третьих, когда речь идет о таких формах поведения, которые выражают личность человека, его отношение к миру.

Характер – это совокупность устойчивых черт личности, определяющих отношение человека к людям, к выполняемой работе. Характер проявляется в деятельности и общении и включает в себя то, что придает поведению человека специфический, характерный для него оттенок. Учение о характере называется характерология. Она имеет длительную историю своего развития. Главными проблемами характерологии на протяжении веков было установление типов характера и их определения по его проявлениям с целью прогнозировать поведение человека в различных ситуациях. Так как характер является прижизненным образованием личности, большинство существующих его классификаций исходят из оснований, являющихся внешними, опосредованными факторами развития личности. Одной из наиболее древних попыток прогнозирования поведения человека является объяснение его характера датой рождения. Разнообразные способы предсказания судьбы и характера человека получили название -гороскопов. Не менее популярны попытки связать характер человека с его именем. В последнее время эта ветвь характерологии получила новый импульс развития.

Большое влияние на развитие характерологии оказала физиогномика — учение о связи между внешним обликом человека и его принадлежностью к определенному типу личности, благодаря чему по внешним признакам могут быть установлены психологические характеристики этого типа.

1.2 Типологии характеров в зарубежной и отечественной психологии

Уже Аристотель и Платон предлагали определять характер человека, отыскивая в его внешности черты сходства с каким-нибудь животным, а затем отождествляли его характер, как в восточном гороскопе, с характером этого животного. Но самым важным показателем характера считались глаза человека. Аристотель указывал, что большие добродушные, но выпуклые глаза являются признаком глупости.

Л.Н. Толстой различал, например, хитрые глаза, лучистые, светлый взгляд, грустный, холодный, безжизненный. Он писал: “Есть люди, у которых одни глаза смеются, — эти люди хитрые и эгоисты. Есть люди, у которых рот смеются без глаз, — это люди слабые, нерешительные, и оба эти смеха неприятны»

Все типологии человеческих характеров исходили из ряда общих идей.

Основные из них такие:

1. Характер человека формируется довольно рано в онтогенезе и на протяжении остальной его жизни проявляет себя как более или менее устойчивый.

2. Те сочетания личностных черт, которые входят в характер человека, не являются случайными. Они образуют четко различимые типы, позволяющие выявлять и строить типологию характеров.

3. Большая часть людей в соответствии с этой типологией может быть разделена на группы.

Характер — это не просто суммирование отдельных особенностей личности. Каждый человек имеет много отдельных характерологических черт, и еще больше оттенков каждой из них. И чтобы изучить характер человека, нужно ответить на вопрос: что в нем главное?

Совокупность отличительных существенных типических черт образует тип характера, который отражает типичные условия жизни человека. Под воздействием обстоятельств жизни, воспитания, требований общества и требований самого человека тип характера меняется и развивается. Необходима классификация, описывающая отдельные типы характера, их закономерности и связи между собой. И такие классификации в психологии существуют.

1.2.1 Типология К. Юнга

Наибольшее распространение получила классификация направленности личности на внутренний или внешний мир, ее еще иногда называют классификацией Юнга. Классификация Юнга Швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) разработал типологию характеров («Психологические типы», 1921), в основе которой лежит выделение доминирующей психической функции (мышление, чувство, интуиция, ощущение) и классифицировал всех людей по преобладающей направленности на внешний или внутренний мир (экстравертивный и интровертивный типы). Такая классификация выглядит, казалось бы, просто, но основывается на сложных, противоборствующих взаимоотношениях сознательного и бессознательного в психике человека.

Экстраверт — открытый, прямой человек, всем понятный, активный и чрезвычайно общительный, имеющий много друзей и знакомых, он не любит одиночества, любит путешествовать, мало интересуется своим здоровьем, старается взять от жизни всё, что только возможно. Он, как правило, становится душой компании, любит рассказывать анекдоты, является инициатором различных вечеринок и встреч, в повседневной жизни ориентируется на обстоятельства, а не на субъективное мнение. Интроверт — внутренне сосредоточенный, замкнутый мыслитель, обращённый внутрь, в себя, отгороженный от окружающего мира человек, тщательно анализирующий события, при этом подозревая в действиях других второй смысл, подтекст. У него мало друзей, т.к. сложно устанавливать новые контакты, одиночество ему ближе, он не привык менять свои привычки. Интроверт — мнительный человек с высокой степенью тревожности (Шкала Спилбергера-Ханина), он дорожит своим здоровьем, прислушиваясь к ощущениям в себе.

Однако можно выделить и людей-амбовертов, у них есть в равной степени черты характера экстра — и интроверта. Что можно сказать обо всех классификациях характеров? Все они односторонние, и дают возможность как-то приближенно и условно разграничить людей по типам, темпераментам или другим особенностям.

При попытке более подробного деления типов характера, сами классификаторы путаются в такой сложной классификации. Ведь мало того, что число черт характера очень много, так каждая из черт имеет разную количественную степень выраженности. Количественное развитие какой-либо черты характера может достичь своего предела, границы, которая еще является нормальным приемлемым в обществе поведением.

В настоящее время нет общепринятой классификации типов характеров, очевидно, следует подходить к этому вопросу в какой-то степени условно, разграничивая людей по типам, темпераментам и другим особенностям. Уравновешенность или неуравновешенность, сила или слабость, подвижность или инертность нервных процессов — определяет тон реакции человека, его поведение и деятельность. Эмоциональная неустойчивость (или нейротизм) может прогрессировать от эмоциональной стабильности до состояния близкое к истерии либо неврозу. У нейротической личности наблюдаются неадекватно сильные реакции по отношению к вызывающим их раздражителям.