Космополитическое мировоззрение: Книга: «Космополитическое мировоззрение» — Ульрих Бек. Купить книгу, читать рецензии | ISBN 978-5-903844-036

космополитический поворот – тема научной статьи по политологическим наукам читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2012. № 5

У. Бек

ЖИЗНЬ В МИРОВОМ ОБЩЕСТВЕ РИСКА: КОСМОПОЛИТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ1

Предлагаем вниманию читателей перевод лекции Ульриха Бека, прочитанной на факультете политологии МГУ имени М.В.Ломоносова в июне 2012 г. Автор анализирует центральные проблемы и вызовы, с которыми сталкивается человечество на современном этапе своего развития. Совокупность глобальных угроз формирует мировое общество риска, открывая путь развитию транснациональных социальных общностей. У. Бек задается вопросом: насколько современные средства политического анализа адекватны нарождающейся новой космополитической реальности?

Ключевые слова: космополитизация, мировое общество риска, риск, катастрофа, реальная политика.

Когда мировой порядок рушится, начинается анализ. Впрочем, по всей видимости, это положение не соответствует преобладающему сегодня образу социальной мысли. В состоянии универсалистской отрешенности и сонной уверенности она витает над потоками эпохальных изменений.

Задумаемся на минуту о «космополитических событиях», изменивших мир в последние 25 лет: 11 сентября 2001 г., текущий финансовый кризис, изменение климата, ядерная катастрофа на Фукусиме, «арабская весна», еврокризис, движение «Захвати Уоллстрит». Все они имеют как минимум две общие черты: 1) они происходят совершенно неожиданно, т.е. данные события находятся за границами наших политологических и социологических категорий и нашего воображения; 2) они транснациональны или глобальны по своему масштабу и своим последствиям.

Отсюда вопрос: действительно ли сегодня универсалистский социальный анализ, о котором идет речь (будь то структуралистский, интеракционистский, марксисткий или основанный на критической или системной теории), является устаревшим и провинциальным?

1 «Космополитизм» — это перегруженное смыслами понятие, особенно в российском контексте; в настоящей работе под ним не подразумевается «непатриотичное настроение и поведение» (вслед за политическим определением Сталина). С моей точки зрения, теоретически и эмпирически «космополитический поворот» представляет ответ на эпистемологический вызов глобализации: как мы можем понимать и анализировать новую взаимосвязь мира. В общих чертах, методологически мой ответ таков: посредством взгляда на самих себя глазами других.

Устаревшим — потому что исключает очевидные моменты, например смену парадигмы в современном обществе и политике; провинциальным — потому что ошибочно абсолютизирует зависящий от предшествующей траектории развития опыт модернизации Западной Европы и Америки, тем самым нарушая социологическое понимание его особенности.

Было бы явной недооценкой ситуации сказать, что европейская социология, как и мировая социология в целом, нуждается в понимании модернизации других обществ для того, чтобы сформировать целостный взгляд на мир. Это тот случай, когда мы, европейцы, сможем понять себя только тогда, когда откажемся от своего провинциализма — другими словами, когда научимся видеть мир глазами других, и это станет нашим социологическим методом. Это то, что я называю космополитическим поворотом в социальных и политических науках.

Изложу свою позицию в семи тезисах.

1. Я поставлю под сомнение одно из наиболее влиятельных воззрений на общество и политику, свойственное социальным акторам и социологам, — методологический национализм. Методологический национализм воспринимает современное общество как общество, организованное посредством территориально ограниченных национальных государств.

2. Что понимается под космополитизацией? Чтобы ответить на этот вопрос можно привести хрестоматийный пример: глобальную трансплантологию.

3. В чем новизна «мирового общества риска»?

4. Каким образом глобальный риск — еврокризис — меняет политический ландшафт Европы?

5. Как воображаются и реализуются новые космополитические сообщества глобального риска (на примере ситуации с изменением климата)?

6. Каковы последствия делегитимации глобального неравенства для режима прав человека?

7. Какое место отводится правам человека в современных космополитических условиях?

1. Критика методологического национализма

Методологический национализм исходит из положения о том, что национальное государство и общество являются «естественными» социально-политическими формами современного мира. Он предполагает, что человечество естественным образом разделено на ограниченное число наций, которые изнутри организуют себя как национальные государства, а во внешнем пространстве устанавливают границы, позволяющие им отличить себя от других национальных

государств. Такой дуализм национального и интернационального представляет наиболее фундаментальную категорию политической организации. Действительно, в основе наших политических и социальных рамок научного понимания лежит понятие национального государства. Взгляд с позиций национального государства на общество и политику, право, справедливость и историю определяет политологическое и социологическое воображение. Именно методологический национализм не позволяет гуманитарным наукам постичь суть политических процессов, задающих динамику рисков и угроз современного мира и Европы.

Когда социальные или политические акторы подписываются под данным убеждением, я говорю о «национальном мировоззрении»; когда же вышеуказанное убеждение определяет точку зрения социолога, я говорю о «методологическом национализме». Различение между точками зрения социального актора и социолога видится чрезвычайно важным, поскольку между ними существует только историческая связь, но не логическая. Историческая связь порождает аксиоматику методологического национализма. Последний является не просто поверхностной проблемой или незначительной ошибкой. Методологический национализм оказывает влияние как на рутинный сбор данных, так и на такие базовые понятия современной социологии, как общество, класс, государство, демократия, семья, воображаемое сообщество и т.п.

Очевидно, что европейская социология XIX в. формировалась в рамках националистической парадигмы, и любые космополитические настроения заглушались ужасами больших войн. В методологическом национализме Эмиля Дюркгейма понятие «братство» превращается в «солидарность» и «национальную интеграцию». Конечно, под последней ученый подразумевает интеграцию национального государства — Франции, — хотя он не говорил об этом прямо (но правда также, что Эмиль Дюркгейм и Огюст Конт упоминали космополитизм как возможный образ будущего развития современного общества). Социология Макса Вебера включала в себя сравнительное исследование экономической этики и мировых религий, но политически его мысль вдохновлялась идеей национального государства.

Критику методологического национализма не следует путать с тезисом о конце эпохи национальных государств. Национальные государства (как показывают все исследования) будут процветать либо трансформируются в транснациональные государства (примером может служить Европейский союз). Ключевой момент состоит в том, что национальная организация как принцип структурирования социального и политического действия не может более служить точкой отсчета для социолога. Мы не сможем понять даже тенденции

ренационализации и реэтнификации в Восточной и Западной Европе и других частях света без космополитической перспективы. Социальные науки могут дать адекватный ответ на вызов глобализации только в случае, если, преодолев методологический национализм, они начнут ставить — эмпирически и теоретически — фундаментальные вопросы в рамках специализированных исследований и тем самым создадут основания для новой космополитической социальной науки.

Для преодоления методологического национализма мы нуждаемся в космополитическом повороте, космополитической перспективе.

2. Что означает «космополитизация»?

Мы живем в эпоху не космополитизма, но космополитизации: «глобальный Другой» — среди нас. Понятию «космополитизация» сопутствует множество заблуждений и ложных интерпретаций. Лучший способ понять его — привести хрестоматийный пример глобальной транспланталогии. Победа глобальной индустрии операций по пересадке органов (а вовсе не ее кризис!) подорвала ее собственные этические основания и открыла дорогу для теневой экономики, поставляющей на мировой рынок «свежие» органы. В мире радикального неравенства нет недостатка в отчаявшихся людях, готовых за гроши продать почку, часть печени, легкое, глаз и даже яичко. Судьба отчаявшихся пациентов, ждущих пересадки органа, переплетается с судьбой не менее отчаявшихся людей. Каждая сторона борется за свое выживание. Это порождает феномен, который я называю реальной космополитизацией чрезвычайной ситуации.

Эта скверная, пошлая, вынужденная космополитизация «свежих почек» перекинула мосты между Севером и Югом, центром и периферией, имущими и неимущими. В индивидуальном теле смешиваются континенты, расы, классы, нации и религии. «Мусульманские» почки очищают «христианскую» кровь. Представители «белых рас» дышат с помощью легких чернокожих. Белокурый менеджер смотрит на мир газами чернокожего уличного мальчишки. Католический священник живет благодаря печени проститутки из бразильских трущоб. Тела состоятельных людей превращаются в лоскутные одеяла. Бедные, напротив, потенциально или реально становятся одноглазыми обладателями одной почки, резервуаром для запасных частей. Поштучная продажа органов — их пожизненная страховка. А на другом конце цепочки — биополитический «гражданин мира» — белый мужчина, подтянутый или располневший, с почкой индуса и глазом мусульманина.

Этот пример иллюстрирует мое понимание «космополитизации»: глобальный бедный — не только среди нас, глобальный

бедный — внутри нас. И уже по одной этой причине «глобального Другого» более не существует.

Факты космополитизации очевидно представляют интерес для социальных наук. Поэтому важно четко различать философский космополитизм, имеющий дело с нормами, и социологическую космополитизацию, оперирующую фактами.

Космополитизм, в том его философском смысле, который вкладывают в него Иммануил Кант и Юрген Хабермас, означает нечто активное, задачу или сознательное решение, которое внедряется «сверху» и ответственность за реализацию которого несут элиты. Сегодня, однако, пошлая и нечистая космополитизация разворачивается стихийно и незаметно, мощно и агрессивно. Скрытая за фасадами существующих национальных конструкций, она существует вне зависимости от суверенных территорий и правил поведения. От самой вершины общества она идет вниз, обнаруживая себя в повседневной семейной жизни, рабочих отношениях, в индивидуальных телах и карьерах, хотя национальные флаги продолжают развиваться, а национальные идентичности, установки и формы сознания даже крепнут.

3. Именно это имеет место в контексте мирового общества

риска

Почему термин «мировое общество риска» так важен для понимания социально-политической динамики и трансформаций начала XXI в.? Накопление рисков — ядерных, экологических, финансовых, военных, террористических, биохимических и информационных — сегодня происходит повсюду в мире. В тех случаях, когда риск осознается как повсеместный, существует лишь три возможные реакции на него: отрицание, апатия и трансформация. Отрицание в значительной степени укоренено в культуре первого модерна2, однако политический риск отрицания ею игнорируется. Это ясно видно на примере развития ядерной энергии после Фукусимы. Апатия открывает дорогу нигилизму в рамках постмодернизма. Трансформация ставит тот же вопрос, что и мировое общество риска:

2 Автор обращается здесь к так называемой концепции «двух современностей». Общество первого модерна, основанное на индустриальном функционализме, инструментализме и научной рациональности, ставило своей задачей преодоление недостатка материальных благ. Созданные в процессе решения данной задачи институты порождают сегодня множество рисков. Результаты первого модерна ставят под угрозу его завоевания. Широкая рефлексия рисков становится неотъемлемой чертой эпохи второго модерна. При этом, как настаивает Бек, не произошло разрыва между базовыми принципами современности, скорее, имела место трансформация основных институтов модерна, например национального государства и семьи. Подробнее см.: Beck U., Grande E. Varieties of Second Modernity: the Cosmopolitan Turn in Social and Political Theory and Research // British Journal of Sociology. 2010. Vol. 61, N 3. P. 409-443.

каким образом осознание множественности зависящих от человека сценариев будущего и их рискованных последствий воздействует на восприятие и трансформирует его, а также условия жизни и институты современного общества? Один из ярких примеров — это, несомненно, глобальный финансовый кризис и та сумятица, которую он порождает в Европе и в мире в целом.

Прежде всего, следует различать риск и катастрофу. Риск не означает катастрофы. Риск означает предчувствие катастрофы. Риски предполагают перенос будущего в настоящее, в то время как реальное будущее будущих катастроф в принципе неизвестно. При отсутствии техник визуализации, символических форм и сообщений СМИ риски ничего не значат (с точки зрения текущего восприятия. — Прим. пер). Поэтому глобальные риски — это глобально медиатизированные риски.

С точки зрения социологии и политологии это означает следующее: предчувствие разрушений и бедствий принуждает нас к действию. Предчувствие будущих катастроф в настоящем (и еврокризис — опять точный пример) создает турбулентность в национальных и международных институтах, а также в повседневной жизни людей.

С политической точки зрения глобальные риски создают глобальное общество, которое мобилизирует людей поверх границ — национальных, религиозных, этнических и т.д.

В чем заключается новизна мирового общества риска? Современные общества и их основы приводятся в движение глобальным предчувствием мировых катастроф (изменение климата, финансовый кризис). Подобное восприятие производимых на глобальном уровне рисков и неопределенности характеризуется следующими чертами:

— делокализация: причины и последствия этих рисков не ограничены в рамках одного географического пространства, они принципиально вездесущи.

— невозможность подсчета ущерба: последствия реализации рисков в принципе не поддаются точной оценке; в своей основе — это вопрос «гипотетических», или «виртуальных», рисков, которые не в последнюю очередь опираются на утверждаемую самой наукой невозможность знания и нормативные расхождения в подходах к оценке.

— невозможность компенсации потерь: мечта о безопасности, характерная для европейского модерна XIX в., основывалась на научной утопии о контроле над опасностями последствий своих решений; происшествия могут случаться только в том случае, если они считаются компенсируемыми. Если климат меняется бесповоротно, если развитие генетики делает возможным необратимое вмешатель-

ство в жизнь человека, если случается ядерная катастрофа, тогда уже слишком поздно говорить о компенсации. Новое качество угроз человечеству разрушает логику компенсации, ее место занимает принцип «предосторожности путем предотвращения» (Франсуа Эвальд).

4. Каким образом глобальный риск — еврокризис — меняет

политический ландшафт Европы?

Со всей определенностью можно утверждать, что общепринятое понимание «большой Европы» также является производным от позиции методологического национализма. Этот национальный ракурс позволяет увидеть два возможных пути прочтения современной европейской политики и интеграции. Речь идет либо о федерации, ведущей к образованию федеративного супергосударства, либо о ин-терговернментализме, ведущему к федерации государств. Обе модели являются эмпирически неадекватными. Они не отражают важнейших аспектов — как в жизни сегодняшней Европы, так и отдельных наций, ее формирующих. Более того, рассматриваемые модели — антиевропейские в глубоком структурном смысле. Они отвергают главную цель — формирование Европы разнообразия, Европы космополитической, которая заботится о процветании различий.

Это становится очевидным, когда речь заходит о федерации государств, каждое из которых, как предполагается, будет защищать свой суверенитет от экспансии общеевропейской власти. С этой точки зрения европейская интеграция является разновидностью европейской самоколонизации. В равной степени это относится и к концепции федерального супергосударства. Последняя предполагает «фильтрацию» Европы посредством категорий национального мышления, способных понять ее только как огромное (этнокультурное) национальное государство. Как замечают противники этой идеи, она не имеет смысла. Создать одну европейскую нацию невозможно, нежелательно, и она являлась бы неевропейской по своей сути. Авторам этой концепции даже в голову не приходит, что, возможно, не совсем правильно думать о Европе как об увеличенной версии национального государства!

Концепция федерации государств так же, как и концепция федерального супергосударства, описывает игру с нулевой суммой — только с разных сторон. Будь то одно-единственное государство Европы (федерализм), в рамках которого больше не существует национальных государств-членов; либо национальные государства остаются правителями Европы, и в этом случае Европы не существует (интерговернментализм). В рамках такого мышления любые приобретения для Европы оборачиваются потерями для отдельных национальных государств вне зависимости от того, поддерживают ли они данные альтернативы.

Это именно тот случай, когда национальные категории мышления не позволяют вообразить Европу. Находясь в плену ложной альтернативы национального взгляда, мы вынуждены выбирать: жить без Европы либо жить с не-Европой! По всей видимости, в Европе сейчас сложилась именно такая ситуация. Две стороны одного тупика особенно заметны на фоне нынешнего еврокризиса.

Методологический национализм отрицает эмпирическую реальность космополитизированной Европы. Позвольте мне прибегнуть к прямой метафоре: Европа — как омлет. Если вы попытаетесь отделить желток от белка, вы потерпите неудачу!

Если евро рухнет, то рухнет и Европейский союз (об этом заявляли Ангела Меркель и Николя Саркози). Это предчувствие общеевропейской катастрофы принципиально меняет и европейский ландшафт власти.

Новый европейский ландшафт власти выглядит следующим образом. Грамматика власти подчинена имперскому различию между странами-кредиторами и странами-должниками. Таким образом, это не военная, но экономическая логика. (В этом отношении неуместны разговоры о «Четвертом рейхе».) Идеологические основания экономической логики составляет то, что я называю немецким ев-ронационализмом. Речь идет о расширенной версии национализма немецкой марки. Таким образом, немецкая культура стабильности возводится в ранг ведущей идеи Европы.

Последствие этого — раскол ЕС. Он проявляется прежде всего в новом внутреннем конфликте между странами Евросоюза, входящими и не входящими в еврозону. Те, у кого нет евро, оказываются исключенными из процесса принятия решений, влияющих на настоящее и будущее Европы. Они низводятся до положения сторонних наблюдателей и теряют свой политический голос. Это особенно очевидно в случае Великобритании, которая постепенно остается не у дел в вопросах определения курса развития Европы.

Однако драматический раскол также происходит в новом центре действий стран-участниц еврозоны, разрываемом кризисом. Это раскол между странами, которые уже зависят или в скором времени будут зависеть от вливаний средств из «фонда спасения»3, и странами, финансирующими этот фонд. Первым не остается иного выбора, кроме как покориться притязаниям на власть немецкого евронационализма. Так, перед Италией, одной из наиболее «европейских» стран, встает угроза утраты какой бы то ни было роли в формировании настоящего и будущего континента.

3 В данном случае автор имеет в виду Европейский стабилизационный механизм (European Stability Mechanism) — организацию, предоставляющую финансовую помощь странам еврозоны, находящимся в сложном экономическом положении. — Прим. пер.

Это пример того, как предчувствие европейской катастрофы, как риск изменяет европейский политический ландшафт. Я говорю не только о том, что риски евровалюты грозят разорвать Европу на части. Это, несомненно, так. Однако суть вопроса заключается в том, что основные правила европейской демократии отменяются либо вовсе превращаются в свою противоположность в обход парламентов, правительств, институтов ЕС. Принцип мультилатерализма превращается в унилатерализм, взаимодействие — в гегемонию, суверенитет — в лишение суверенитета, признание — в неуважение к достоинству других наций. Даже Франция, которая долгое время была во главе процесса объединения Европы, теперь вынуждена подчиняться Берлину из опасений за свой международный кредитный рейтинг.

В то же время риск падения евро открывает новые возможности и новые пространства для действия, новые политические возможности. Кодовыми становятся выражения: «банковский союз», «налог на финансовые транзакции», «еврооблигации», «европейское финансовое правительство», избираемый посредством процедуры прямого голосования «президент ЕС» и т.д. Фактически вопрос о том, каким образом управлять огромным пространством, охватывающим 27 стран-участниц, если для принятия любого решениея необходимо убедить в его целесообразности 27 глав государств, кабинетов министров и парламентов, разрешился сам собой. В отличие от старого ЕС еврозона de facto является сообществом двух скоростей. В будущем только еврозона — но не ЕС — будет в авангарде европеизации. Это открывает новые возможности для столь остро необходимого институционального творчества.

Позвольте мне привести еще один пример того, как предчувствие катастрофы меняет мир. Изменение климата глубоко трансформирует общество, порождая новые формы власти, неравенства и незащищенности, равно как и новые формы сотрудничества и солидарности на местном, национальном и глобальном уровнях. Отсюда следующий вопрос:

5. Развертывается ли сегодня процесс воображения новых «космополитических сообществ риска», находит ли он свое воплощение в жизни и как именно?

Ключевое понятие «космополитические сообщества риска» представляет собой расширенную версию понятия, введенного Бенедиктом Андерсоном в его работе о возникновении национальных государств как «воображаемых сообществ»4. Андерсон показал, что

4 Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.; N.Y, 1983.

национализм формируется не через непосредственные контакты с другими людьми, а, скорее, через осознание того, переживаешь ли схожие с ними состояния и находишься ли под воздействием схожих событий? Андерсон ввел понятие «воображаемое сообщество» для того, чтобы показать, каким образом происходит конструирование национальной идентичности. Моя задача заключается в том, чтобы расширить это понятие и дать ответ на следующий вопрос: как мы можем превратить понятие «воображаемые космополитические сообщества риска»5 в мощный инструмент для объяснения запутанных социальных, экономических и политических последствий изменения климата? Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо уточнить три момента.

1. Динамика изменения климата является двуликой: в условиях изменения климата само понятие «сообщество» более не может опираться ислючительно на общие ценности. Скорее, новые глобальные взаимосвязи создаются посредством интерпретации угроз и ответственности, что создает пространство прагматичного контроля и учета. Это новое космополитическое пространство, которое, скорее, трансформирует, нежели замещает локальные и национальные сообщества, в значительной степени зависит от влиятельности причинных объяснений; и оно открыто для переговоров. Скептицизм в отношении изменений климата иллюстрирует наличие противоречий в рамках естественных наук. Несмотря на то что консенсус относительно антропогенной природы изменения климата уже достигнут на общемировом уровне6, принятию всеобъемлющего соглашения по климату все еще препятствуют социальные и географические границы. Борьба переплетающихся тенденций сотрудничества и конфликта продолжается.

2. Новые очертания мировой карты политической власти и социального неравенства в контексте изменений климата. Изменение климата трансформирует краткосрочные и долгосрочные формы социального неравенства, а также политические антагонизмы на локальном, национальном и глобальном уровнях. Возникновение новых космополитических сообществ риска определяется процессами распределения власти и ресурсов, социальной и естественной уязвимостью, а также различным восприятием несправедливости богатыми и бедными регионами7.

5 Beck U. Cosmopolitanism as Imagined Communities of Global Risk // «Imagined Communities» in the 21st Century. Special issue of the American Behavioral Scientist / Ed. by E.A. Tiryakian. 2011. N 55(10). P. 1346-1361.

6 Oreskes N. The Scientific Consensus on Climate Change // Science. 2004. N 306 (5702). P. 1686.

7 Эту зависимость можно исследовать на примере взаимосвязанности глобальных городов и политики в отношении климата (что я делаю вместе с моим исследовательским коллективом). — Прим. автора.

3. Усилившееся международное сотрудничество становится реальным воплощением космополитического императива. Из этого в конечном счете вытекает вопрос: как можно успешно преодолевать глобальные риски в условиях конкуренции множества сообществ со свойственными им различными нормативными моделями, материальными интересами и конфигурациями власти? Ответ на него дает понятие космополитическая реальная политика (Realpolitik). Для понимания и развития этого понятия необходимо отличать его от нормативно-философского космополитизма, с одной стороны, и идеалистического утопического космополитизма — с другой8. Космополитическая Realpolitik апеллирует не к общим ценностям и идентичностям (по крайней мере, не в первую очередь), но к власти и интересам, которые должны быть включены в область исследовательского внимания. Если мы принимаем такую «реалистическую» точку зрения, то основным вопросом будет следующий: каким образом гегемонистские «игры метавласти» (meta-power games) глобальной политики государств9 и государственных интересов могут служить достижению общих космополитических целей? Или, если воспользоваться краткой формулой Мандевиля10, как частные пороки могут быть трансформированы в общественные космополитические добродетели?

Понятие космополитической Realpolitik, призванное дать ответ на поставленный вопрос, основано на следующих положениях. Новая историческая реальность мирового общества риска такова, что ни одна нация не может решить стоящие перед ней проблемы в одиночку. Космополитизм, в указанном мною выше смысле, не призывает жертвовать собственными интересами и руководствоваться исключительно высокими идеями и идеалами. Напротив, он принимает тот факт, что в большинстве случаев политическое действие основывается на определенном интересе. Вместе с тем он настаивает на том, чтобы преследование собственного интереса не противоречило интересам более широкого сообщества. Таким образом, космополитический реализм в основе своей означает признание законных интересов других сторон и их учет при определении своих собственных интересов. В этом случае частные интересы становятся «рефлексивными национальными интересами», базирующимися на совместных стратегиях самоограничения; если быть более точным, расширение возможностей возникает в результате самоограничения.

8 Archibugi D. The Global Commonwealth of Citizens: Toward Cosmopolitan Democracy. Princeton, 2008; HeldD. Global Covenant: The Social Democratic Alternative to the Washington Consensus. Cambridge, 2004.

9 Beck U. Power in the Global Age: A New Global Political Economy. Cambridge, 2005; Idem. Twenty Observations on a World in Turmoil. Cambridge, 2012.

10 Mandeville B. The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits. L.; N.Y. 1989 [1714].

В идеале индивидуальные и коллективные цели — как национальные, так и глобальные — могут быть достигнуты одновременно. В реальности, однако, космополитическая Realpolitik часто сталкивается с ограничениями и проблемами11. Она не представляет собой панацею от всех мировых проблем и работает она тоже отнюдь не всегда. В частности, наличие космополитического решения отдельной проблемы зависит от нормативного и институционального контекста. Тем не менее основной посыл космополитической Realpolitik следующий: будущее открыто. Оно зависит от решений, которые мы принимаем.

Возможно, впервые в истории приверженность космополитизму обладает значимостью в реальном мире, притом не только как ответ на возникновение мирового общества риска. «Гегельянский» сценарий обещает возникновение общего космополитического императива: взаимодействуй или проиграешь! Права человека или катастрофа человечества!

Однако еврокризис сулит зловещую альтернативу, сценарий «Карла Шмидта»: «нормализация чрезвычайного положения»12. Однако нам пока немногое известно о том, как эти две тенденции взаимодействуют, а также, какие социальные и политические последствия они могут за собой повлечь.

6. Права человека или делегитимация космополитического

неравенства

Позвольте мне еще раз обратиться к вопросу об основных проблемах методологического национализма. Во-первых, в своем анализе действительности он игнорирует основополагающую реальность сегодняшнего дня — космополитизацию неравенства. Почему? Потому что, во-вторых, он утверждает дуализмы локального и глобального, а также национального и международного, которые сегодня постепенно размываются. В-третьих, методологический национализм (в любых формах) терпит неудачу в попытках осмыслить проблемы делегитимации неравенств и их политическую взрывоопасность.

Эти фундаментальные слабости хорошо просматриваются в «Теории справедливости» Джона Ролза13, а также в его более поздней работе «Закон народов»14. Ролз как философ очень недвусмысленно показывает себя методологическим националистом. Как достичь

11 Beck U., Grande E. Cosmopolitan Europe. Cambridge, 2007. Vol. 8.

12 Holzinger M., May S., Pohler W. Weltrisikogesellschaft als Ausnahmezustand. Weilerswist, 2010.

13 Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.

14 Rawls J. The Law of Peoples: with «The Idea of Public Reason Revisited». Cambridge, 1999; Cheah P. Inhuman Conditions: On Cosmopolitanism and Human Rights. Cambridge, 2006.

справедливости в рамках нации — это тема его первой книги; в своей более поздней работе Ролз пошел дальше и обратился к проблемам глобального управления и глобальной справедливости. Но и в этом случае он принимает во внимание международную перспективу весьма упрощенно: помощь «обремененным» обществам является долгом либеральных, «хорошо организованных» народов. Как только «обремененные» общества трансформируются в «хорошо организованные», различия между нациями в уровне доходов не будут иметь никакого значения.

Ролз говорит: «Как только… все народы получат либеральное и добропорядочное правительство. не будет причин сокращать разрыв между средним уровнем благосостояния различных народов»15. С точки зрения Ролза, эти различия порождены различиями, которые оправдываются принципом (коллективной) результативности и национальными предпочтениями.

Такой национально ориентированный и искаженный взгляд на справедливость совершенно упускает из виду вопрос, который является чрезвычайно важным для понимания политической динамики и трансформаций неравенств: почему и при каких обстоятельствах социальные неравенства (возникающие или исчезающие объективно) утрачивают свою легитимность16? Существуют два важных условия:

1) создание равных норм;

2) сравнимость неравенств.

Первое условие обеспечивается распространением, защитой и институционализацией режима прав человека; второе — космополитизацией неравенств.

Оба условия переплетаются, превращая неравенства (безотносительно к тому, сокращаются они или возрастают) в политически взрывоопасные.

Происходящая сегодня трансформация арабского мира демонстрирует, как вера в равные нормы — права человека — создает возможность сравнивать неравенства и превращает их таким образом в политически взрывоопасные. В данном случае речь идет о транснациональной космополитической динамике, столь очевидной и одновременно удивительной. Соединенное сетями и безработное молодое арабское поколение свергает старый тоталитарный режим арабского Ближнего Востока. Возмущения вспыхивают в регионе, который долго сопротивлялся переменам. Исламисты были участниками этих восстаний, но не их зачинщиками. Движущей силой

15 Rawls J. The Law of Peoples: with «The Idea of Public Reason Revisited». Cambridge, 1999. P. 114.

16 Beck U. Remapping Social Inequalities in an Age of Climate Change: For a Cosmopolitan Renewal of Sociology // Global Networks. 2010. N 10(2). P. 165-181.

протестов стала светская молодежь с ее надеждой на свободу. Это молодое «глобальное поколение» индивидуализировано и в то же самое время космополитизировано Интернетом и социальной сетью Facebook. Это поколение, воодушевленное идеей прав человека, умеет сравнивать себя с другими. Хотя молодые арабы не заявляют об этом во всеуслышание, их восстание следует воспринимать как мятеж не только против стареющих правителей своих стран, но также и против национальных политических элит, которые пали жертвой тактик кооптации со стороны адептов режима, направленных на манипуляцию оппозицией.

И вновь мейнстрим социологии, оперирующий категориями воспроизводства существующего порядка, власти и политической системы, оказывается неспособным уловить суть исторического момента.

7. Позиционирование прав человека в современной

космополитической конъюнктуре

Практический дискурс прав человека заявляет о готовности взять на себя бремя защиты наиболее фундаментальных оснований бытия современного человечества. Поскольку эта универсальная миссия может прийти в конфликт с государственным управлением гражданами, дискурс прав человека является одним из способов придать космополитизации человеческое лицо. Так, Шнайдер и Даниэль Леви рассуждают в своей работе17. С их точки зрения, существует моральное и политическое противоречие между процессами космополитизации и правами человека.

Это можно проиллюстрировать на примере ранее упомянутых случаев: космополитизация означает, что глобальный Другой уже не находится «где-то там» или рядом с нами, он «внутри» нас. В упомянутом случае со «свежими почками» это «внутри нас» обретает «телесное» измерение. В то же время «включение» не предполагает «исключение»: «южная» почка очищает «северную» кровь. «Включение», о котором идет речь, не означает, что южанин с одной почкой будет включен в западный мир; скорее наоборот, он остается исключенным. И именно потому, что он остается исключенным, его «свежая почка» стоит дешево и будет помещена в тело, например, богатого западного епископа или кардинала (конкретное лицо не имеет значения). Таким образом, материальный процесс, который я называю космополитизацией, затрагивает самую суть того, что означает быть человеком.

С одной стороны, космополитизация усиливает связь с глобальным Другим, что открывает пространство для установления

17 Levy D., Sznaider N. Human Rights and Memory. University Park, 2010.

режимов прав человека. Не только транснациональные СМИ и телекоммуникационные сети, но также глобальные риски (такие, как изменение климата, финансовые кризисы, в определенной степени даже террористическая угроза) формируют глобальную политику и обещают сплотить нас в единое человечество. Этот вид «рефлексивной космополитизации» имеет отношение к множественности путей конструирования социального мира посредством артикуляции «третьей культуры»18. Вместо того чтобы рассматривать космополитизацию как особое, исключительное условие, которое либо существует, либо нет, как состояние или цель, которую необходимо достичь, нам следует посмотреть на нее как на этико-политического посредника социальной трансформации, основанной на принципе глобальной открытости; этот принцип порождает феномен глобальной общественности. Сегодня глобальная общественность играет критическую роль в этом процессе трансформации. Акцент ставится на космополитических моментах глобальной открытости, возникающей вследствие глобально распространяющихся рисков. С этой точки зрения рефлексивная космополитизация является формой раскрытия мира, проистекая из возможностей трансформации, имманентно присущих социальному миру19.

С другой стороны, в той степени, в какой эти процессы связаны с глобальными рисками (и императивами накопления капитала), они также порождают глубочайшие сомнения в продолжении сохранения человечества. «Понимание [космополитизации] как совокупности процессов, которые могут привести к губительным для человечества последствиям в случае, если они выйдут из-под влияния человека, конечно, не ново. Оно повторяет аналитическую схему, согласно которой характерная для человеческого взаимодействия и развития энтропия требует наличия высшей нормативной силы, чтобы держать ее под контролем, такой, например, как моральное чувство (Адам Смит), обобществленный труд (Карл Маркс), критический разум (Франкфуртская школа от Адорно до Хабермаса). Обострившиеся в последнее время дебаты о правах человека движимы этой логикой. Универсальный режим прав человека как нормативная система, упорядочивающая совокупность взаимодействий между коллективными акторами, такими как государства и группы интересов, между коллективными акторами и индивидами придаст нашему космополити-

18 Понятие третьей культуры, получившее достаточно широкое распространение в социальных науках последних двух десятилетий, отсылает нас к идее своеобразного глобального медиума, обеспечивающего коммуникативную связь и взаимопонимание различных культур. Медиум диалога культур (Я и Другой) постепенно обретает культурную форму, образуя третью культуру. — Прим. пер. См.: Delanty G. The Cosmopolitan Imagination: The Renewal of Critical Social Theory. Cambridge, 2009.

19 Beck U. The Cosmopolitan Vision. Cambridge, 2006; Delanty G. The Cosmopolitan Imagination: The Renewal of Critical Social Theory. Cambridge, 2009.

зированному миру человечность. Он позволяет нам рассматривать космополитическое состояние как человеческое состояние»20.

Я хотел бы выделить три способа, которыми глобализация связывается с реализацией ценностей человечности (прав человека): либеральный подход, транснациональный подход и космополитический подход. Это позволит прояснить мою собственную позицию.

1. «Согласно либеральному подходу глобализация производства и либерализация мировой торговли в послевоенный период способствуют всемирной институционализации универсальных прав человека, так как глобальная экспансия рыночных механизмов непременно сопровождается распространением верховенства закона и демократической культуры, а развитие «современного» способа производства разрушает традиционные социальные структуры общинного типа (Gemeinschaft), в рамках которых права рациональных индивидов приносятся в жертву коллективному долгу. В текущем научном дискурсе, когда национализм обычно отбрасывается как правая патриархальная идеология, повсеместно принимается следующий подход к глобализации: глобализация есть благо, а национальный парохиализм — зло для прав человека в целом и для прав женщин в частности. Этот нарратив можно встретить в культурологических исследованиях, например в выступлении Ар-джуна Аппадураи в защиту постнационального мирового порядка. Он также присутствует в социальной политике, например в рамках предпринимательского, корпоративного интернационализма, проблематикой которого занимаются крупные подразделения международных организаций (ООН, ВТО и пр.)»21.

2. Транснациональный подход признает «неравенство, свойственное глобализации, но продолжает считать, что она способствует реализации универсальных ценностей человечности. Утверждается, что хотя глобализация ведет к возрастающему неравенству, она тем не менее является горнилом, в котором выплавляются новые географические пространства, способствующие процветанию транснациональных политических институтов и режимов прав человека, формирующих основания для глобального гражданства22. Известная работа Саскии Сассен о глобальных городах23 являет собой прекрасный пример данного подхода. Другой иллюстрацией этой позиции

20 Cheah P. Inhuman Conditions: On Cosmopolitanism and Human Rights. Cambridge, 2006. P. 178.

21 Ibid. P. 179.

22 Следует отметить, что смысл понятия «мировое гражданство» (global citizenship) включает не только статусно-символическую составляющую, но также деятель-ностный элемент, предполагающий активное участие «гражданина мира» в решении глобальных проблем. — Прим. пер.

23 Sassen S. The Global City: New York, London, Tokyo. Princeton, 2001; Idem. Cities are at the Center of Our Environmental Future // SAPIENS. 2010. N 2 (3). P. 1-8.

может выступить книга Майкла Хардта и Антонио Негри «Империя». Они доказывают, что множественность трудовых мигрантов конституирует «новую человеческую географию»24.

3. Космополитический подход ставит под вопрос принимаемую за аксиому связь между транснациональной миграцией и реализацией ценностей человечности, указывая на амбивалентность процессов космополитизации (описанный выше двуликий процесс)25.

Резюме

Что я подразумеваю под «космополитическими социальными науками»?

Во-первых, обширный пласт литературы по общественным наукам оказывается жертвой предпосылки методологического национализма о том, что национально-территориальное остается изначальным вместилищем данных, необходимых для анализа социальных, экономических, политических и культурных процессов. В начале XXI в. мировое общество риска бросает политический и теоретический вызов идее, согласно которой тесное переплетение границ и истории является единственным средством социальной и символической интеграции [обществ] и научного анализа!

Во-вторых, я отвергаю широко распространенные значения понятия «космополитизм», отделяя его от таких понятий, как универсализм, глобализм, транснационализм и интернационализм. Космополитизация является идеалом и реальностью универсализма, который обеспечивает особое измерение глобальности, включающей национализм и транснационализм и при этом не исключающей множественности этничностей и культур.

В-третьих, я предлагаю существенно изменить [привычную] точку зрения: космополитизация, по моему мнению, представляет не универсальный антитезис существованию различных парти-кулярностей (национализму, локализму, культурализму и т.д.), но, скорее, синтез предыдущих теорий. Она преодолевает дуализмы между универсализмом и партикуляризмом, интернационализмом и национализмом, глобализацией и локализацией. Следовательно, космополитизация — это намного больше, нежели чем политическая теория, философская утопия (или для кого-то антиутопия), программа управления, личный образ жизни или состояние мысли. Это реальность нашего времени.

24 Hardt M, Negri A. Empire. Cambridge, 2000.

25 В данном случае автор ссылается на высказанную выше идею о том, что глобальные связи выстраиваются сегодня не только на базе общих ценностей, но также под влиянием восприятия глобальных рисков. Соответственно возникает возможность реализации «гегельянского» сценария (императив «сотрудничай или проиграешь!») или сценария «Карла Шмидта» («нормализация чрезвычайного положения»). — Прим. пер.

Утверждение о том, что космополитизм есть нереалистичная идеология, я переворачиваю с ног на голову и заявляю, что защитники национального — вот кто истинные идеалисты. Они воспринимают реальность сквозь устаревшую национальную призму, которая не позволяет увидеть глубокие изменения в существующей реальности. Это превращает их теорию в устаревшую со свойственными ей заблуждениями. Если суммировать сказанное в одном тезисе, то в мировом обществе риска национализм становится врагом нации. Следовательно, космополитизация — это перспектива для научных исследований, политическая реальность и нормативная теория. Она также является критической теорией нашего времени, так как бросает вызов наиболее фундаментальным для нас истинам — прежде всего национальной истине.

Перевод с английского В.В. Сутырина

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.; N.Y, 1983.

2. Beck U. Cosmopolitanism as Imagined Communities of Global Risk // «Imagined Communities» in the 21st Century. Special issue of the American Behavioral Scientist / Ed. by E.A. Tiryakian. 2011. N 55(10). P. 1346-1361.

3. Beck U. Power in the Global Age: A New Global Political Economy. Cambridge, 2005.

4. Beck U. Remapping Social Inequalities in an Age of Climate Change: For a Cosmopolitan Renewal of Sociology // Global Networks. 2010. N 10(2). P. 165-181.

5. Beck U. The Cosmopolitan Vision. Cambridge, 2006.

6. Beck U., Grande E. Cosmopolitan Europe. Cambridge, 2007.

7. Beck U., Grande E. Varieties of Second Modernity: The Cosmopolitan Turn in Social and Political Theory and Research // British Journal of Sociology. 2010. N 61(3). P. 409-443.

8. Cheah P. Inhuman Conditions: On Cosmopolitanism and Human Rights. Cambridge, 2006.

9. Delanty G. The Cosmopolitan Imagination: The Renewal of Critical Social Theory. Cambridge, 2009.

10. Holzinger M., May S., Pohler W. Weltrisikogesellschaft als Ausnahmezustand. Weilerswist, 2010.

11. Levy D., Sznaider N. Human Rights and Memory. University Park, 2010.

12. Oreskes N. The Scientific Consensus on Climate Change // Science. 2004. N 306 (5702). P. 1686.

12. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.

13. Rawls J. The Law of Peoples: with «The Idea of Public Reason Revisited». Cambridge, 1999.

14. Sassen S. Cities are at the Center of Our Environmental Future // SAPIENS. 2010. N 2 (3). P. 1-8.

15. Sassen S. The Global City: New York, London, Tokyo. Princeton, 2001.

Книга «Космополитическое мировоззрение» — Ульрих Бек. Цены, рецензии, файлы, тесты, цитаты

В книге известного европейского социолога, профессора Мюнхенского университета и Лондонской школы экономики Ульриха Бека рассматривается становление теоретического космополитизма — мировоззрения, согласно которому все люди, независимо от национальной, этнической и религиозной идентичности, принадлежат к единому человеческому сообществу, только еще обретающему политическую определенность. Автор утверждает преходящий характер национального государства и порождаемых им условностей; рассуждает о выз…

В книге известного европейского социолога, профессора Мюнхенского университета и Лондонской школы экономики Ульриха Бека рассматривается становление теоретического космополитизма — мировоззрения, согласно которому все люди, независимо от национальной, этнической и религиозной идентичности, принадлежат к единому человеческому сообществу, только еще обретающему политическую определенность. Автор утверждает преходящий характер национального государства и порождаемых им условностей; рассуждает о вызовах и угрозах, с которыми сталкивается человечество в XXI столетии; оценивает историческую роль международных и наднациональных политических организаций и объединений. Значительная часть работы посвящается проблематике прав человека, теории и практике международного вмешательства и гуманитарных интервенций.
Работа, продолжающая публикации автора по проблемам глобализации и «общества риска», ранее уже переводившиеся на русский язык, представляет собой методологически строгое исследование, в котором детально обоснованы выдвигаемые им тезисы. Язык и стиль книги делают ее понятной всем, кто имеет хотя бы минимальное гуманитарное образование. Книга адресована широкому кругу читателей. Книга «Космополитическое мировоззрение» автора Ульрих Бек оценена посетителями КнигоГид, и её читательский рейтинг составил 0.00 из 10.
Для бесплатного просмотра предоставляются: аннотация, публикация, отзывы, а также файлы для скачивания.

КОСМОПОЛИТИЗМ • Большая российская энциклопедия

КОСМОПОЛИТИ́ЗМ (от греч. ϰοσμοπολίτης  – гра­ж­да­нин ми­ра), ми­ро­воз­зре­ние «ми­ро­во­го гра­ж­дан­ст­ва», ста­вя­щее ин­те­ресы и цен­но­сти все­го че­ло­ве­че­ст­ва вы­ше ин­те­ре­сов отд. на­ции и го­су­дар­ст­ва. В раз­ные пе­рио­ды по­ня­тие «К.» име­ло разл. со­дер­жа­ние, оп­ре­де­ляе­мое кон­крет­но-ис­то­рич. ус­ло­вия­ми. Тер­мин «кос­мо­по­лит» впер­вые упот­реб­лён ки­ни­ка­ми и от­ра­жал их не­га­тив­ное от­но­ше­ние к по­ли­су, пе­ре­жи­вав­ше­му кри­зис, а так­же яв­лял­ся ре­ак­ци­ей на вы­тес­не­ние ки­ни­ков из сис­те­мы внут­ри­по­лис­ных свя­зей (Дио­ген Си­ноп­ский: «без об­щи­ны, без до­ма, без оте­че­ст­ва»). Взгля­ды ки­ни­ков по­лу­чи­ли но­вое ос­мыс­ле­ние в фи­лос. шко­ле стои­циз­ма. Её ос­но­ва­тель Зе­нон из Ки­тия раз­ра­бо­тал уче­ние о «кос­мо­по­ли­се» – все­мир­ном го­су­дар­ст­ве, рав­но­прав­ны­ми гра­ж­да­на­ми ко­то­ро­го долж­ны быть все ра­зум­ные су­ще­ст­ва, не­за­ви­си­мо от про­ис­хо­ж­де­ния и со­ци­аль­но­го по­ло­же­ния. В Древ­нем Ри­ме в си­лу уни­вер­саль­но­го ха­рак­те­ра это­го го­су­дар­ст­ва К. мо­жет рас­смат­ри­вать­ся как со­став­ная часть ми­ро­воз­зре­ния его гра­ж­дан, счи­тав­ших, что они при­над­ле­жат «все­му ми­ру», а «весь мир» при­над­ле­жит им. В пе­ри­од Сред­не­ве­ко­вья свое­об­раз­ным про­яв­ле­ни­ем идео­ло­гии К. яв­ля­лись пла­ны соз­да­ния все­мир­ной мо­нар­хии, а так­же все­мир­но­го тео­кра­тич. го­су­дар­ст­ва во гла­ве с па­пой Рим­ским. Про­тив феод. раз­дроб­лен­но­сти Ита­лии бы­ли на­прав­ле­ны идеи «ми­ро­во­го гра­ж­дан­ст­ва», раз­ви­вав­шие­ся Дан­те и Т. Кам­па­нел­лой. Аб­ст­ракт­но-гу­ма­ни­стич. иде­ал «един­ст­ва ро­да че­ло­ве­че­ско­го» эпо­хи Про­све­ще­ния вы­ра­жал идеи ос­во­бо­ж­де­ния ин­ди­ви­да от феод. оков. В Гер­ма­нии в 18–19 вв. в ус­ло­ви­ях за­рож­де­ния об­ще­гер­ман­ско­го объ­е­ди­нит. дви­же­ния та­ко­го ро­да идеи (пред­став­ле­ны в твор­че­ст­ве К. М. Ви­лан­да, И. Г. Гер­де­ра, Г. Э. Лес­син­га, И. В. Гё­те, Ф. Шил­ле­ра и др.) бы­ли на­прав­ле­ны в т. ч. про­тив пар­ти­ку­ля­риз­ма и «удель­но­го пат­рио­тиз­ма» мел­ких герм. го­су­дарств. Важ­ный вклад в раз­ви­тие идео­ло­гии К. внёс И. Кант, до­ка­зы­вав­ший, что ис­то­ри­че­ски че­ло­ве­че­ст­во дви­жет­ся к сво­ей ве­ли­кой це­ли – все­об­ще­му пра­во­во­му гражд. об­ще­ст­ву.

Но­вый этап раз­ви­тия кос­мо­по­ли­тич. идей на­чал­ся с воз­ник­но­ве­ни­ем пром. ка­пи­та­лиз­ма, ко­то­ро­му объ­ек­тив­но при­су­ща тен­ден­ция к ин­тер­на­цио­на­ли­за­ции. К. Маркс и Ф. Эн­гельс, ука­зы­вая на кос­мо­по­ли­тич. при­ро­ду ка­пи­та­ла и кос­мо­по­ли­тич. ха­рак­тер про­из-ва и по­треб­ле­ния в ус­ло­ви­ях экс­плуа­та­ции бур­жуа­зи­ей все­мир­но­го рын­ка, вы­дви­ну­ли те­зис об от­сут­ст­вии ро­ди­ны как у бур­жуа­зии, так и у про­ле­та­риа­та. В даль­ней­шем это по­лу­чи­ло от­ра­же­ние в ло­зун­гах про­ле­тар­ско­го ин­тер­на­цио­на­лиз­ма, ми­ро­вой со­циа­ли­стич. ре­во­лю­ции, соз­да­ния все­мир­но­го про­ле­тар­ско­го го­су­дар­ст­ва (все­мир­ной рес­пуб­ли­ки со­ве­тов), от­ка­за про­ле­та­риа­та в ус­ло­ви­ях вой­ны от под­держ­ки собств. пра­ви­тельств и т. д., а так­же в соз­да­нии ме­ж­ду­нар. объ­е­ди­не­ний ре­во­лю­ци­он­ных (ре­фор­ми­ст­ских) ор­га­ни­за­ций, в ак­ци­ях со­ли­дар­но­сти и мн. др. По­сле кру­ше­ния на­дежд на ми­ро­вую со­циа­ли­стич. ре­во­лю­цию и пе­рехо­да к по­строе­нию со­циа­лиз­ма лишь в СССР ло­зунг про­ле­тар­ско­го ин­тер­на­цио­на­лиз­ма был до­пол­нен прин­ци­пом про­ле­тар­ско­го со­циа­ли­стич. пат­рио­тиз­ма. В 1947–53 в СССР про­шла по­ли­тич. кам­па­ния по борь­бе с «бур­жу­аз­ным К.», ко­то­рый был объ­яв­лен обо­рот­ной сто­ро­ной на­цио­на­лиз­ма уг­не­таю­щих на­ций, об­слу­жи­ваю­щим ин­те­ре­сы го­су­дарств, до­би­ваю­щих­ся ус­та­нов­ле­ния ми­ро­во­го гос­под­ства.

В 20 в. кос­мо­по­ли­тич. идеи, пре­тер­пев зна­чит. транс­фор­ма­цию, по­лу­чи­ли но­вое зву­ча­ние в свя­зи с кон­цеп­ция­ми ми­ро­вой по­ли­тич. и эко­но­мич. ин­те­гра­ции, раз­ра­бот­ки ми­ро­во­го пра­ва, ос­но­ван­но­го на от­ри­ца­нии нац. и гос. су­ве­ре­ни­те­та, соз­да­ния ми­ро­во­го го­су­дар­ст­ва и др. В ус­ло­ви­ях уси­ли­ваю­щей­ся гло­ба­ли­за­ции всё ча­ще вы­ска­зы­ва­ет­ся мысль, что че­ло­ве­че­ст­во всту­пи­ло в ста­дию скла­ды­ва­ния еди­ной пла­не­тар­ной ци­ви­ли­зации, в ко­то­рой про­изой­дёт сти­ра­ние нац., язы­ко­вых и куль­тур­ных раз­ли­чий ме­ж­ду на­ро­да­ми, бу­дут вы­ра­бо­та­ны еди­ная для всех лю­дей шка­ла цен­но­стей, еди­ные нор­мы пра­ва, вве­де­но «ми­ро­вое гра­ж­дан­ст­во» и пр., а су­ще­ст­во­ва­ние нац. го­су­дарств со все­ми их ин­сти­ту­та­ми ут­ра­тит смысл.

К. со­хра­ня­ет своё зна­че­ние так­же как идео­ло­гия со­ци­аль­но­го про­тес­та. Ли­ца, не со­глас­ные с су­ще­ст­вую­щи­ми по­ряд­ка­ми, не­ред­ко объ­яв­ля­ют се­бя «гра­ж­да­на­ми ми­ра», ру­ко­вод­ст­вую­щи­ми­ся «ин­те­ре­са­ми и цен­но­стя­ми все­го че­ло­ве­че­ст­ва». Дей­ст­ву­ет ряд ме­ж­ду­нар. ор­га­ни­за­ций, объ­е­ди­няю­щих «гра­ж­дан ми­ра», в т. ч. Ас­со­циа­ция гра­ж­дан ми­ра, Ме­ж­ду­нар. спи­сок гра­ж­дан ми­ра (Па­риж) и др.

Космополитизм эпохи Просвещения: западный или всемирный?[1]

ВСТУПЛЕНИЕ

 

Эта статья предлагает ряд доводов в защиту космополитизма эпохи Просве­щения от упреков в том, что он отражает западную или европоцентристскую культурно-политическую специфику, вследствие чего его претензии на уни­версальность делаются несостоятельными. Действительно, представляется справедливым оспорить эти глобальные претензии на том основании, что кос­мополитические идеи не только родились на Западе, но и соответствуют запад­ной системе ценностей и в некотором смысле выражают западные интересы. Следует признать необходимость сопротивляться соблазнам колониальных предрассудков, необходимость обратиться к проблемам власти и исключения другого, несхожего с нами, и преодолеть многовековое неравенство между За­падом и остальным миром. Следует также признать, что отделение всеобщих ценностей от конкретных систем правления может иметь следствием утвер­ждение гегемонии Запада. Однако универсализм, развивавшийся в рамках кос­мополитизма Просвещения, следует рассматривать как самокритику Запада, а не как средство утверждения его гегемонии. Исходя из того, что мыслителям Просвещения были свойственны известные прозападные и европоцентрист­ские предрассудки — одним в большей, другим в меньшей степени, — я бы хотел предложить три тезиса о космополитизме эпохи Просвещения:

1)    Критики европоцентризма и критики западно- и европоцентризма на­прасно предъявляют обвинения космополитизму.

2)     Универсализм, возникший в рамках просвещенческого космополи­тизма, отнюдь не только руководствовался западными ценностями и интересами, но и обладал определенной освободительной силой.

3)     Космополитизм Просвещения следует понимать не как глобальный план захвата мира, но как освободительный проект, указывающий на общность человеческой природы жителей Запада и Востока и на бес­человечность, которую привносят в мир имперские замыслы.

Обращаясь к тому, что свойственно космополитизму Просвещения по­мимо освободительного характера, я хотел бы добавить еще два тезиса:

4)     Космополитизм Просвещения сталкивается с двумя тесно связанными друг с другом проблемами: первая — это стойкая абсолютистская тен­денция в развитии европейских государств; вторая — имперская власть этих государств над неевропейскими народами.

5)     Присущее представителям просвещенческого космополитизма неодно­значное отношение к Европе и Западу обнаруживается в том, что в Ев­ропе они видели разом один из первостепенных двигателей прогресса и потенциальный главный источник несправедливости и насилия.

Обратившись к трудам Канта как высшему выражению просвещенческого космополитизма, отмечаем, что универсализм Просвещения нашел выраже­ние в философии права; отсюда — следующие дополнительные тезисы:

6)     Космополитизм Просвещения содержит в себе критику «прав чело­века» с позиции самих этих прав; или, точнее, критику исключений и умолчаний в правовой идее как таковой с позиции права всех людей иметь определенные права.

7)     Космополитизм Просвещения анализирует патологии европейского мира с учетом его безотносительного отношения к правам: тенденции возвышать право одного над правами другого, считать то или иное право (например, право собственности или государственное право) приори­тетным над другими и использовать язык права в частных интересах.

8)     Хотя критический дискурс просвещенческого космополитизма оста­ется в рамках традиционного языка теории естественного права, он предпринимает попытку поставить идею права выше любых ее кон­кретных европейских реализаций, относительность прав — выше любых абсолютистских претензий Европы, неограниченность прав — выше любых поспешных ограничений.

Такое понимание космополитизма Просвещения должно быть подкреп­лено рассмотрением исторических границ его концептуальной структуры, политической авторефлексии и научного прогресса. Можно добавить еще два тезиса, уже более критических по отношению к космополитизму:

9)     Подлинный облик космополитизма Просвещения может искажаться разного рода предрассудками. Примером здесь могут служить дискус­сии о том, насколько выражены в «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта европоцентристские или даже расистские идеи. Однако утверждать, что кантовская «Антропология…» открывает нам европоцентристское или расистское измерение просвещенческого кос­мополитизма, было бы неверно.

10)    Границы естественного права, в которые был помещен космополитизм Просвещения, расширялись вследствие растущего влияния социаль­ной теории. В какой мере социальной теории удалось сохранить уни­версалистский аспект космополитизма Просвещения, преодолев его естественно-историческую составляющую, — вопрос, который остается открытым.

 

КОСМОПОЛИТИЗМ И ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

В своей знаменитой книге «Ориентализм» Эдвард Саид развивал идею о том, что Запад склонен рассматривать Восток как нечто «другое» по отношению к себе. В своей критике ориентализма ему удалось поставить вопрос о власти и исключении, заставить нас прочувствовать, как глубоко мы, жители Запада, вовлечены в процесс превращения всех остальных в своих подчиненных². Распространенное соображение, к примеру, гласит, что истоки идеи всеобщих прав человека можно обнаружить исключительно в истории западной ци­вилизации, которая в интеллектуальном смысле начинается с европейско­го Просвещения, в политическом — с революций во Франции и Америке и в которой все незападные традиции более или менее прямо описываются в терминах нехватки или отсутствия чего-либо³. Протест Саида против при­митивного образа «Востока», который создают «западные» наблюдатели, вполне обоснован. Однако, разумеется, это не означает, что западные наблю­датели всегда или непременно рассматривают Восток как нечто «другое» или считают, что Восток нуждается в «цивилизующем» влиянии Запада. Такой инвертированный ориентализм определил бы «Запад» теми же способами, какими западные люди определяют «Восток» (и которые осуждает Саид), только в зеркальном отражении⁴. Вопрос — вписывается ли в эту картину космополитизм эпохи Просвещения.

Должная цель этой «ориенталистской» критики — западный или европо­центристский шовинизм, согласно логике которого только Запад научился уважать человека как такового⁵, только Запад или только Европа осознает важность всеобщих ценностей, а в жизни остальных обществ эти ценности не играют никакой или почти никакой роли. В этой статье утверждается, что космополитизм эпохи Просвещения не сводится к западному шовинизму. Космополитический проект заключался в том, чтобы отказаться от глобально ошибочного восприятия культур как гомогенных целостностей, чтобы с осто­рожностью относиться к самим категориям «Востока» и «Запада» (высту­пающим скорее в роли воображаемых сообществ, чем конкретных социаль­ных реальностей) и призывать к знакомству с другими культурами, которое открывало бы путь к критическому осмыслению самих себя.

Рассмотрим, к примеру, связь космополитизма с историей прав человека⁶. Идея «прав человека и гражданина» родилась в эпоху Просвещения и вошла в жизненную практику с революциями XVIII столетия, предполагая опозна­ние каждого «человека» как личности и носителя определенных прав. Этот взгляд вступал в противоречие с таким типом общественного устройства, при котором либо идея личности вовсе отсутствовала, либо статус личности яв­лялся привилегией, недоступной большинству населения. Коротко говоря, римское право провело границу между личностями, имеющими право иметь права, и рабами, которые этого права не имели. Более «модерные» теории ес­тественного права, появившиеся в XVII и XVIII веках в декларациях о пра­вах человека и гражданина, сделали личностный статус общедоступным, так что каждый человек в принципе мог считаться носителем прав. Более ради­кально настроенные республиканцы XVIII века обнаружили, что эти декла­рации все же подразумевают множество исключений, но сочли, что они, тем не менее, могут служить конструктивной основой для дальнейшей борьбы за права женщин, рабов, колониальных субъектов, протестантов, иудеев, рабо­чих, преступников, безумцев и других социально исключенных групп⁷. Ис­ключенные искали — с переменным успехом — возможности вступить в зону действия всеобщего права, и в большинстве случаев борьба за «включение другого» основывалась на союзе исключенных с их единомышленниками.

Приведем один пример, известный нам по множеству источников. «Чер­ные якобинцы» Сан-Доминго (ныне Гаити) воплотили идею всеобщих прав человека в своей борьбе против рабства. Они выступали за включение пункта об отмене рабства в Декларацию о правах человека и гражданина и объеди­нились с французскими революционерами из Общества друзей чернокожих, в которое, среди прочих, входили Мирабо и Талейран. Они обращались к ан­тирабовладельческому аспекту мысли Просвещения⁸: Дидро, скажем, утвер­дил понятие всеобщей человечности и развенчал как саму идею «высших» и «низших» народов, так и европейские претензии «цивилизовать» остальной мир⁹. Следующая глава этой истории началась в 1803 году: сначала француз­ское правительство возобновило действие скандально известного Черного кодекса (составленного в 1685-м и отмененного в 1794 году), а затем колония Сан-Доминго, выступившая против французского господства, была объ­явлена республикой. Едва ли возможно прийти к выводу, что этот эпизод в истории прав человека был всего лишь признаком западного происхождения этой идеи. Кажется более вероятным, что борьбу за права человека во Фран­ции и в колониях соединяет некая историческая линия. Возможно, мы вправе сделать более общий вывод и заявить, что история Нового времени — это ис­тория связанных друг с другом культур¹⁰. Часто оказывается, что идеи, самым тесным образом ассоциирующиеся с «Западом», имеют исторические истоки по всему миру, а торговля, путешествия, миграция, изгнания, создание диа­спор и ведение военных действий испокон веков означали, что большинство культур перекрестно опыляются. В современном мире мировые культуры — это вовсе не герметичные сосуды¹¹.

Об этой же проблеме говорит Славой Жижек в своей интересной работе о «непристойности прав человека». Он оспаривает то, что называет «запад­ным» восприятием, — убежденность, что движения в поддержку этнических чисток в бывшей Югославии были проявлением фундаментализма, харак­терного исключительно для Балкан¹². Жижек отмечает следующий парадокс: то, что «западные» наблюдатели особенно порицали в жизни Балкан, привнес туда сам «Запад». Жижек приводит цитаты, демонстрирующие возмущение, с которым некоторые «западные» путешественники XVIII века наблюдали на одном рынке иудеев, христиан и мусульман; как стоят бок о бок церковь, мечеть и синагога; как турки, евреи, католики, армяне, греки и протестанты ведут друг с другом деловые и праздные беседы. Ирония, на которую указы­вает Жижек, заключается в том, что тот дух космополитизма, мультикуль- турализма и толерантности, который Запад с гордостью считает знаком своего культурного превосходства, осуждался западными путешественниками того времени как симптом «упадка магометанства». Мы можем возразить Жижеку, что некоторые западные наблюдатели в самом деле относились с недоверием к тому, что им представлялось «космополитическим духом» Востока; но ведь этот космополитический дух, во-первых, на деле мог быть не таким уж кос­мополитическим, а во-вторых, это недоверие разделяли не все «западные» наблюдатели¹³. Так или иначе, в споре между Востоком и Западом есть ра­циональное зерно: как религиозная нетерпимость и идея национального един­ства, так и космополитическая толерантность имеют корни и на Западе, и на Востоке. Во всяком случае, происхождение идеи не определяет ее сущность. Жижек спорит с этой тиранией происхождения, замечая, что христианская образность, навязанная американским индейцам конкистадорами, была пре­вращена угнетенными в символику сопротивления. В то время как опреде­ленный род «марксистской» критики указывает на зазор между универсаль­ными ценностями и подкрепляющими их частными интересами, чтобы продемонстрировать идеологический характер самих ценностей, Жижек от­мечает, что всеобщие ценности — это не просто пустая видимость. Формаль­ная свобода — не то же самое, что отсутствие свободы, и ценности не стано­вятся фикцией только потому, что возможно выявить стоящие за ними материальные интересы. Универсальные ценности, на которых базируется космополитизм, имеют свою собственную действующую силу, влияющую на материальный мир социальной жизни. Идея общечеловеческого единства имеет такую же символическую власть, какой во времена Французской ре­волюции обладала идея «формальной свободы», породившая целый ряд все­возможных политических требований, выходящих далеко за пределы исход­ной концепции прав человека и гражданина. Идея общечеловеческого единства определяет пространство политизации, в котором право на уни­версальность как таковую, то есть право каждого человека выступать в каче­стве универсального субъекта, имеет свою собственную силу воздействия.

Как заключает Жижек, если политика не принимает во внимание права на универсальность, то сводится к простому торгу о частных интересах.

Важное замечание, сделанное Жижеком в его критике прав человека, со­стоит в том, что самоуверенность «Запада», считающего себя единоличным источником прав человека и космополитической толерантности, не выдер­живает испытующего взгляда исследователя. Хорошо известно, к примеру, что «универсальные права», заявленные в Американской декларации о неза­висимости, не сказались непосредственным образом на системе рабства, а чернокожее население оставалось ущемленным в правах вплоть до 1964 года. Алексис де Токвиль (1835) указал на противоречивую природу языка права и правовой практики на Западе, написав, что европейцы «сначала <…> на­рушили все человеческие права негров, а затем объяснили им их ценность и нерушимость. Они открыли рабам доступ в свое общество, но, когда те по­пытались в него войти, их принялись гнать и шельмовать»¹⁴. Точно так же опыт антисемитизма, империализма и тоталитаризма в Европе ХХ века не только показал темную сторону западной цивилизации, но и доказал неопро­вержимость космополитического положения, которое Ханна Арендт сфор­мулировала так: «.человеческое достоинство нуждается в новых гарантиях, которые можно найти только в каком-то новом политическом принципе, каком-то новом законе на земле, который должен быть правомочным для всего человечества»¹⁵. Заглянув в прошлое, можно было бы заключить, что Запад, в отличие от остальных культур, продемонстрировал особую способ­ность учиться на ошибках своей противоречивой истории¹⁶. Впрочем, космо­политические проекты основываются не на защите западной цивилизации от варварства, но скорее на уверенности в том, что источник варварства — внутри самой западной цивилизации. Работая во времена холодной войны, Ханна Арендт была озабочена признаками того, что подземные воды запад­ной цивилизации снова выходят на поверхность¹⁷.

С завоевания Америк в XVI и XVII веках и расширения европейского господства в Индии XVIII века и до колонизации Азии и Африки в XIX — начале XX века идеи всемирного единства формировались и видоизменялись под эгидой европейских цивилизаторских миссий по христианизации и мо­дернизации. В сравнении с этими глобальными имперскими замыслами кос­мополитические проекты всегда выступали в той или иной степени «рас­кольническими» и освободительными. Если имперские замыслы возникали из желания захватить весь мир и уверенности в фундаментальном превос­ходстве колонизаторов над коренными жителями колоний, космополитиче­ские проекты, напротив, указывали на нашу общую человеческую природу, на угрозы, злоупотребления властью и бесчеловечность, которые проникли в мир вместе с этими имперскими замыслами. Конечно, это смелое утвер­ждение не учитывает того, что сторонники космополитизма могли быть по­рождениями своего времени, могли поддаваться соблазнам власти и пред­рассудкам; но такое противопоставление космополитических проектов имперским замыслам — наиболее пригодная отправная точка для дальнейших рассуждений.

Например, дебаты в Вальядолиде в 1550 году были посвящены главным образом вопросу о том, можно ли считать автохтонное индейское население Мексики людьми или нет. Здесь мы видим признаки зарождающегося гу­манистического сознания, пусть и не слишком убедительные. Известно за­явление Сепульведы о том, что «испанцы имеют полное право властвовать над варварами, которые <…> настолько же ниже испанцев, насколько <…> обезьяны ниже людей». Священник-иезуит Лас Касас не осуждал Конкисту, однако настаивал на том, что испанцы должны уважать установившиеся тра­диции автохтонного населения и обращаться с ними как с людьми, способ­ными обратиться в христианство¹⁸. В дополнение к этим спорам Франсиско де Виториа, считающийся основателем международного права, утверждал, что естественное право принадлежит каждому человеку и нельзя лишать этого права индейцев. Нельзя, к примеру, отбирать у них землю просто по­тому, что они ее не обрабатывают¹⁹. Когда сторонники естественного права в эпоху Возрождения спрашивали себя: «Что есть человек?», они не могли за­крыть глаза на то, что некоторые люди (европейцы) жестоко обращались с другими людьми и убивали их — как в Испании, так и по ту сторону Атлан­тики²⁰. Их гуманизм произрастал из критики насилия.

В рамках европейского космополитического проекта велась борьба на два фронта: с тенденцией к абсолютизму в европейских государствах и с им­перской властью европейских государств над колониями. В этом отношении наиболее показателен 1492 год. Именно тогда христиане одержали победу над маврами и иудеями на Иберийском полуострове и через Атлантику про­легли торговые пути. Первые строки «Дневника» Христофора Колумба мо­гут служить иллюстрацией того, как тесно два эти явления были связаны между собой:

И таким образом, после того как были изгнаны все евреи из ваших коро­левств и сеньорий, в том же месяце январе, ваши высочества повелели мне отправиться с достаточной флотилией в упомянутые части Индий. Ради того даровали они мне великие милости, возвысив мой род и позволив отныне и впредь именоваться «доном» и быть главным адмиралом моря-океана²¹.

 

Нация начала свое «домашнее» развитие с изгнания мусульман и иудеев, а после пришел черед колониального господства за рубежом. Так родилась идея «Европы». Иудеи Европы и коренное население колоний имели все по­воды восклицать: «Европа, о Европа, мой ад на земле!»²² Эти слова Самуил Ушк, историк из португальских маранов, написал спустя несколько лет после испанского изгнания и обращения евреев в Португалии. Мне представляется, что, несмотря на все ограничения, космополитические проекты находились в прямой оппозиции к этим глобальным замыслам. Во имя универсалистских надежд Нового времени они пытались разорвать замкнутый круг дегумани­зации, порождаемой как внешней, так и внутренней сферами власти.

 

О КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАНТА

Вернемся к Канту, чьи тексты о праве, политике и культуре посвящены центральным темам этого сборника (см. в особенности статью Г. Тиханова). Многие авторы отмечали выдающийся вклад Канта в космополитическую мысль, однако кто-то заметил и предположительно расистские и европо­центристские основания его антропологической концепции. Написанное им, действительно, разделяется: можно начать с анализа работ Канта о поли­тике — «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «К вечному миру» (1795) — и обнаружить универсалистскую космополи­тическую программу²³. Либо можно начать с лекций Канта по антропологии и географии, также написанных во времена Французской революции, и раз­личить лежащую в их основе склонность к колониалистским и расистским настроениям²⁴.

Эдуардо Мендиета, к примеру, заявляет, что космополитическая концеп­ция Канта базируется на серии допущений, благодаря которым его можно смело зачислить в лагерь «имперского космополитизма»²⁵. Энрике Дассел находит этому следующее объяснение: ответ Канта на вопрос «Что та­кое Просвещение?» предполагает, что коренное население не в силах само преодолеть стадию «недоразвитости» и только европейцы способны быть самостоятельными и принимать решения за себя²⁶. Эммануэл Эз цитирует фрагменты, где Кант пишет, что «расе» индейцев недостает мотивации к об­учению, а праздность и лень негритянской «расы» не позволяет ее предста­вителям выучиться чему-либо, кроме прислуживания²⁷. Дэвид Харви пишет, что лекции Канта по антропологии приводят на ум «ужасающие образы не­мытых готтентотов, пьяных самоедов, коварных и вороватых яванцев и орав бирманских женщин, страстно желающих забеременеть от европейца <…>, требующих права на свободу перемещения и дружелюбного отношения к себе»²⁸. По Харви, этот образ Другого позволяет нам понять, почему Кант на­стаивал на сугубо условном «праве гостеприимства» и полагал прерогативой государства возможность лишать гражданства тех, кто не проявляет должной зрелости и разумности. Вальтер Миньоло заключает, что проблема кантов- ской космополитической концепции в том, что философ размышлял о кос­мополитизме из одной географической точки, Западной Европы, как если бы цивилизованные нации можно было обнаружить там, и только там. Миньоло подводит такой итог: мы можем соглашаться с идеями Канта о равных правах и вечном мире, но не следует рассматривать их отдельно от его предрассудков в отношении расы и цивилизации. Ключевая задача современного космопо­литизма — сбросить это «бремя прошлого», ведь тот факт, что Кант считал зрелыми и развитыми людьми только европейцев, не может не влиять на кос­мополитический проект²⁹.

Это весьма основательная критика. Трудно сказать что-то по поводу пред­ставлений Канта о том, что коренные американцы слишком слабы для тяже­лой работы, африканцы предрасположены к рабству, азиаты цивилизован­ны, но их культура пребывает в застое, а европейцы способны стремиться к совершенству, — кроме того, что эти представления свидетельствуют о его подверженности некоторым из худших предрассудков своего времени. При­своение различий тем или иным группам неизбежно устанавливает новые фиксированные положения. Нельзя просто ограничиться заявлением, что Кант — дитя своего времени. Его время — эпоха, в которую идея государ­ственности действовала лишь в отношении Европы и Северной Америки к Европе и Северной Америке, а весь остальной мир либо находился под их контролем, либо трепетал перед мощью Запада, либо вовсе находился вне мирового сообщества. Космополитизм виделся Канту наследием Просвеще­ния и критикой его эпохи. Вопрос, однако, в том, подрывают ли антрополо­гические установки Канта основы его политических работ.

Один из возможных ответов на этот вопрос — рассмотрение «Антрополо­гии.» через призму кантовской космополитической концепции. При всей своей «проблемности», его толкование понятия «раса» радикально отлича­лось от полигенетических взглядов на истоки человеческого вида, согласно которым разные расы не имеют ни общего исторического корня, ни возмож­ности прийти к общему историческому финалу. Его антропологические со­ображения могут быть истолкованы как попытка объяснить возникновение различий между «расами» из географических, климатических и экономиче­ских предпосылок и рассмотреть развитие человечества в терминах преодо­ления «расы» через смену типов производства³⁰. Концепция истории, осно­ванная на эволюционном развитии через стадии охоты, скотоводства, земле­делия и торговли, была широко распространена в эпоху Просвещения. Таким же распространенным явлением было и отождествление товарного типа про­изводства с возможностью стать, по выражению Адама Смита, «государством естественной свободы»³¹. Разумеется, стадиальная теория исторического раз­вития могла быть логически развернута и превращена в попытку оправдать подчиненное положение менее продвинутых типов производства, но Смит и Кант не имели этого в виду. Своей моногенетической аргументацией Кант пытался продемонстрировать, что анализ так называемых «расовых» разли­чий не оспаривает биологическую целостность всей человеческой расы, — целостность, созданную природным замыслом. Кант говорил о том, что все естественные способности доступны всему человечеству как виду; в те време­на, когда были написаны его труды, единство человеческой природы посте­пенно становилось правовой, политической и моральной реальностью. Ины­ми словами, идея расы уходила в прошлое. Эту пробную интерпретацию «Антропологии.» необходимо развивать более подробно, но ее преимущество состоит в том, что благодаря ей сохраняется некоторая связь между полити­ческими и антропологическими работами Канта. Это помогает снизить риск обращения к «Антропологии…» для обесценивания его политических трудов.

 

КОСМОПОЛИТИЗМ И КРИТИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ СИСТЕМЫ ВЛАСТИ

Космополитическая концепция Канта содержала критику европейской госу­дарственной системы и колониального проекта, а также европейской тради­ции естественного закона, в которой они нашли свое воплощение. Кант видел «порочность» государственной системы Европы в том, что западная внешняя политика недостаточно соответствовала требованиям закона. Кант полагал, что ius gentium [право народов] было скорее видимостью, чем реальностью, ввиду нехватки принудительной силы, необходимой любому подлинному за­кону. Право народов, на его взгляд, лишь придавало иллюзию законности «порядку», при котором правители наделяли себя правом вести войну, когда им угодно и какими угодно средствами, эксплуатировать свежеобретенные колонии, как если бы они были «никому не принадлежащими землями», и обходиться с иностранцами как с бесправными изгоями³². Он утверждал, что необходимо аннулировать «старое право» европейских правителей само­вольно объявлять войну, вести варварские военные действия, отбирать чужие земли и толковать законы на свое усмотрение.

Космополитический проект Канта заключался в реформе европейского порядка путем создания международной властной системы, которой бы под­чинялись сами государства. Эта властная система задумывалась отнюдь не как глобальное государство, обреченное стать «всемирным деспотом», еще худшим, чем отдельные государства-деспоты. Как позже отметила Арендт, глобальному государству ничто не помешает в один прекрасный день решить, что население Земли излишне велико: «Концепция законодательства, кото­рая отождествляет сущность права с представлением о том, что хорошо для чего-то (индивида, или семьи, или народа, или наибольшего числа людей), становится неизбежной, раз утратили авторитет абсолютные и трансцендент­ные измерения религии или закона природы. И положение нисколько не улучшится, если единицу, к которой мы прикладываем это «хорошо для», уве­личить до человечества в целом»³³. Чтобы ограничить злоупотребления ев­ропейских государств, Кант предложил учредить всемирную федерацию, чья деятельность была бы основана на взаимном сотрудничестве и принципе доб­ровольного участия. Идея заключалась не в том, чтобы упразднить государст­венное право как таковое, а в том, чтобы поставить под сомнение прерогативу государства устанавливать свои собственные законы без всяких ограниче- ний³⁴. Целью было не уничтожить государственный суверенитет, а придать ему статус относительного.

Можно было бы предположить, что космополитическая концепция Кан­та была «западной» в том смысле, что задумывалась во имя сплачивания стран Европы (или Западной Европы) для более эффективной эксплуатации остального мира. Но она никак не одобряла европейских колониальных практик³⁵. В той части «Метафизики нравов», которая посвящена «космо­политическому праву», Кант писал, что попытки апологетов европейского колониализма формально узаконить захват неевропейских территорий, в сущ­ности, являются злоупотреблениями языком права. Он возражал против вос­приятия неевропейских территорий как res nullius [бесхозяйная вещь], то есть ничейных территорий, лишь потому, что коренные жители не возделы­вают занимаемые ими земли. Кант называл «иезуитскими» попытки узако­нить порабощение неевропейских народов (узаконить на том основании, что они нарушили право гостеприимства европейских «путешественников», ко­торые на самом деле были вооруженными захватчиками). Он также защищал торговые ограничения, наложенные Китаем и Японией на европейских «гос­тей», в чьи намерения входили эксплуатация и вторжение. Злоупотребления языком права в этих случаях помогали представить в выгодном свете то, что Кант называл жестоким обращением с населением колоний, его порабоще­нием и даже уничтожением³⁶. Он спорил с апологетами европейского коло­ниализма, которые заявляли, что суть колониальной системы — в распро­странении культуры среди нецивилизованных народов и избавлении родной страны от безнравственных людей: странная комбинация, которая не могла оправдать несправедливость тех средств, которые для этих целей использо- вались³⁷. Чаще всего цивилизованность европейских государств и их граждан проявлялась единственно в показной вежливости и соблюдении правил при­личий. Защищая право всех людей, в том числе представителей неевропей­ских народов, создавать свои собственные институты политической свободы, Кант утверждал необходимость государственной независимости колоний, которая бы предохраняла жителей от хищных колонизаторов. Маловероятно, что все это соответствовало глобальному имперскому замыслу.

Мне думается, что космополитический проект, над которым работал Кант, был полемически нацелен в первую очередь на европейские доктрины госу­дарственного суверенитета, такие как «Левиафан» Гоббса, — благоговеющие перед государством как «Богом на земле». В противоположность этой тен­денции Кант стремился сформулировать единую, применимую ко всем на­циям идею суверенности и сделать суверенность относительной, тем самым умерив спесь европейских государств. Неевропейский мир столкнулся с про­блемой того, что «гости», требующие соблюдения своего «права гостеприим­ства», не уважали автономность коренных народов³⁸. Это не была проблема взаимосвязанности как таковой, скорее проблема конкретной социальной формы, которую та приняла. Кант защищал право граждан мира на посеще­ние любых территорий, налаживание коммуникативных связей и торговых отношений с другими народами и обращение к ним за помощью и убежищем. Мир, который ему рисовался, был миром множества взаимосвязей, а не еди­ной сферой европейского доминирования.

Разумеется, такое толкование космополитического проекта Канта весьма спорно, но я считаю, что его можно подкрепить развернутой интерпретацией его «Метафизики нравов». В этой работе Кант не выходит за пределы тради­ционного понимания естественного закона. В начале «Метафизики… » он ясно об этом говорит: «.правовед должен в этом учении [о естественном праве] давать неизменные принципы для всякого положительного законодатель- ства»³⁹. Однако Кант осуждал ряд положений этой традиции. Во-первых, он придал естественному закону более критическую форму, чем та, которую предполагала старая юриспруденция. Он настаивал, что незыблемые прин­ципы права не могут основываться на том, что говорит закон в тот или иной момент времени и в том или ином месте (а в ту эпоху это подразумевало в том числе и право на войну и завоевание). Они должны базироваться только на законах, «обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства»⁴⁰. Во-вторых, Кант утверждал, что разумная концепция естественного права не может быть локальной. В его рассуждениях о внутреннем праве развивается релятивистская теория права, согласно ко­торой субъект может быть свободен только по отношению к другим и пуб­личный закон необходим для приведения к равновесию свободы одного и свободы всех остальных⁴¹. Эту релятивистскую теорию права он перенес в сферу международных отношений: государство может быть свободно лишь в отношении других государств и посредством публичного закона. Так как лю­бой публичный закон по природе своей принудителен и может стать деспо­тическим, необходимо найти такую форму публичного закона, которая была бы устойчивой к этому соблазну: для Канта такой формой стала республи­канская форма государственного устройства во внутреннем праве и всемирная федерация в международном⁴². В-третьих, Кант понимал, что права в совре­менном ему мире — это система и что свобода субъекта предполагает сложную архитектуру законов и институтов. Необходимо поддерживать частные права личности и имущества, моральное право суждения, публичное право участия, политическое право представления и космополитическое право на мирную жизнь и путешествия. Идея Канта заключалась в том, что свободная жизнь общества неизбежно подразумевает равноправие всех сфер права. Хотя разные права зарождались в разные исторические эпохи, гражданин современного мира должен обладать всеми правами, чтобы быть свободным⁴³.

 

ЕВРОПЕЙСКАЯВЛАСТЬ И КРИТИКА КАНТОВСКОЙ КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

 

После Французской революции Кант констатировал, что космополитические идеалы, осветившие ее начало, быстро исчезли и их место заняли национа­листические настроения. Ответом Канта стала попытка примирить идею на­ционального самоутверждения с универсальными принципами права. Долг действовать в согласии с этими универсальными принципами, на котором настаивал Кант, не мог не казаться националистам помехой. И все же Кант утверждал, что в современном обществе существовали тенденции, способ­ствующие развитию космополитического проекта; эти тенденции были свя­заны с экономическими выгодами мирного обмена в век торговли, растущей стоимостью и риском военных действий, более высоким уровнем образова­ния граждан при республиканской форме правления, увеличивающимся влиянием народа на политические решения. Играло роль и то, что восприя­тие мира как «всемирного содружества», где «нарушение права в одном месте чувствуется во всех других», распространялось все шире⁴⁴. Кант замечал и об­ратные тенденции, однако утверждал, что «благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в опре­деленные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое», и гарантию этому «дает великая в своем искусстве природа»⁴⁵. В этой пере­стройке естественного закона в философию истории можно увидеть ложный восторг перед прогрессом или даже обоснование «прогрессивного» насилия⁴⁶. Но в трудах Канта мы едва ли найдем благодушный оптимизм или смирение перед насилием; лишь сознание того, что Природа учит нас «грубо и су­рово» — так, что едва не уничтожила все человечество⁴⁷.

Европейская традиция естественного закона была Канту ближе, чем ему казалось. Юристы — сторонники естественного закона, которых он без раз­бора зачислил в «жалкие воскресители» старого европейского порядка, были не так замкнуты в границах глобальных замыслов, как думал Кант. В конце концов, именно они первыми задумались о единстве человечества вопреки национальным и этническим различиям; они первыми заявили, что общече­ловеческое единство составляет суть естественного закона (пусть те, кто по­лагал, будто гуманистический долг следует исполнять лишь в отношении соотечественников, этого и не признали). Однако в данном случае важнее то, что Кант преувеличивал разрыв между своим космополитическим проектом и европейской традицией естественного закона⁴⁸. Мы можем многое узнать об этом из комментариев Гегеля к космополитическим воззрениям Канта в его «Философии права».

Права человека и гражданина, утверждал Гегель, могут быть преобразо­ваны в обязанность безусловного повиновения государству, которое дарует эти права, и чувство патриотического отождествления с государством⁴⁹. Рес­публиканские государства могут нуждаться в согласии народа на то, чтобы начать или по крайней мере финансировать войну, но ответственность за объ­явление войны и мира и за командование вооруженными силами все-таки обычно лежит на исполнительной власти, к тому же «народ» может быть настроен даже воинственнее своих правителей. В военное время, когда неза­висимость государства находится под угрозой, идентификация народа с го­сударством может усиливаться — с тем, чтобы права индивида утратили свою значимость в сравнении с выживанием государства⁵⁰. Войны могут быть полезны для республиканских государств как средство отвлечь народ от вол­нений и объединить силы государства и могут даже казаться нравствен­ными — в силу того, что поднимают общественные интересы над частными, либо по причине того, что безопасность людей оказывается под угрозой. Со­временные государства бывают вынуждены основывать колонии из-за неспо­собности гражданского общества — при всем своем богатстве — избежать крайней бедности. Корни колониализма стоит искать не только в изъянах международного правопорядка, но также и в социальных проблемах, рожден­ных в недрах буржуазного общества: речь идет о возникновении «массы людей, не способных удовлетворить свои потребности трудом в тех случаях, когда производство превышает запросы потребления»⁵¹.

Вероятно, основная трудность с политической философией Канта состоит в том, что его позиция была недостаточно критична по отношению к форми­рующемуся европейскому политическому устройству. Как писал об этом Ге­гель, проект предпочтения a priori эмпирическому миру позволил «тайком» вернуть к жизни определенные социальные институты. Главное положение релятивистской теории права, созданной Кантом, — «ограничение моей сво­боды или произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно все­общему закону совместно с произволом каждого другого человека»⁵². Такая идея права содержит только негативное определение — ограничение моей свободной воли произволом другого. Таким образом, то, что заявлено как общий закон, может оказаться просто ограничением моей свободы и тем самым дать повод требовать его отмены. Если идея «поступать как хочется» становится главной в жизни, а закон начинает существовать «во враждебно­сти и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей», — делается первый шаг к тому, чтобы в каждом постановлении закона видеть ограничение моей свободы⁵³. На государственном уровне каждое государство может также рассматривать постановления закона как ограничения своей свободы и относиться к своей свободной воле как к единственной истин­ной свободе на международной арене. В природе современного государства, писал Гегель, считать себя «земным божеством» и требовать сообразного к себе отношения.

Главный ответ Канта на эти проблемы — использовать в соответствующих рассуждениях глагол sollen, «должен [по чьему-либо указанию, по закону]», но это всего лишь придает его текстам несколько авторитарный характер. В «Метафизике нравов» мы находим высказывания, неприятные для уха ли­берала: воля индивидов должна уступать «коллективно всеобщей (совмест­ной) и обладающей властью воле»; достигнув «гражданского состояния», люди обязаны подчиняться закону⁵⁴; долг гражданина — терпеливо сносить даже самые недопустимые злоупотребления верховной власти; благосостоя­ние государства не следует путать с достатком или счастьем граждан этого государства⁵⁵; законодательная власть государства не может совершить ни­какой несправедливости⁵⁶. В работе «Что такое Просвещение?» Кант заявил о праве граждан думать самостоятельно, однако тут же свел его к «публич­ному применению собственного разума», «которое осуществляется кем-то как ученым, перед всей читающей публикой». В иных случаях, как, например, в случае с офицером, получающим приказ от начальства, или священнослу­жителем, получающим указания от церкви, долг — подчиниться⁵⁷. Свобода, как ее определяет Кант, заключается не в возможности выбора — быть за или против закона, а только лишь в «повелении разума»⁵⁸. На основании выше­сказанного трудно избежать соблазна заключить, что, как представлениям Канта об антропологии, при всем гуманизме, присущ известный «расоцен- тризм», так и его представлениям о космополитизме, со всем их критическим зарядом, присущи известный «этатизм» и недоверие к людям.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КОСМОПОЛИТИЗМ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Приверженцы просвещенческого космополитизма не были первооткрывате­лями идеи общечеловеческого единства; их предшественниками были гума­нисты XVI и XVII веков⁵⁹. Не был космополитизм и финальной точкой развития этой идеи — за ним последовал подъем «социальной теории» в XIX и XX веках⁶⁰. Трудно согласиться с заключительной частью книги Санкара Муту «Просвещение против империи» (в остальном — весьма замечатель­ной), где он говорит о том, что космополитизм Просвещения не нашел себе места в интеллектуальной жизни XIX века из-за резкого изменения фило­софского дискурса⁶¹. Можно предположить, что подъем социальной теории не был связан с забвением космополитических идеалов в угоду национа­лизму, расизму, антисемитизму, империализму и так далее; речь здесь скорее может идти о предчувствии грядущей эпохи, с наступлением которой гу­манистическая идея развалится под гнетом «обесценивания ценностей» при капитализме⁶².

Токи космополитизма прошли через существенную часть социальной тео­рии — не только понятие космополитизма, но и самый дух человеческого единства выдержали испытание временем. Социальные мыслители спраши­вали себя: «Что значит быть человеком?» — в капиталистических обществах, где человеческая природа наемных работников находилась в полном проти­воречии с условиями их жизни и труда, а человеческая природа жителей ко­лоний находилась в таком же непримиримом конфликте с обстоятельствами их порабощения и вырождения. Карл Лёвит в работе «Макс Вебер и Карл Маркс» убедительно показывает, что идея человеческой природы как таковой лежит в основе проекта социальной теории, несмотря на вмешательство в этот проект внеценностной науки, с одной стороны, и революционной практики пролетариата — с другой⁶³. Социальная теория всегда была дискуссионной областью знания, однако ввиду необходимости противостоять «обесценива­нию ценностей» о кантианском духе никогда не забывали⁶⁴.

Один соблазн при рассмотрении «нового космополитизма» заключается в том, чтобы перешагнуть через традицию социальной теории и принять ев­ропейское Просвещение за его идеал и исток. Другой — в том, чтобы осудить космополитизм Просвещения за склонность к культу единообразия, который упраздняет всякую множественность и не уважает того, что делает других не такими, как мы, изобличая тем самым тайную доктрину «Запад превыше всего»⁶⁵. Есть основания полагать, что следует избегать обеих крайностей. С одной стороны, европейское Просвещение не было ни абсолютно закон­ченным, ни последовательным, оно не всегда успешно защищало свои прин­ципы и не служило единственным источником космополитических идей. С другой стороны, просвещенческий космополитизм не сводится к империа­листической абстракции, возникшей на Западе и управляющей всем разно­образием нужд, интересов и ценностей на Востоке. Опираясь на Канта, мы можем заключить, что космополитизм Просвещения был скорее не попыткой навязать западную модель другим обществам, а самокритикой Запада, на­шедшей отклик за его пределами. Его диалектика всеобщности — проявление прекрасной борьбы против «неприкосновенности границ» западного влия­ния. При этом, будучи концептуально скован европейской традицией есте­ственного закона, он допускал несоответствие собственным стандартам и не мог достигнуть своего общечеловеческого идеала.

Перевод с английского Александры Володиной

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Я хочу поблагодарить Глинис Казин, Дэниэла Чернило и Гурминдер Бхамбру — все они по-своему вдохновили меня на написание этой статьи. Также выражаю огромную благодарность редакторам сборника «Космополитизм эпохи Просве­щения», совершенно замечательным Дэвиду Адамсу и Галину Тиханову.

2) Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006. См. комментарии Стюарта Холла (Hall S. The West and the Rest: Discourse and Po­wer // Race and Racialisation: Essential Readings / T. Das Gupta et al. (Eds.). Ontario: Canadian Scholars Press, 2007. P. 56—60) и в особенности Глинис Казин (Cousin G. Rethinking the Concept of Western // Journal of Higher Education Research and De­velopment. Vol. 30. № 5 (в печати)).

3) Дальнейшие рассуждения об этом см. в: Bhambra G, Shilliam R. Introduction: Silence and Human Rights // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.

4) См.: Achcar G. Orientalism in Reverse: Post-1979 Trends in French Orientalism // Mouvements. 2008. № 54. P. 128—44.

5) Западноцентристская тенденция, по моему мнению, представлена в работе Самюэля Хантингтона (см.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003).

6) Проницательную критику прав человека с западной, или европоцентристской, точки зрения, упомянутой в данной статье, см. в: Douzinas C. The End of Human Rights. Oxford: Hart Publishing, 2000; Idem. Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism. London: Glasshouse, 2007.

7) Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York and London: W. W. Norton, 2007.

8) В отличие от Декларации 1789 года статья 18 Декларации 1793 года категорически запрещает рабство: «Каждый человек может заключить сделку о своих услугах и своем времени, но он не может продать себя или быть проданным: его личность — неотчуждаемое имущество». См.: Buck-Morss S. Hegel, Haiti and Universal History. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009; Grovogui S. No more, no less: what slaves thought about their humanity // Silencing Human Rights: Critical Enga­gements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 43—60; Dubois L. La Republique metissee: Citizenship, Colonialism and the Borders of French History // Cultural Studies. 2000. Vol. 14. № 1. P. 14—31.

9) Muthu S. Enlightenment against Empire. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003.

10) Развитие этой идеи см. в: Bhambra G. Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.

11) См., например: BrottonJ. The Renaissance Bazaar: From the Silk Road to Michelangelo. Oxford: Oxford University Press, 2003; Аль-Азмех Азиз. Исламы и современности. М., 1999.

12) Zizek S. The Obscenity of Human Rights: Violence as Symptom. 2005. Online-версия: <http: //www.lacan.com/zizviol.htm>.

13) В связи с первым возражением вспомним о том, что христиане и иудеи платили особый налог и были лишены определенных привилегий в мусульманских странах. Иллюстрацией второго возражения может служить восхищенное описание Воль­тером религиозного смешения на Королевской бирже в Лондоне. В «Письмах об английской нации» (1733) Вольтер писал: «Если вы придете на лондонскую биржу — место, более респектабельное, чем многие королевские дворы, — вы уви­дите скопление представителей всех народов, собравшихся там ради пользы людей: здесь иудеи, магометане и христиане общаются друг с другом так, как если бы они принадлежали одной религии, и называют «неверными» лишь тех, кто объявляет себя банкротом; здесь пресвитерианин доверяется анабаптисту и англиканин верит на слово квакеру. Уходя с этих свободных, мирных собраний, одни отправляются в синагогу, другие — выпить, этот собирается дать себя окунуть в глубокий чан во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот устраивает обрезание крайней плоти своему сыну и позволяет бормотать над ним еврейские слова, которых он и сам-то не по­нимает; иные идут в свою Церковь со своими шляпами на головах, чтобы дождаться там божественного вдохновения, — и все без исключения довольны» (Вольтер, «Философские письма», письмо 6). Благодарю редакторов за то, что указали мне на этот фрагмент.

14) Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 266.

15) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 31.

16) По моему мнению, Юрген Хабермас сумел увязать космополитическое представ­ление, согласно которому Европа должна извлекать из своей противоречивой ис­тории уроки универсального характера, с представлением более европоцентрист­ским, согласно которому Европа представляет собой особую форму жизни и единственная способна учиться на своих ошибках. См.: Fine R. Nationalism, Post- nationalism, Antisemitism: Thoughts on the Politics of Jurgen Habermas // Austrian Journal of Political Science (в печати).

17) В книге «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» Арендт пишет: «В самой природе человека заложено, что любое действие, однажды произошедшее и зафиксированное в анналах истории человечества, остается с человечеством в качестве потенциальной возможности его повторения <…> как только специфическое преступление было совершено первый раз, его повторное совершение имеет большую вероятность, чем та, которая обусловила его возникновение в первый раз» (Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 406).

18) Mignolo W. The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopo­litanism // Public Culture. 2000. Vol. 12. № 3. P. 721—748 (p. 727).

19) См.: Todorov T. The Conquest of America: The Question of the Other. Norman: Uni­versity of Oklahoma Press, 1999. P. 166—168. Обсуждение спора между Сепульведой и Лас Касасом см. в: Rodriguez-Salgado M. J. «How oppression thrives where truth is not allowed a voice»: The Spanish Polemic about the American Indians // Silencing Hu­man Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shil- liam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 19—42.

20) Trouillot M.-R. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston, MA: Beacon Press, 1995. P. 75; Mignolo W. Op. cit. P. 727.

21) Путешествия Христофора Колумба. М.: Географгиз, 1956. С. 78.

22) StrattonJ. Jewish Identity in Western Pop Culture: The Holocaust and Trauma Through Modernity. New York: Palgrave Macmillan, 2008. P. 18. Элла Шоат пишет об этом: « Прообразом колонизаторского расизма была европейская христианская демоноло­гия. <…> Политика реконкисты в Испании, предписывающая расселять христиан по недавно отвоеванным землям, и постепенная институционализация изгнания, об­ращения и уничтожения мусульман и евреев на христианских территориях подгото­вили почву для аналогичных — в духе конкисты — действий по ту сторону Атлантики» (Shohat E. Taboo Memories and Diasporic Visions // Performing Hybridity. J. May and J. Fink (Eds.). Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1999. P. 136—37).

23) Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском праве // Кант И. Со­чинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 5—23; Он же. К вечному миру // Там же. С. 257—309.

24) Он же. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. С. 349—587.

25) Mendieta E. From Imperial to Dialogical Cosmopolitanism // Ethics and Global Politics. 2009. Vol. 2. № 3. P. 241—58.

26) DusselE. Eurocentrism and Modernity // Postmodernism in Latin America / J. Beverley, J. Oviedo, and M. Arona (Eds.). Durham, NC: Duke University Press, 1995. P. 65—76 (p. 68).

27) Eze E. The Color of Reason: The Idea of « Race» in Kant’s Anthropology // Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader / E. Eze (Ed.). Cambridge, MA: Blackwell, 1997. P. 117—119.

28) Harvey D. Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom. New York: Columbia University Press, 2009. P. 16 (цит. по: Mendieta E. Op. cit. P. 246).

29) Mignolo W. Op. cit. P. 736.

30) См.: McCarthy T. Race, Empire and the Idea of Human Development. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 42—68.

31) Обсуждение стадиальной концепции истории Адама Смита см., например, в: Fine R. Democracy and the Rule of Law: Marx’s Critique of the Legal Form. Caldwell, N.J.: Blackburn Press, 2002. P. 37—50.

32) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 272—276.

33) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 399—400.

34) Brown G. State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism // European Journal of International Relations. 2005. Vol. 11. № 4. P. 495—522.

35) Muthu S. Justice and Foreigners: Kant’s Cosmopolitan Right // Constellations. 2000. Vol. 7. № 1. P. 23—44.

36) Kant I. The Metaphysical Elements of Justice. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1965. P. 62.

37) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. C. 281.

38) Он же. К вечному миру // Там же. Т. 6. С. 277.

39) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. C. 138.

40) Там же. С. 133.

41) Кант писал: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие. А так как всякое ограничение свободы произволом другого называется принуждением, то отсюда следует, что гражданское устройство есть отношение между свободными людьми, которые, однако (без ущерба для свободы их объединения с другими как целого), подчинены принудительным законам» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для прак­тики» // Там же. С. 78). Редакторы указали, что остается неясным, необходимо ли публичное право для этого согласия или же это согласие есть условие суще­ствования публичного права.

42) Кант выводит из «государства в идее, такого, каким оно должно быть», институ­циональные формы республиканской конституции: представительский законода­тельный орган, устанавливающий всеобщие нормы, исполнительный орган, соот­носящий конкретные случаи с этими всеобщими нормами, судебный орган, определяющий, на чьей стороне правда в каждом конкретном конфликте, и кон­ституционное разделение властей, которое позволяет сохранять обособленность этих сфер «в соответствии с чистыми принципами» (Кант И. Метафизика нра­вов // Там же. С. 233).

43) Сходное утверждение находим у Т.Х. Маршалла. Анализируя историю граждан­ственности с точки зрения развития гражданских, политических и социальных прав, Маршалл приписывает это развитие эволюции конституционных государств XVIII, XIX и XX веков. Однако его основным вкладом в обсуждение этой про­блемы можно считать вывод о том, что современные граждане являются гражда­нами в полном смысле слова, только если обладают всеми тремя типами права (см.: Marshall T.H. Citizenship and Social Class and Other Essays. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1950).

44) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 279.

45) Там же.

46) Карл Лёвит пишет: «Термин «философия истории» был введен Вольтером <…> и означал системное понимание всеобщей истории в соответствии с определенным принципом. Согласно этому принципу, отдельные исторические события и их последовательности объединены и направлены к достижению общего смысла». Лёвит утверждает, что философия истории в таком значении этого термина «пол­ностью зависит от теологии истории» (Ldwith K. Meaning in History. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1949. P. 1).

47) Отсюда можно вывести смысл попроще, но и поинтереснее: намерение объединить два лика Нового времени — варварство и прогресс, — не отвлекшись на первый. Как писал Юрген Хабермас о прошлом столетии, необходимо иметь в виду «жуткие черты эпохи, что «изобрела» газовые камеры и тотальную войну, проводимый го­сударством геноцид и концлагеря, промывание мозгов, систему государственной безопасности и паноптический надзор над целыми народами», но не попадаться «на «приманку» ужасных зрелищ», упуская из виду «изнанку этих катастроф» (Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. С. 217).

48) Toulmin S. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: University of Chi­cago Press, 1992. P. 175.

49) Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 268. Дальнейшие рассуждения об отношении Гегеля к космополитизму Канта см. в: Fine R. Beyond Leviathan: He­gel’s Contribution to the Critique of Cosmopolitanism // Hegel and Global Justice / A. Buchwalter (Ed.). N.Y.: Springer, 2011.

50) Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 145.

51) Там же. С. 248.

52) Там же. С. 29.

53) Там же. С. 124.

54) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 8.

55) Там же. С. 49.

56) Там же.

57) Он же. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 29.

58) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 28.

59) См.: Toulmin S. Op. cit.

60) См., например: Chernilo D. A Quest for Universalism: Reassessing the Nature of Clas­sical Social Theory’s Cosmopolitanism // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 1. P. 17—35.

61) Muthu S. Enlightenment against Empire. P. 259.

62) В книге «Воля к власти» Ф. Ницше пишет: «Что означает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?»» (Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная ре­волюция, 2005. С. 31).

63) Ldwith K. Max Weber and Karl Marx. London: Routledge, 1993. P. 42—44. Эмиль Дюркгейм также писал: «Чем больше сил общества прикладывают к организации своей внутренней жизни, тем вероятнее, что их минуют споры, в результате кото­рых возможно столкновение патриотизма с космополитизмом, или всемирным патриотизмом <…>. Общества могут обладать чувством собственного достоинства, которое заключается в том, чтобы быть не величайшим или богатейшим, а самым справедливым и организованным, а также иметь наилучшую с нравственной точки зрения конституцию» (Durkheim E. Professional Ethics and Civic Morals. London: Routledge, 1992. P. 75).

64) Дэниэл Чернило пишет: «Универсалистские претензии социальной теории — ос­новной способ утверждения значимости социальной теории как интеллектуальной традиции; именно они делают социальную теорию современной и актуальной» (Chernilo D. A Social Theory of the Nation State: The Political Forms of Modernity beyond Methodological Nationalism. London: Routledge, 2007. P. 162).

65) Со своей собственной, космополитической точки зрения, Ульрих Бек также утвер­ждает, что космополитизм эпохи Просвещения повлек за собой формирование го­могенизирующего универсализма, у которого есть два лица: «уважение и господст­во, рациональность и террор» (Бек У. Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008. С. 82). См. также: Bhambra G. Cosmopolitanism and Postcolonial Critique // The Ashgate Companion to Cosmopoli­tanism / M. Rovisco, M. Nowicka (Eds.). Aldershot: Ashgate, 2011.

Идеология мирового общества: политико-системный анализ

Развитие процессов текущего этапа глобализации в конце ХХ – начале XXI в., совпавшее с окончанием эпохи политико-идеологической конфронтации ХХ в., вносит радикальные изменения в различные сферы общественного устройства, включая и политическую. В этой связи становится актуальным вопрос о том, влечет ли политическая глобализация соответствующую трансформацию идейно-политической сферы, и если таковая происходит, то каково ее направление. Для ответа на данный вопрос представляется необходимым поставить ряд задач и предложить их решение:

1) опираясь на социальную и политическую теории, показать место и функции идеологии в общественно-политическом устройстве;

2) определить обусловленное глобализационными процессами направление трансформации социально-политического контекста существования идеологии как общественного феномена;

3) выяснить, существует ли некий запрос на идеологию, обусловленный политической глобализацией, и если да, то в чем он заключается;

4) на основе решения предшествующих задач определить наиболее вероятное центральное направление развития идейной сферы в контексте политической глобализации.

Прежде чем перейти к решению поставленных задач, целесообразно привести обобщенное определение идеологии как социально-политического феномена. Достаточно универсальной видится дефиниция, данная основоположником теории политической системы Д. Истоном. Идеологии, по его мнению, – это режимные ценности, состоящие из сформулированных этических интерпретаций и принципов, которые объясняют цели, организацию и границы политической жизни. Эти идеалы и цели помогают членам политической системы интерпретировать прошлое, объяснять настоящее и предлагают видение будущего [Easton 1965: 290].

Место и функции идеологии в обществе с позиций системного подхода в социальной и политической теории

Для определения места и функций идеологии в обществе представляется необходимым обратиться к социологическим и политологическим концепциям, посвященным разработке системных моделей общества в целом и его политической сферы в частности. Прежде всего весьма полезным для решения поставленных задач может оказаться структурно-функциональный подход в теории социальных систем. Его ведущим представителем Т. Парсонсом были заложены социально-философские основы, позволяющие осуществить политико-системный анализ идеологии как общественного феномена.

«Переменные» действия, обусловленные ценностными ориентациями субъектов действия, выступают в концепции Парсонса необходимыми компонентами системы социального действия (далее – ССД). В соответствии с ними одним из существенных признаков социального действия является наличие у его субъектов определенной сферы выбора в отношении целей и средств их достижения в сочетании с нормативной ориентацией субъектов [Парсонс 2000: 96–98]. При этом общество как самодостаточная социальная система (включающая в качестве одной из подсистем интересующую нас политическую систему), являясь в свою очередь одной из подсистем ССД, не обладает самодостаточностью лишь с точки зрения самолегитимации собственного нормативного порядка. В качестве системы, легитимирующей нормы и установления данного общества, выступает другая подсистема ССД – культурная. «В процессе легитимации нормативного порядка общества культурные ценностные образцы обеспечивают непосредственную связь между социальной и культурной системами. Способ легитимации, в свою очередь, основывается на религиозных ориентациях» [Он же 1993: 103].

Необходимо пояснить, что под нормативным компонентом социальной системы Парсонс понимает совокупность универсалистских правил (норм), которые определяют ожидания в отношении деятельности таких структурных компонентов системы, как роли и коллективы (последние выполняют в социальной системе функцию целедостижения в рамках ее политической подсистемы), тогда как ценности – это нормативные образцы, определяющие в универсалистических терминах схему ориентации, желательной для системы в целом [Парсонс 2002: 579]. Иными словами, ценности – это наиболее общие представления о желаемом типе социальной системы. Среди ее структурных компонентов они занимают ведущее место в исполнении системой функции сохранения и воспроизводства образцов институционализированной культуры, определяющих структуру системы. В ССД существует важное соответствие между иерархией отношений контроля над поведением субъектов действия и уровнями общности компонентов нормативной культуры. Ценности составляют высший уровень комплекса представлений о желаемом и не связаны с детальным определением функции или ситуации. Нормы дифференцированы на основе конкретизации функций единиц, к которым они применяются (пример институционализированных норм – законодательство) [Там же: 583]. Принципиально важно то, что нормы узакониваются ценностями, институционализированными в данном обществе.

Парсонс различает религиозные и социетальные ценности, принадлежащие соответственно культурной и социальной подсистемам ССД. При этом он подчеркивает, что вторые находятся на более низком уровне шкалы ценностных образцов, чем первые. То есть с аналитической точки зрения в основе всех социетальных ценностей лежат религиозные [Там же: 616].

Система ценностей (убеждений) данного общества, выступающая в качестве универсально-заданных ориентаций социальной деятельности субъектов действия, образует его идеологию. Признать данную систему убеждений идеологией общества (или иного коллектива) позволяет наличие согласия его членов с тем, что она ориентирована на ценностную интеграцию коллектива. Идеология возникает на основе системы убеждений тогда, когда существует оценочная обязательность убеждений как аспект членства в данном коллективе, когда поддержка системы убеждений институционализирована как часть роли члена коллектива. То есть актор, разделяющий систему убеждений, должен ощущать, что благо коллектива зависит от сохранения системы убеждений и от воплощения ее в действие. Именно такая система убеждений, в отношении которой проявляется данная установка, приобретает для коллектива интегрирующее значение [Там же: 477– 478]. Таким образом, согласно Парсонсу, идеология служит одной из главных основ для когнитивного узаконивания стандартов ценностной ориентации коллектива и его акторов.

Значение, придаваемое Парсонсом идеологии, в его теории столь существенно, что он считает ее одной из двух основных характеристик общества – социальной системы особого типа. Общество, по его мнению, – целостная система, организованная в форме, во-первых, единого политического коллектива, и, во-вторых, институционализирующей единой более или менее интегрированной системы ценностей [Он же 1965: 30]. Оно, в отличие от других коллективов, не является подсистемой коллектива более высокого порядка, и значит, обладает самодостаточностью за исключением способности к самолегитимации нормативного порядка. Cамодостаточность, согласно Парсонсу, – главный критерий общества [Он же 2002: 580–581]. Консенсус между членами общества в отношении ценностных представлений о нем обеспечивает институционализацию ценностных образцов. Поэтому самодостаточность общества, с точки зрения наличия второй из его характеристик, определяется степенью консенсуса, в которой институты общества легитимированы общепринятыми обязательствами по поводу ценностей со стороны его членов [Parsons 1969: 39]. Данное мнение Парсонса о необходимости наличия интегрированной системы ценностей и консенсуса в ее отношении, обеспечивающего легитимацию общественных институтов, следует учесть при последующем рассмотрении перспектив становления так называемого «мирового общества».

Далее целесообразно привести предложенную Д. Истоном и полезную для решения задач настоящего исследования классификацию типов идеологий в соответствии с целями (объектами), к которым они относятся. Это, в частности, позволит дифференцировать социально-политические функции идеологии.

(Узко)партийная идеология (partisan ideology) служит для мобилизации поддержки конкурирующих претендентов на лидерство. Такая идеология относится к специальным группам убеждений, помогающим организовать (общественное) мнение о тех видах повседневной политики и практики, которые стремятся осуществлять политические власти [Easton 1965: 291, 336].

Легитимирующая идеология (legitimating ideology) – это такие множества убеждений, которые проникают в сердцевину политического режима. Она относится к тем аспектам совокупного множества убеждений, которые ориентированы на поддержку или вызов режиму, и праву властей управлять. Принципы и ценности такой идеологии придают действенность структуре, ее нормам и участникам с точки зрения представлений о будущем, интерпретации настоящего и концепций прошлого. Она необходима в политической системе как основа поддержки (осуществляемой в виде так называемого «входа поддержки» в систему) существующего режима и его властей перед лицом невозможности любой системы удовлетворить все потребности ее членов или уладить все противоречия. Легитимирующий аспект систем убеждений, ориентированный на поддержку режима, особенно важен в политических системах, в которых есть конфликт в отношении легитимности режима или властей [Ibid.].

Коллективная идеология (communal ideology) относится к устойчивости или изменчивости политического сообщества. Это особые убеждения, обнаруживающиеся среди множества убеждений в политической системе, которые выражают и укрепляют чувство политического единства среди ее членов как группы индивидов, разделяющих общий набор структур, норм и ценностей в политических целях [Ibid.: 336]. В функциональном отношении данный тип, по-видимому, соответствует интегрирующей функции идеологии в концепции Т. Парсонса.

Предлагая данную классификацию, Д. Истон при этом не считает, что выделенные типы идеологии выявляются отдельно в эмпирической политике. Они служат как аналитические категории, оставаясь аспектами общей идеологии, обеспечивающей мобилизацию рассеянной поддержки в политической системе [Ibid.: 340].

Итак, на основе рассмотрения концепций Т. Парсонса и Д. Истона можно выделить следующие социально-политические функции идеологии:

1) формирование универсально заданных ценностных ориентаций социальной деятельности субъектов действия;

2) ценностная интеграция коллектива;

3) легитимация нормативного порядка (институционального устройства) общества;

4) мобилизация поддержки политического режима либо конкурирующих политических сил.

Глобализация и перспективы становления мирового общества

В целях настоящего исследования теперь необходимо выявить обусловленное глобализационными процессами основное направление трансформации мирового политического контекста, в котором идеология как явление, возможно, заново обретет подобающее ей место.

Как отмечает один из ведущих теоретиков глобализации У. Бек (исследования которого имеют ключевое значение и для переосмысления роли идеологии в глобальную эпоху), к настоящему времени разработано два подхода к этому феномену. «Первый осмысливает и исследует глобализацию в духе растущей interconnectedness… Второй подход делает упор на “упразднение пространства временем”… благодаря новым средствам коммуникации… Глобализация уже мыслится здесь не как при первом подходе – растущей взаимозависимостью между продолжающими свое существование национально-государственными общественными пространствами, а как внутренняя глобализация самих этих пространств» [Бек 2007: 9]. Согласно этому подходу «мы переживаем создание глобального общества такого рода и такого масштаба, свидетелем которого еще не приходилось быть человечеству… “Глобализация” – это все те процессы, благодаря которым народы мира инкорпорируются в единое мировое общество, “глобальное общество”» [Globalization… 1990: 8, 9]. В этом ключе и будет вестись дальнейшее исследование идеологии в современной политике.

Таким образом, при анализе феномена глобализации с позиций второго подхода представляется возможным рассматривать его в качестве макроисторического процесса становления общества как социальной системы особого типа (в парсонсовском понимании) в мировом масштабе. Соответственно такому пониманию процессы экономической, социальной, политической и институциональной глобализации ведут к становлению определенных функциональных подсистем мирового общества. При данном подходе к феномену глобализации становится научно корректным и применение методологии структурно-функционального анализа для исследования мирового общества и его подсистем.

Здесь целесообразно сосредоточить внимание на концептуальной интерпретации процессов политической глобализации, чтобы затем рассмотреть проблему идеологической легитимации становящейся мировой политической системы. Применительно к мировой политической сфере второй из названных подходов означает, по словам У. Бека, следующее: «…игравшее до настоящего времени ведущую роль во взгляде на мир различение между национальным и интернациональным растворяется в пока еще нечетко очерченном силовом пространстве всемирной внутренней политики (выделено мной. – Р. З.)» [Бек 2007: 9]. Разрабатываемая им применительно к условиям глобальной эпохи новая теория власти – космополитический реализм – дает ответ на два ключевых вопроса. «Во-первых, как, с помощью каких стратегий мировые экономические акторы навязывают государствам свой образ действия? Во-вторых, как государства в свою очередь могут отвоевать у мировых экономических акторов государственно-политическую метавласть, чтобы заставить всемирно-политический капитал принять космополитический режим, включающий политическую свободу, глобальную справедливость, социальную безопасность и экологическую устойчивость?» [Бек 2007: 10].

Как было отмечено выше, с точки зрения социальной теории Т. Парсонса говорить о существовании мирового общества как целостной системы можно лишь при наличии его особой организации: 1) в форме единого политического коллектива; 2) в виде институционализирующей интегрированной системы ценностей (идеологии), в отношении которой между членами общества существует согласие с тем, что она ориентирована на его ценностную интеграцию. Здесь уместно также отметить, что и авторы, выдвигающие специальные концепции «мирового общества», подчеркивают условие наличия консенсуса по поводу ценностей между членами такового общества как его обязательную характеристику. Так, Х. Булл особо отмечал, что «под мировым обществом понимается не просто степень взаимодействия, связывающая все части человеческого сообщества друг с другом, но чувство общего интереса и общих ценностей, на основе которых могут быть созданы общие правила и учреждения» [Bull 1977: 279]. Р. Дж. Винсент применяет понятие «мировое общество» для обозначения моральных рамок тех акторов и институтов мировой политики, чьи интересы выпадают из сферы «дипломатии и международных отношений» [цит. по: Buzan 2004: 41]. В данной связи Б. Бьюзэн отмечает, что «мировое общество в этом смысле должно также быть обществом подобных в идеологическом отношении государств, расходящихся с основным потоком международного общества» [Ibid.]. Схожее мнение высказывал и О. Уэвер, согласно которому мировое общество подразумевает «культурную гомогенность и взаимосвязь обществ» [цит. по: Ibid.: 45].

Таким образом, далее стоит задача выявления в мировой политической сфере двух выделенных Т. Парсонсом характеристик, позволяющих признать существование мирового общества. О наличии единого мирового политического коллектива как организационного структурного компонента мирового общества, образующего его политическую подсистему, свидетельствует наличие устойчивых механизмов сотрудничества между ведущими государствами мира, коллективно осуществляющими функцию целедостижения. При этом сформировался достаточно развитый нормативный компонент как необходимая предпосылка мирового общества (образующая его институциональное устройство): совокупность международно-правовых норм, определяющих ожидания в отношении деятельности коллективов (государств, МПО, НПО), включая и группу ведущих государств как мировой политический коллектив. По мнению автора настоящего исследования, сотрудничество государств этой группы (Группа восьми при участии в последние годы Группы двадцати) в рамках комплекса международных институтов имело особое значение для формирования на данной основе политической подсистемы мирового общества. Выступая в качестве координатора и организационного центра по отношению к международным институтам, Группа восьми обеспечивает их взаимосвязь и взаимодействие. Это свидетельствует о том, что комплекс данных институтов объединен в мировую институциональную структуру. Названная структура является, в сущности, совокупным объектом (включающим множество объектов – институтов) отношений между государствами Группы. Причем их взаимоотношения, направленные на этот объект, обладают таким свойством, как устойчивое сотрудничество (кооперация) между членами Группы с целью коллективного обеспечения регулирования мировых процессов посредством международных институтов. Согласно А. И. Уемову, наличие объекта, на котором реализуются отношения, обладающие заранее фиксированным свойством, является критерием, позволяющим считать такой комплекс системой [Уемов 2004: 40]. С этой точки зрения мировая институциональная структура является институционально-политической системой регулирования мировых процессов. «Политической» ее можно считать потому, что хотя данное регулирование в значительной мере направляется неофициальным коллективным политическим субъектом (Группой восьми), оно осуществляется посредством легитимных механизмов в рамках официальных международных институтов. Их легитимность (в данном случае имеется в виду нормативная, а не ценностная) основана на действующем международном праве. Реализации принятых решений способствует происходящая, в сущности, интеграция легитимных полномочий официальных органов и международно-политического влияния неофициального субъекта. В результате решения институционально-политической системы при необходимости для данного субъекта могут быть реализованы на правовой основе при помощи тех или иных мер принуждения акторов к их исполнению. Это позволяет ставить вопрос о начале процессов формирования в рамках данной системы механизмов нового уровня и типа власти – «мировой власти», которая может осуществляться с помощью разнообразных инструментов: влияния, согласования, рекомендаций, стимулирования, санкций и даже принуждения при помощи силы.

Сказанное также означает, что на смену традиционной Вестфальской системе международных отношений (являвшейся по своему типу системой центросиловых взаимодействий, в которой отношения взаимного «сдерживания» центров силы служили средством сохранения их суверенитета) приходит мировая институционально-политическая система управленческого типа[1]. Ее функция в формирующемся мировом обществе – целедостижение, осуществляемое мировым коллективным политическим субъектом. Цель деятельности названного субъекта в рамках данной системы – обеспечение регулируемости глобальных процессов, происходящих в различных сферах (становящихся подсистемах) мирового общества [Зуйков 2010].

Таким образом, мировое социальное устройство может быть признано «мировым обществом» в соответствии с первым из двух критериев, выделенных Т. Парсонсом. Теперь стоит задача поиска второй необходимой основы организационного устройства мирового общества. Имеется в виду институционализирующая интегрированная система ценностей (идеология), в отношении которой между членами мирового общества существовало бы согласие с тем, что она ориентирована на ценностную интеграцию данного общества. Именно наличие такой идеологической основы, с точки зрения теории, призвано обеспечивать ценностную легитимацию деятельности мирового коллективного политического субъекта по обеспечению так называемого глобального управления[2].

Проблема идеологической легитимации космополитического суверенитета мировой институционально-политической системы

Процесс становления мирового общества, включающий формирование особой политической подсистемы, управляющей им, предполагает замену международной анархии глобальной властью и управлением. Разработчик теории нового глобального властного и правового порядка У. Бек обозначает таковой понятием «космополитический режим». Беком также поставлен вопрос об источниках легитимности такого режима и теоретически обоснован ответ на него. Поэтому целесообразно проанализировать его аргументацию.

Прежде всего Бек отмечает, что ответ на вопрос об источниках легитимности правил «метаигры мировой политики» в эмпирической политике дается игроками, исходя из перспектив их действия. «Сторонники национальной игры в шашки… играют в новую игру за власть, предполагая, что любые, в том числе будущие правила игры в конечном счете соответствуют легитимности правил национальной игры в шашки» [Бек 2007: 37]. Глобальный порядок, согласно этим представлениям, в его легитимной основе есть национальный, выводимый из национально-государственной легитимности порядок. То есть «методологический национализм предполагает национальное государство в качестве неизменного и абсолютного источника легитимности наднациональных норм и организаций» [Там же].

Сторонники космополитического режима, напротив, считают, что космополитика располагает автономными источниками легитимности. «Глобальные проблемы – права человека, предотвращение климатической катастрофы, борьба против нищеты и за справедливость – открывают новые внедемократические, внегосударственные источники обосновывающей самое себя легитимности: голосование заменяется одобрением» [Там же: 36]. Целью метаигры мировой политики являются, по мнению Бека, сами основы ее легитимации. Таким образом, «метаигра включает возможность смены парадигмы легитимации» [Там же: 38]. Однако смена легитимации отменяет санкционированный международным правом национальный суверенитет и открывает путь легитимным интервенциям военного гуманизма. Возникающую на этой основе проблему возможности проявлений национально-государственного экспансионизма под прикрытием риторики гуманитарного вмешательства Бек теоретически разрешает введением различения между неистинным и истинным космополитизмом. Первый использует космополитическую риторику для достижения национально-гегемонистических целей. Второй означает приоритет универсального права и трансцендентальных моральных притязаний (в духе идей И. Канта о «вечном мире») над притязаниями могущественных государств [Там же]. Таким образом, истинный «космополитический режим означает равенство государств перед господством закона» [Там же: 402]. При этом Бек подчеркивает, что легитимность космополитического режима не может завоевываться «снизу вверх», то есть через демократическое голосование и одобрение отдельных государств. Она должна обосновываться «сверху вниз», как бы дедуктивно, исходя из очевидной универсальности принципов и основных положений – из последствий для всего человечества и для каждого отдельного человека [Там же: 390]. «Призыв к защите прав человека, как источник легитимности глобальной власти, всегда связывается с урегулированием актуальных конфликтов, не знающих границ и угрожающих режиму прав человека» [Там же: 388].

Бек выделяет три возможных источника самообоснования космополитического суверенитета. Первый – разумное право, основанное на идеях Канта: космополитический режим самообосновывается и осуществляется в формах правового конституционализма. Космополитические принципы обретают всеобщую обязательность в соответствии с негласным внутренним принуждением, к которому побуждает наилучший аргумент из возможных, очевидный для всех участников любых коммуникаций. Второй – правовой позитивизм, который, напротив, предполагает, что принципиальные обоснования правовых норм всегда и принципиально исключены. Легитимность космополитического режима оценивается по степени его эмпирической законности, которая зависит от конкретных обстоятельств. То есть в той мере, в какой космополитический режим реально осуществляется, он обосновывает себя сам. Третий источник – прагматизм – исходит из того, что космополитический режим самообосновывается, например в соответствии с возможностью с его помощью глобально (или локально) решать глобальные проблемы. В той мере, в какой космополитический режим оправдывает себя на практике, он обретает легитимность [Бек 2007: 397–398].

Свою аргументацию в пользу самообоснования космополитического режима Бек резюмирует следующим образом. «Если при космополитическом режиме моральный, основной, распространяющийся на всех порядок прилагают к новому, не знающему границ человечеству и устанавливают для него, то легитимность этого порядка может принципиально выводиться не из легитимационных источников территориально ограниченного национально-государственного порядка. Он нуждается в собственных источниках легитимности, поскольку лишь они позволяют создать моральный и правовой порядок проективно для всех и для каждого в отдельности, но, значит, против национально-государственных акторов и принципов легитимности. Революционное преодоление национально-государствен-ного порядка мыслимо только в форме установления космополитического режима, который этически, прагматически и политически осуществляет самообоснование в форме самоосуществляющегося пророчества» [Там же: 398]. Здесь уместно напомнить, что с точки зрения социальной теории Парсонса, на которую опирается данное исследование, свою логическую завершенность общество, оформленное в виде единого политического коллектива, обретает вместе с легитимацией общественных институтов общепринятыми обязательствами членов общества по поводу ценностей. Отсюда следует логический, то есть теоретический (хотя эмпирически и не очевидный) вывод, согласно которому в полноценном мировом обществе «благой ценностный и мировой порядок космополитизма не имеет альтернативы» [Там же: 400].

Этот вывод становится предпосылкой осознания потребности в создании соответствующей мировому космополитическому порядку идеологии. Исходя из этой необходимости, У. Бек выступил первопроходцем разработки «новой идеологии за пределами национализма, коммунизма, социализма, неолиберализма, перспективы которой ему видятся в идеологии космополитизма» [Федотова В. Г., Федотова Н. Н. 2007: 436]. В проекте космополитизма «на место нации, как земной религии, могла бы выступить земная религия космополитизма. Она уже не знает, в отличие от национального порядка, ни других, ни внешних. Космополитизм, домысленный до конца, есть секуляризованный Божественный порядок на этой земле» [Бек 2007: 404].

Далее необходимо найти ответ на следующий возникающий вопрос. Почему именно космополитическая идеология, а не какая-либо другая способна стать идейно-политической основой формирующегося на наших глазах транснационального мирового общества? При этом важно исходить из того, что образующие данное общество социальные сферы имеют сетевую структуру, а компоненты (узлы) этих сетей локализуются в территориальных пространствах, включенных в различные государственные, этнические, культурные, религиозные ареалы[3].

Контуры космополитической идеологии

Исходным при создании новой идеологии становится вопрос о том, какая идея может оказаться центральной «в мире, характеризующемся, по практически всеобщему признанию, нарастающим многообразием и даже несопоставимостью элементов?.. Этот вопрос, полагает У. Бек, во многом сводится к вопросу о том, есть ли в мире XXI века универсальные… принципы» [Иноземцев 2008: XXXVIII–XXXIX]. Отвечая на него, он полагает, что такой идеей может стать защита и утверждение доктрины прав человека. Универсализм данного принципа, способного стать общей основой для достижения согласия между культурно разнородными коллективами, интегрирующимися в мировое общество, становится предпосылкой, свидетельствующей в пользу космополитического масштаба новой идеологии.

Бек предварительно выделяет пять существенных и взаимосвязанных принципов, на которых строится космополитическое мировоззрение. Представляется необходимым привести их здесь.

«Во-первых, это учет опыта кризисов в глобальном обществе: осознание взаимозависимости и проистекающей из нее “цивилизационной общности судеб”, задаваемой глобальными рисками и кризисами, которые перешагивают границы между внутренней и внешней сферами, между нами и ними, между национальным и международным.

Во-вторых, это признание космополитических различий и вытекающего из них космополитического характера конфликтов, а также (ограниченное) любопытство по поводу различий в культуре и идентичности.

В-третьих, это космополитическое сочувствие и сопереживание, а также фактическая взаимозаменяемость различных ситуаций (и как дополнительная возможность, и как угроза).

В-четвертых, это неспособность жить в мире без границ и как результат – стремление перекроить прежние барьеры или заново отстроить их.

В-пятых, это комбинирование: локальные, национальные, этнические, религиозные и космополитическая культуры проникают друг в друга, они взаимосвязаны и перемешаны – космополитизм без провинциализма пуст, а провинциализм без космополитизма слеп» [Бек 2008: 10].

Почему же космополитическое мировоззрение оказывается предпочтительным в отличие от традиционных идеологий для легитимации космополитического режима? Дело в том, что, согласно логической аргументации Бека, космополитический режим может быть легитимирован только на основе идей методологического космополитизма, который исповедует космополитическая идеология[4]. Такой режим оказывается нелегитимным с позиций методологического национализма, лежащего в основе традиционных идеологий. Последние формировались как идейно-политическая ценностная основа национально-государственных обществ. Кроме того, с точки зрения перспектив мирового общества традиционные идеологии могут быть отнесены скорее к типу узкопартийных (по классификации Истона) как выражающие «классовые» интересы. Даже будучи надклассовой в рамках того или иного национально-государственного общества, такая идеология остается «классовой», если рассматривать данное общество как составную часть определенного мирового класса (согласно И. Валлерстайну[5]) в иерархизированной «капиталистической мир-системе», тогда как становящееся мировое общество выдвигает запрос на идеологию иного, глобального уровня, исповедующую другую парадигму ценностной легитимации общественных институтов и способную обеспечить ценностную интеграцию мирового общества. Разрабатываемая Беком космополитическая идеология как претендующая на выполнение данных функций в мировом обществе может, согласно типологии Истона, быть признана легитимирующей и одновременно коллективной идеологией.

«Что несет с собой глобализация – усиление однородности или разнородности человечества?». Такой вопрос ставит и предлагает свой ответ на него ведущий российский разработчик теории и методологии новой науки глобалистики М. А. Чешков. «И то и другое, причем тенденция к нарастанию разнородности не ведет автоматически к распаду целого, поскольку вырабатываются механизмы и принципы соотнесения разнородных частей глобального целого» [Чешков 2005: 25]. В условиях глобализации, ведущей к формированию мирового общества, при сохраняющейся дифференциации мира в сфере духовной культуры, возможно, именно светская идеология космополитизма, согласованная с нравственными основами мировых религий (что еще необходимо исследовать), способна придать идеологическую легитимность космополитическому режиму мировой внутренней политики и на этой основе обеспечить ценностную интеграцию данного общества. Здесь необходимо привести мнение Парсонса, согласно которому общепризнанность системы убеждений – условие полной интеграции системы социального взаимодействия, тогда как когнитивные различия создают источник напряженности [Парсонс 2002: 480]. «Убежденность в когнитивной валидности функционально необходима в системах действия. И там, где такое убеждение возможно только путем принесения в жертву когнитивного ценностного стандарта, возникает элемент напряженности в такой системе действия» [Там же: 481].

В связи с этим необходимо акцентировать внимание на еще одном важнейшем моменте космополитического мировоззрения. Космополитизм признает инаковость другого: культурно иных как отличающихся, но при этом равных (в отличие от позиции «одинаковый-равноценный», «отличающийся-неполноценный») [Бек 2007: 370–374]. В этом, по мнению Бека, состоит важное преимущество космополитизма перед идеологией неолиберального глобализма с его нацеленностью на гомогенизацию различий[6].

Таким образом, с точки зрения социальной теории Парсонса именно достижение консенсуса между членами разнородного мирового общества в отношении идеологии космополитизма как обеспечивающей ценностную легитимацию институционального устройства данного общества явилось бы признаком логической полноценности его становления. Возможно, этому могла бы способствовать более широкая представительность мирового политического коллектива в смысле духовно-культурной принадлежности его членов. При этом важно соблюсти условие сохранения высокого уровня внутренней интегрированности и действенности этого коллектива.

В завершение стоит привести аргументы самого автора новой идеологии, свидетельствующие в ее пользу: «Космополитическими стали сами обстоятельства человеческого бытия»; «Пожалуй, космополитическое мировоззрение означает, что в мире глобальных кризисов и угроз, порожденных развивающейся цивилизацией, все прежние разграничения между внутренней и внешней сферами, между национальным и международным, “нами” и “ними” уже не годятся для жизни. Напротив, чтобы выжить, необходим новый космополитизм» [Бек 2008: 2, 20].

Общий вывод, следующий из результатов проведенного исследования, видится таковым. Политическая глобализация обусловливает вызревание и развитие тенденции, ведущей к трансформации идейно-политической сферы сообразно глобализационным процессам. Выявляется задаваемая объективными условиями необходимость идеологической легитимации особой деятельности, направленной на обеспечение управления глобальными процессами, происходящими в различных сферах формирующегося мирового общества. Данная объективная необходимость преломляется и концентрируется в соответствующую субъективную потребность, появляющуюся у становящегося субъекта мирорегулирования – мирового политического коллектива. На этом основании наиболее вероятным центральным направлением развития идейной сферы в контексте политической глобализации становится ее космополитизация, приобретающая форму особой космополитической идеологии. Лежащие в ее основе универсальные принципы, суть которых – защита и утверждение доктрины прав человека, а также соответствующее этой доктрине равенство государств перед господством закона, в перспективе становятся определяющими характер идейно-политической сферы. Это относится к уровням как транснационального мирового общества в целом, так и интегрированных в него сегментов национально-государственных обществ, образующих узлы сетевого мирового общества.

Литература

Барабанов О. Н. Проблемы глобального управления: выбор аналитической парадигмы // Вестник международных организаций. 2009. № 2. С. 5–13. (Barabanov O. N. Problems of global management: The choice of the analytical paradigm // Herald of the international organizations. 2009. No. 2. Pp. 5–13).

Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М. : Прогресс-Традиция; Территория будущего, 2007. (Beck U. Power and its opponents during the epoch of globalism. New world political economy. Moscow: Progress-Tradition; Territory of the future, 2007).

Бек У. Космополитическое мировоззрение. М. : Центр исследований постиндустриального общества, 2008. (Beck U. Cosmopolitan worldview. Moscow: Center of post-industrial society researches, 2008).

Валлерстайн И. Конфликт классов в капиталистической миро-экономике // Э. Балибар, И. Валлерстайн. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности / пер. с фр. М. : Логос, 2004. С. 135–147. (Wallerstein I. Conflict of classes in the capitalist world-economy // E. Balibar, I. Wallerstein. Race, nation, class. Ambiguous identities / transl. from French. Moscow: Logos, 2004. Pp. 135–147).

Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. М. : Тов-во науч. изд. КМК, 2008. (Wallerstein I. Historical capitalism. Capitalist civilization. Moscow: Tvorchestvo Nauchnykh Izdaniy KMK, 2008).

Вебер А. Б. Системный мир и проблема глобального управления // Век глобализации. 2009. № 1. С. 3–15. (Veber A. B. System world and problem of global management // Age of Globalization. 2009. No. 1. Pp. 3–15).

Зуйков Р. Миросистемность: критерии и трансформация // Мировая экономика и международные отношения. 2009. № 8. С. 55–61. (Zuykov R. World System: Criteria and transformation // World Economy and International Relations. 2009. No. 8. Pp. 55–61).

Зуйков Р. Вестфальская система межгосударственных отношений: критерии и трансформация // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 3. С. 13–27. (Zuykov R. Westphalian system of the interstate relations: criteria and transformation // World Economy and International Relations. 2010. No. 3. Pp. 13–27).

Иноземцев В. Провозвестник грядущего / У. Бек // Космополитическое мировоззрение. М. : Центр исследований постиндустриального общества, 2008. С. XV–LI.(Inozemtsev V. The precursor of the future / U. Beck // Cosmopolitan worldview. Moscow: Center of Post-industrial society researches, 2008. Pp. 15–51).

Кустарев А. Кем и как управляется мир // Pro et сontra. 2007. № 6. С. 6–19. (Kustarev A. Who and how is the world ruled // Pro et contra copes. 2007. No. 6. Pp. 6–19).

Немчук А. А. Глобальное управление: pro et contra. М .: Интердиалект +, 2004. (Nemchuk A. A. Global management: pro et contra. Moscow: Interdialect +, 2004).

Парсонс Т. О социальных системах / под ред. В. Ф. Чесноковой и С. А. Белановского. М. : Академический проект, 2002. (Parsons T. About social systems / Ed. by V. F. Chesnokova and S. A. Belanovsky. Moscow: Academic project, 2002).

Парсонс Т. О структуре социального действия. М. : Академический проект, 2000. (Parsons T. On the structure of social action. Moscow: Academic project, 2000).

Парсонс Т. Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня. Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины ХХ века: сб. статей, сокр. пер. с англ.; общ. ред. и предисл. Г. В. Осипова. М. : Прогресс, 1965. С. 25–67. (Parsons T. General and theoretical problems of sociology // Sociology Today. Problems and prospects. American bourgeois sociology of the middle of the XX century: Collection of articles, abridged transl. from English; general editorship and introduction by G. V. Osipova. Moscow: Progress, 1965. Pp. 25–67).

Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения // THESIS. 1993. Вып. 2. С. 94–122. (Parsons T. Definition of society: Components and their relationship // THESIS. 1993. Vol. 2. Pp. 94–122).

Темников Д. М. Опыт теоретического осмысления мирового регулирования // Полис. 2007. № 6. С. 133–145. (Temnikov D. M. Experience of theoretical judgment of the world regulation // Polis. 2007. No. 6. Pp. 133–145).

Уемов А. И. Л. фон Берталанфи и параметрическая общая теория систем // Системный подход в современной науке / отв. ред. И. К. Лисеев, В. Н. Садовский. М. : Прогресс-Традиция, 2004. С. 37–52. (Uyemov A. I. L. von Bertalanffy and the parametrical general theory of systems // System approach in modern science / Ed. by I. K. Liseev, V. N. Sadovsky. Moscow: Progress-Tradition, 2004. Pp. 37–52).

Федотова В. Г., Федотова Н. Н. Вторая великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. Послесловие / У. Бек // Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / пер. с нем. М. : Прогресс-Традиция; Территория будущего, 2007. С. 433–460. (Fedotova V. G., Fedotova N. N. Second great transformation: Political and economic sources of our time. Epilogue / U. Beck // Power and its opponents during the epoch of globalism. New world political economy / transl. from German. Moscow: Progress-Tradition; Territory of the future, 2007. Pp. 433–460).

Харви Д. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение. М. : Поколение, 2007. (Harvey D. A brief history of neoliberalism. Essential reading. Moscow: Generation, 2007).

Чешков М. А. Глобалистика как научное знание. Очерки теории и категориального аппарата. М. : Научно-образовательный форум по международным отношениям, 2005. (Cheshkov M. A. Global studies as scientific knowledge. Sketches of the theory and categorical device. Moscow: Scientific and educational forum on the international relations, 2005).

Чумаков А. Н. Глобальный мир: проблема управления // Век глобализации. 2010. № 2. С. 3–15. (Chumakov A. N. Global world: The problem of management // Age of Globalization. 2010. No. 2. Pp. 3–15).

Approaches to Global Governance Theory / Ed. by M. Hewson, T. J. Singlair. N. Y. : State University of New York Press, 1999.

Bull H. The Anarchical Society. A Study of Order in World Politics. London : MacMillan, 1977.

Buzan B. From International to World Society? English School Theory and the Social Structure of Globalization. Cambridge : Cambridge University Press, 2004.

Easton D. A Systems Analysis of Political Life. N. Y.; London : John Willey & Sons, Inc., 1965.

Globalization, Knowledge and Society / Ed. by M. Albrow, E. King. London etc. : Sage, 1990.

Khagram S. Possible Future Architectures of Global Governance: A Transnational Perspective/Prospective // Global Governance. A Review of Multilateralism and International Organizations. 2006. № 1. P. 97–117.

New Modes of Governance in the Global System: Exploring Publicness, Delegation and Inclusiveness / Ed. by M. Koenig-Archibugi, M. Zürn. N. Y. : Palgrave Macmillan, 2006.

Parsons T. Politics and Social Structure. N. Y. : The Free Press; London : Collier-MacMillan Ltd., 1969.

Rosenau J. The Study of World Politics. Vol. II. Globalization and Governance. N. Y. : Taylor & Francis Ltd., 2005.

Slaughter A.-M. A New World Order. Princeton, Oxford : Princeton University Press, 2004.

Wallerstein I. The Politics of the World-Economy: The States, the Movements and the Civilizations. Cambridge : Cambridge University Press, 1984.

[1] Поэтому, в частности, для характеристики формирующегося в конце ХХ – начале XXI в. мирового политического устройства некорректно применение широко распространенных центросиловых определений, основанных на учете количества центров силы «моноцентричное», «полицентричное», часто также называемые псевдонаучными терминами «однополярное», «многополярное»). Центросиловые определения корректны для обозначения той или иной структурной конфигурации системы центросиловых взаимодействий. Поскольку же ей на смену приходит мировая институционально-политическая система, коллективный состав ее политического субъекта позволяет характеризовать устройство данной системы как ограниченно многостороннее или, с функциональной точки зрения, обозначать ее как систему коллективного мирорегулирования.

[2] О проблематике глобального управления см., например: Approaches… 1999; Rosenau 2005; Khagram 2006; New Modes… 2006; Немчук 2004; Кустарев 2007; Темников 2007; Барабанов 2009; Вебер 2009; Чумаков 2010.

[3] О сетевой структуре мирополитической и геоэкономической сфер мирового общества см.: Slaughter 2004; Зуйков 2009.

[4] О методологическом космополитизме и критике с его позиций методологического национализма см.: Бек 2007: 45–49, 61–62, 78–87; 2008: 34–49, 113–125, 236–239.

[5] См.: Wallerstein 1984: 32–36; Валлерстайн 2004: 141–147. Об экономических основаниях иерархического устройства капиталистической мир-экономики, служащих предпосылкой ее социально-классовой поляризации, см. также: Валлерстайн 2008: 88–89.

[6] О неолиберальной идеологии см.: Харви 2007.

«Плоть и камень» Ричарда Сеннета — Strelka Mag

Издательство Strelka Press выпустило ещё одну книгу — «Плоть и камень. Тело и город в западной цивилизации» социолога Ричарда Сеннета. Strelka Mag публикует отрывок из неё.

Плоды доброго правления («Зал Девяти», Палаццо Пубблико, Сиена), Амброджо Лоренцетти, 1339 г.

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ. «КАЖДЫЙ САМ СЕБЕ САТАНА». ПАРИЖ ГУМБЕРТА РОМАНСКОГО

Жителем античного полиса был гражданин. Житель средневекового города называл себя bourgeois (по-французски) или Bürger (по-немецки). Эти обозначения относились не только к представителям среднего класса — резчики по камню, работавшие на строительстве собора Нотр-Дам, тоже были буржуа, однако в средневековом Париже лишь малая часть буржуа обладала избирательным правом, подобно античному гражданину. Вместо этого, как утверждает историк Морис Ломбар, торговля между городами и внутри города делала буржуа космополитом: «[Средневековый буржуа] — это человек на перекрёстке, где встречаются разные городские центры. Он открыт внешнему миру и восприимчив к влияниям, которые исходят из других городов и направлены на его город». Это космополитическое мировоззрение меняло его восприятие родного города. Труд средневекового парижанина, не относящийся к благотворительности, происходил в городских пространствах, а не в конкретных местах — в пространствах, которые можно было продавать и покупать, форма которых менялась в процессе покупки или продажи; пространство при этом становилось территорией, на которой он работал, а не территорией, ради которой он работал. Буржуа использовал городское пространство.

Сохранившаяся улица средневекового Парижа, конец XIX века

Различие между пространством и местом является основополагающим в изучении городской формы. Это различие заключается не только в наличии или отсутствии эмоциональной привязанности со стороны обитателя, но и в особенностях его восприятия времени. В средневековом Париже гибкое использование пространства возникло в связи с появлением корпорации, института, наделённого правом менять со временем род своей деятельности. Экономическое время шло вперёд благодаря ухваченным перспективам и непредвиденным обстоятельствам, которые удалось использовать в своих интересах. Экономика породила сочетание функционального отношения к пространству и перспективного отношения ко времени — прямой противоположности христианской концепции времени, которая была основана на истории земного существования Иисуса, известной каждому наизусть. Религия внушала эмоциональную привязанность к месту наряду с ощущением времени как повествования, неизменного и не вызывающего сомнений.

Крестьянский труд у стен сите. Фрагмент миниатюры, ок. 1416

Когда ранний христианин «отрешался от мира», он чувствовал себя переполненным грядущими переменами, но лишённым своего места: обращение не давало ему никаких указаний о путях достижения его цели. Теперь у христианина было и место в мире, и ясный путь перед глазами, но предпринимательские амбиции грозили лишить его и того и другого. В этом конфликте между религией и экономикой оказалось замешано и восприятие людьми собственного тела. Христианское время и место были построены на способности человеческого тела к состраданию, а экономическое время и пространство — на его способности к агрессии. Эти противоречия между местом и пространством, возможностью и определённостью, состраданием и агрессией раздирали изнутри каждого буржуа, который стремился и верить, и обогащаться.

Космополитизм — xcv.wiki

Космополитизм (от древнегреческого κόσμος kósmos «порядок, мировой порядок, мир» и πολίτης polítes «гражданин»), также космополитизм , — это философско-политическое мировоззрение, которое рассматривает весь мир как дом . Идея восходит к глубокой древности . Это контрастирует с национализмом и провинциализмом . Кроме того, начиная с 1980-х годов были сформулированы подходы, которые хотели связать партикуляристские и универсальные идеи.

Античность

Диоген Синопский впервые назвал себя гражданином мира. Так же, как его можно найти в начале греко-эллинской истории идей, космополитизм изначально был более индивидуалистической философией жизни , связанной с цинизмом . В философской школе стоиков ( Зенон , Сенека , Марк Аурел и другие) она также получила дальнейшее развитие в этике .

Возрождение и Просвещение

Эта философия получила мощный импульс в эпоху гуманизма Возрождения и Просвещения . Многие великие мыслители и писатели того времени писали об этом идеале, например педагог Веймарского принца Кристоф Мартин Виланд в своей работе «Секрет космополитического ордена» :

«Космополиты рассматривают все народы земли как множество ветвей одной семьи, а вселенную — как государство, в котором они являются гражданами бесчисленного множества других разумных существ, чтобы способствовать совершенствованию целого в соответствии с общими законами мира. природа, каждый в соответствии со своим особым видом и мудрый, занятый для своего собственного процветания «.

Даже Лессинг пишет об образовании человечества . Иоганн Готфрид Гердер присоединяется к этому со своей работой « Также философия истории для просвещения человечества» . Иммануилу Канту отводится важнейшая роль в развитии современного космополитизма . Наиболее известен его эссе « О вечном мире» , поскольку он трансформирует космополитическую идею в философию права.

Светские и просветительские публикации, такие как « Последние мировые события», появились в 18 веке. Так Доминикус фон Брентано охарактеризовал себя как гражданина мира на обложке последних мировых событий. Освещение в новостях должно быть независимым от церкви, должны быть сделаны только важные и правдивые сообщения, которые должны служить просвещению человечества.

Во время Французской революции фигура космополита была неоднозначной. С одной стороны, до 1792 года иностранцев, принявших идеалы революции, приветствовали и предоставляли французское гражданство . Ярким примером является Анахарсис Клутс , сын голландско-прусского дворянина, который хотел основать «République universelle» через все национальные границы. В то же время широко распространено неприятие «подмастерьев без отечества». С 1792 года также велась полемика против политики Франции аннексии, которая была интерпретирована как космополитическая в Первой коалиционной войне . Маятник полностью качнулся в отрицательную сторону во времена terreur : теперь космополиты большинства якобинцев и санкюлотов считались равнодушными к революции, в противоположность патриотам . Certificats де civisme (сертификаты граждан, могли бы предотвратить, в соответствии с законом о подозреваемых арестуют) были они отрицали теорию заговора о якобы « заговоре из — за границами » привел к казни, ненависть к королеве выпалила в немалой степени их австрийское происхождение. Католические священники, в частности, изображались как антиреволюционные «граждане мира», потому что они воплощали универсалистские претензии католической церкви , которые противоречили конкретным претензиям республики на власть. Многие из них были вынуждены выйти замуж или умерли под гильотиной .

19 век

Признание национальной идентичности и связанное с этим появление многочисленных национальных государств в 19 веке привело к новой принадлежности к ограниченному и более или менее однородному культурному пространству и, таким образом, к удалению от космополитических идеалов Просвещения. Ханна Арендт связывает провал идеи национального государства в катастрофе Первой мировой войны с ускоряющимся расширением колониального империализма около 1880 года , что было несовместимо с фактическими ограничениями национального государства.

Однако во второй половине столетия в растущей буржуазии как в Европе, так и в Северной Америке возникло пацифистское противодействие , которое сыграло роль в более позднем возрождении интереса к космополитизму. Как хорошо известный представитель этого нового движения, лауреат Нобелевской премии мира Берта фон Суттнер призвала к преодолению растущего потенциала национальных конфликтов посредством мирного союза всех государств и арбитражных соглашений для урегулирования конфликтов. Ваша книга Опустите руки! С переводами на 15 языков это было самое важное произведение антивоенной литературы XX века.

Это развитие не ограничилось Европой и Северной Америкой. В отмеченной региональными конфликтами и религиозным фанатизмом Персии 19 века в Вере бахаи идея гражданина мира стала центральной доктриной. Baha’ullah в спрос «Земля только одна страна , и все люди являются его гражданами» был отказ от существующих религиозных водоразделов и любого национализма. По словам Манфреда Хаттера, это «теологически оправданное космополитическое отношение членов религии» является одной из основных причин преследований бахаи в сегодняшнем Иране.

20 и 21 века

Хотя начало Первой мировой войны было огромным препятствием для сторонников пацифистских убеждений, интерес к пацифистским идеалам вернулся, когда война закончилась и возникли экономические трудности. Однако движение раскололось перед лицом противоречивой дискуссии о виновности в войне и Веймарской республике .

Однако создание Лиги Наций в качестве попытки объявить войны в будущем вне закона показало, что ее инструменты были слишком слабыми, чтобы остановить Вторую мировую войну. Даже такой стойкий пацифист и космополит, как Альберт Эйнштейн , не колеблясь инициировал создание атомной бомбы в своем письме Франклину Делано Рузвельту .

Права человека как космополитическая правовая основа

Возврат интереса к космополитическим идеалам Просвещения наблюдался после окончания Второй мировой войны. Всеобщая декларация прав человека записана правовой аспект космополитизма впервые за три года после создания Организации Объединенных Наций . По словам Сейлы Бенхабиб , все люди имеют юридическую силу как таковые, независимо от национальной принадлежности и гражданства. Бенхабиб также отмечает, что этому прогрессу в юридической сфере противостоит растущий скептицизм в некоторых частях мира в отношении действительности этих норм, что в конечном итоге находит свое отражение в несоответствии между универсалистскими притязаниями на права человека и неспособностью Европы, чтобы соответствовать им Реализация «кризиса беженцев» в 2015 году продемонстрировала.

Организация Объединенных Наций с самого начала знала о несоответствии между требованиями национального и более высокого уровня. Ее второй генеральный секретарь Даг Хаммаршельд , был описан в статье времени в 1956 году — за пять лет до его смерти, которая до сих пор не окончательно просветил — как «Cosmopolitan Хаммаршельде», который понимал — вопреки первоначальным ожиданиям — идеи космополитизм в космополитизме (политика мирового порядка) в реализации и исчерпал все возможности государственного деятеля, который «не стоит между и не внутри, а над народами».

Идея гражданина мира вызвала большой интерес средств массовой информации благодаря действиям бывшего пилота бомбардировщика США Гарри Дэвиса , который стал лицом без гражданства после возвращения своего американского паспорта в 1948 году , назвал себя «гражданином мира номер 1» и запустил мир. движение за гражданство .

Космополитизм и интернационализм

В ГДР, а до этого в СССР космополитизм, который считался империалистическим , правым и националистическим средством великих западных держав для сдерживания малых государств и сокрытия собственного национализма, противопоставлялся положительному контр-имиджу. пролетарского интернационализма , согласно которому социалисты были братьями во всем мире и все рабочие в мире имели общие интересы. В период позднего сталинизма, начиная с 1948 года, граждане мира описывались как безродные космополиты, которые могут навредить социалистическому обществу.

Новые подходы в социокультурных исследованиях

В постколониальном контексте «новый» дискурс космополитизма развивался с 1980-х годов, сформированный в основном литературными, культурными и социологами, такими как Брюс Роббинс , Тимоти Бреннан , Кваме Энтони Аппиа , Арджун Аппадураи , Джеймс Клиффорд и Ульрих Бек . В этом «новом» дискурсе была сделана попытка переосмыслить концепцию космополитизма на фоне глобализации и конфронтации с языковым, этическим и идеологическим разнообразием в сетевом мире. Камерунский историк и политический философ Ахилле Мбембе определяет космополитизм как «идею общего мира, единого человечества, истории и будущего, которые открыты для нас только в том случае, если мы разделяем их». Космополитизм часто рассматривается как концепция конкуренции с мультикультурализмом, который воспринимается как культурно эссенциалистский в рамках национального государства. Расширенный и обновленный термин больше не просто следует идее субъективного самоопределения как «гражданин мира», но пытается, среди прочего, достичь синтеза партикуляристских и универсальных мотиваций. В отрыве от элитарного классового сознания, например, книга Аппадурая « Космополитен снизу» выявляет космополитическое поведение среди маргинализированных маргинальных групп, которым не хватает средств и образования, чтобы соответствовать классическому образу западных космополитов, хорошо путешествующих по миру. С другой стороны, концепция «космополитизма изнутри» основывается на анализе членства и прав на участие, чтобы иметь возможность выявить проблемные неудачи в области гражданства . Кажущиеся парадоксальными формации таких терминов, как «патриотический космополитизм», «укоренившийся космополитизм» или «национальный космополитизм», указывают на новый взгляд на этот термин. Целью было также примирение космополитизма с патриотизмом или национализмом нового типа. Прежде всего, город как демонстрация космополитизма становится объектом исследований.

В социальных и культурных науках за последние несколько десятилетий возникли различные параллельные концепции и определения космополитизма. Стивен Вертовец и Робин Коэн распределяют различные подходы по следующим группам. Соответственно можно увидеть космополитизм.

1. как социокультурное условие
2. как философия или мировоззрение, как альтернатива коммунитаризму
3. как политический проект, воплощенный либо в транснациональных институтах (например, ООН , ЕС ), либо через политическое мнение о том, что люди имеют множественную идентичность
4. как отношение или предрасположенность («гетерофилия», стремление к незнакомому)
5. как практика или компетенция

литература

• Андреа Альбрехт : Космополитизм. де Грюйтер, 2005, ISBN 3-11-018198-3 .
• Кристоф Антвейлер : Люди и мировая культура. Для Реалистичной Стенограммы Космополитизма , 2011, ISBN 978-3-8376-1634-7 .
• Кристоф Антвейлер: Инклюзивный гуманизм. Антропологические основы реалистического космополитизма . Геттинген: V + R Unipress & Taipeh: National Taiwan University Press (Размышления о (In) Humanity, 4), 2012, ISBN 978-3-8471-0022-5 .
• Кваме Энтони Аппиа : Космополит — философия космополитизма , пер. Майкл Бишофф , серия Beck’sche 1881, Beck Verlag, Мюнхен 2009, ISBN 978-3-406-58488-6 . (Оригинальное английское издание: Космополитизм: этика в мире незнакомцев. WW Norton and Co, New York / London 2006, ISBN 0-393-06155-8 ).
• Ульрих Бек : Космополитическое мировоззрение. Suhrkamp, ​​2004, ISBN 3-518-41608-1 .
• Ульрих Бек, Эдгар Гранде: космополитическая Европа . Франкфурт-на-Майне 2004, ISBN 3-518-41647-2 .
• Норберт Больц (ред.) Среди прочего: космополитизм и глобализация. Мюнхен 2000, ISBN 3-7705-3510-3 .
• Тимоти Бреннан: Дома в мире: космополитизм сейчас . Издательство Гарвардского университета, Кембридж 1997, ISBN 0-674-05030-4 .
• Пхенг Чеа, Брюс Роббинс (Ред.): Космополитика. Мышление и чувство за пределами нации . Университет Миннесоты, Миннеаполис 1998, ISBN 0-8166-3068-2 .
• Фрэнсис Шеневаль: философия в космополитическом значении. Об истоках и философских основах наднационального и космополитического мышления в наше время. Швабе, Базель 2002, ISBN 3-7965-1946-6 .
• Питер Кулмас : Граждане мира — история человеческой тоски. Rowohlt Verlag, 1990, ISBN 3-498-00885-4 .
• Иосиф Гиршович, Космополитизм, Космополитизм и Левиафан. Berliner Wissenschaftsverlag, 2015, ISBN 978-3-8305-3429-7 .
• Мартина Камм, Беттина Спёрри , Даниэль Ротенбюлер, Джанни Д’Амато: Беседы на расстоянии. Космополитические пространства в литературе Швейцарии. Seismo Verlag, Социальные науки и социальные вопросы, Цюрих 2010, ISBN 978-3-03777-081-8 .
• Иммануил Кант : набросок общей истории с космополитическим замыслом. 1784.
• Бенедикт Кёлер: Социология нового космополитизма . Висбаден 2006, ISBN 3-531-15125-8 .
• Стефан Мёгле-Штадель: Неделимость земли — глобальный кризис, космополитизм и мировая федерация. Бувье Верлаг, 1996, ISBN 3-416-02565-2 .
• Оливье Ремо : Un monde étrange. Pour une autre Approche du cosmopolitisme , Press Universitaires de France, 2015 ISBN 978-2130652168 .

Советский союз

• Гарриет Мурав: Космополитизм. В: Дэн Дайнер (Ред.): Энциклопедия еврейской истории и культуры (EJGK). Том 3: Хе-Лу. Мецлер, Штутгарт / Веймар 2012, ISBN 978-3-476-02503-6 , стр. 424-427.

веб ссылки

Индивидуальные доказательства

1. ↑ ^{а б в} Дэвид Инглис: Альтернативные истории космополитизма . Ханна Арендт: Истоки тоталитаризма . Нью-Йорк 1951, Немецкие элементы и истоки тотального правления , Франкфурт а. М., 1955; 17-е издание. Piper, Мюнхен, 2017 г., стр. 286ff, ISBN 3-492-21032-5 .
2. ↑ Манфред Хаттер: Iranische Religionen , Вальтер де Грюйтер , 2019, стр. 195 и далее.
3. ↑ Райнхольд Лютгемайер-Давин: Пацифизм между сотрудничеством и конфронтацией. Немецкий картель мира в Веймарской республике , Пал-Рюгенштейн, 1982.
4. ↑ Сейла Бенхабиб: Космополитизм без иллюзий , Зуркамп, 2016.
5. ↑ Cosmopolitan Хаммаршельд . В: Время . № 46/1956.
6. ↑ Ахилле Мбембе: Выход из долгой ночи. Эксперимент в деколонизированной Африке, Берлин, 2016, с. 119.
7. ↑ см. Арджун Аппадурай : Космополитик снизу. Некоторые этические уроки из трущоб Мумбаи. В кн .: Дерс .: Будущее как культурный факт. Очерки глобального состояния. Verso, New York 2013, ISBN 978-1844679829 , стр. 197 и далее. Свенья Альхаус, Питер Нисен: Регрессия права членства: для космополитизма изнутри . В: Ульф Боманн, Пауль Соренсен (ред.): Критическая теория политики . Зуркамп, Берлин 2019, ISBN 978-3-518-29863-3 , стр. 608-631 . 
8. ↑ Стивен Вертовец, Робин Коэн: Введение. Зачатие космополитизма. В этом. (Ред.): Зачатие космополитизма. Теория, контекст и практика. Oxford University Press, Нью-Йорк, 2002 г., ISBN 978-0199252282 , стр. 1 и далее.

Космополитизм (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. История космополитизма

1.1 Греческий и римский космополитизм

Политическая культура, идеализированная в трудах Платона и Аристотель не космополитичен. В этой культуре мужчина отождествляет себя прежде всего как гражданина определенного полиса или города, и при этом он сигнализирует, какие учреждения и какой состав людей сохранить его верность. Тогда на него будут рассчитывать за помощь в защите город от нападений, поддерживая его институты правосудия, и способствуя его общему благу.Таким образом, его собственное стремление к хорошему жизнь неразрывно связана с судьбой города и ему подобных. преследование, осуществляемое другими жителями города. Напротив, от хорошего человека не ожидается, что он будет делиться с иностранцами или служить им которые живут за городом. Любые космополитические ожидания от хорошего Афинский распространялся только на заботу о тех иностранцах, которым довелось проживают в Афинах.

Однако было бы неправильно предполагать, что классическая греческая мысль был равномерно антикосмополитическим .Активно исключают иностранцев из-за каких-либо этических соображений или активного нацеливания на иностранцев для плохое обращение выходит за рамки обслуживания и забота о соотечественниках и, по сути, нападение на «Варвары» исторически связаны с подъемом панэлленизм, а не с более узким упором на полис. Это правильнее было бы назвать классический акцент на полисе некосмополитен .

Тем не менее, даже когда Платон и Аристотель писали, другие греки выдача космополитических вызовов.Пожалуй, самые очевидные проблемы исходили от путешествующих интеллектуалов, которые настаивали на контрасте между условными связями политики и естественными связями человечество. Обратите внимание, например, на то, как у Платона есть Софист Гиппий. обратиться к разношерстной команде афинян и иностранцев, присутствовавших в Каллии. дом у Платона Protagoras (337c7 – d3):

Господа присутствующие … Считаю всех вас родственниками, знакомые и сограждане — по натуре, а не по соглашение; ибо подобное по природе сродни подобному, а условность, который тиран над людьми, заставляет многое противоречить природа.

Можно утверждать, что Сократ тоже был к этому более чувствителен. космополитическая идентификация с людьми как таковыми. По крайней мере, как Платон характеризует его, Сократ избегает традиционных политических помолвки, насколько он может, в пользу выдающейся карьеры осматривая себя и других, и он настаивает на том, чтобы эти обследования оба являются подлинно политическими ( Gorg 521d6–8) и распространяются на все, как афиняне, так и иностранцы ( Apol 23b4–6, 30a3–7; ср. Eu. 3d5–9).Конечно, Сократ предпочел не путешествовать, но это решение вполне могло иметь соответствовал космополитическим идеалам, поскольку он, возможно, думал, что его лучший выбор для служения людям, как правило, заключался в том, чтобы оставаться в дом, по иронии судьбы, из-за превосходящей свободы слова Афин ( Gorg 461e1–3; ср. Apol 37c5 – e2 и Meno 80b4–7). Был ли Сократ застенчивым космополитом в этом так или иначе, нет сомнений в том, что его идеи ускорили развитие космополитизма и что он был в более поздней античности принят как гражданин мира.

Фактически, первый философ в на Западе дать совершенно ясное выражение космополитизму было Сократически вдохновленный циник Диоген в четвертом веке до нашей эры. Это Говорят, что «когда его спросили, откуда он, он ответил: «Я гражданин мира [ kosmopolitês ] ’» (Диоген Лаэртский VI 63). Представив себя не гражданином Синопа, а гражданином мир, Диоген, по-видимому, отказался согласиться с тем, что он был обязан особым служение Синопу и китайцам.Так понял: «Я гражданин космоса — отрицательное утверждение, и мы можем задаться вопросом есть ли какое-либо положительное содержание в мировом гражданстве циника. В наиболее естественным было бы предположение, что гражданин мира должен служить мировое государство, помогая осуществить это, чтобы позволить последним работа по поддержанию своих институтов и внесению вклада в общее хорошо. Но исторические записи не предполагают, что Диоген Циник выступал за введение мирового государства. Фактически исторические записи однозначно не дают Диогену каких-либо положительных обязательства, которые мы легко можем понять как космополитические.Самый лучший мы можем найти позитивный космополитизм в Диогене, это настоять на том, чтобы что весь образ жизни циников должен быть космополитическим: живя в согласии с природой и отвергая обычное, Циник подает пример благородной добродетели для всех остальных людей. существа.

Более полное исследование позитивно приверженных философских космополитизм приходит только с сократизированными и циничными мотивами. Стоики III века н.э. Эти стоики любят говорить, что космос — это как бы полис, потому что космос помещен в совершенный порядок по закону, и это правильная причина.Они также принимают негативные последствия их высоких стандартов: обычные полисы, строго говоря, не заслуживают этого имени, а люди, не обладающие мудростью и добродетелью, не считаются гражданами космоса. Но стоики не верят, что жить в согласии с космосом — как (добродетельный) гражданин космоса — требует сохранения критической дистанции от обычных полисов. Скорее, как следы Хрисиппа г. Жизни проясняют, стоики верят, что добро требует служение другим людям как можно лучше, что одинаково хорошо служить всем людям невозможно, и что Лучшее обслуживание, которое можно предоставить, обычно требует политического участия.Из Конечно, стоики признают, что политическое участие не будет возможно для всех, и что некоторые люди смогут лучше всего помочь другие люди как частные учителя добродетели, а не как политики. Но, как настаивают стоики, ни в коем случае нельзя рассматривать политическое участие должно быть ограничено собственным полисом. Мотивация идея, в конце концов, помочь людям как таковым, а иногда лучший способ сделать это — работать учителем или политическим советником в каком-то чужом месте.Таким образом стоики вводят ясное, практическое содержание их метафоры космополиса: космополитический рассматривает возможность уехать, чтобы служить, в то время как некосмополитичный не.

Это содержание допускает строгую и более умеренную интерпретацию. Строго говоря, когда думаешь, эмигрировать ли, не признает prima facie особой или веской причины служить соотечественников, чем служить набору людей за границей. На умеренном точки зрения, каждый действительно вводит в свои обсуждения дополнительную причину, чтобы служить соотечественников, хотя можно все же, учитывая все обстоятельства, сделать лучший выбор при эмиграции.Доказательства не позволяют сделать решающий приписывание той или иной из этих интерпретаций любому из ранние стоики. Но если мы думаем, что Хрисипп был глубоко привлеченные отказом циников от того, что является просто условным, то нам будет легко думать о нем как о строгом космополитичный.

По крайней мере, у некоторых стоиков в Риме дела обстоят немного иначе. С одной стороны, космополис становится менее требовательным. Тогда как Хрисипп ограничивает гражданство в космосе тем, кто на самом деле живет в согласии с космосом и его законом, римские стоики распространяют гражданство для всех людей в силу их рациональности.На С другой стороны, местное гражданство становится все более требовательным. Здесь нет сомневаюсь, что стоицизм De Officiis Цицерона или В разнообразном корпусе Сенеки прямо признаются обязательства перед Рим помимо обязательств перед космосом. Это умеренный стоический космополитизм, и империя сделала доктрину очень легко для многих римлян, отождествляя римскую patria с самим космополисом. Но ни империализм ни буквальное толкование мирового гражданства не требуется для философский момент.Максимально преданный космополит оглядывается по сторонам чтобы определить, кому и как он может лучше всего помочь, зная, что он не может помочь всем людям одинаково, и его решение помочь некоторые люди гораздо больше, чем другие оправдываются космополитическими огнями если это лучшее, что он может сделать, чтобы помочь людям как таковым.

Стоический космополитизм в его различных проявлениях был чрезвычайно убедителен. во всем греко-римском мире. Частично этот успех может быть объяснил, отметив, насколько космополитичным был мир в то время.Завоевания Александра Великого и последующее разделение его империя в королевства-преемники лишила местные города большей части их традиционная власть и способствовала расширению контактов между городами, а позже возвышение Римской империи объединило все Средиземноморье под одной политической властью. Но неправильно говорить что часто говорят, что космополитизм возник как реакция на падение полиса или на возвышение римлян империя. Во-первых, падение полиса сильно преувеличено.Под царств-преемников и даже — хотя и в меньшей степени — под Римом оставалось достаточно места для важных политических участие на местном уровне. Во-вторых, что более решительно, космополитизм это было так убедительно в так называемую эллинистическую эпоху и ниже Римская империя на самом деле была основана на интеллектуальном развитии, которое год предшествует году завоеваний Александра. Тем не менее, нет никаких сомнений что империи, при которых развивался и процветал стоицизм, сделали многие люди более восприимчивы к космополитическому идеалу и, следовательно, в значительной степени способствовали широкому распространению влияния стоиков. космополитизм.

Нигде стоический космополитизм не был более влиятельным, чем в других странах. раннее христианство. Ранние христиане восприняли более позднее стоическое признание двух городов как независимых источников обязательств и добавил изюминку. Для стоиков, граждан полиса и граждан космополисы делают ту же работу: оба стремятся улучшить жизни горожан. Христиане отвечают на другой призыв: «Итак отдавайте кесарево кесарю; а также Богу то, что принадлежит Богу »(Матфея 22:21).На этом вид, местный город может иметь божественную власть ( Иоанна 19:11; ср. Римлянам 13: 1,4,7), но самая важная работа для человека добро удалено из традиционной политики, оставлено в сфере которые люди всех наций могут стать «согражданами с святые »( Ефесянам 2:20).

Это развитие имеет два важных и долгосрочных последствия: которые канонизированы Августином. Во-первых, космополис снова становится сообщество только для определенных людей.Августин больше всего подчеркивает это явно ограничивая гражданство в городе Божьем тем, кто люби Бога. Все остальные отнесены к низшим — хотя все еще вселенский — земной город своей любовью к себе. Эти два города мира, которые обречены сосуществовать, переплелись до Финала Суждение, разделите жителей мира. Во-вторых, работа политики оторван от задачи построения хороших человеческих жизней, жизней праведность и справедливость. Хотя Августин может подчеркнуть, что это позволяет граждан в городе Божьем подчиняться местным законам, касающимся « предметы первой необходимости для поддержания жизни », он также должен признать, что это создает потенциальный конфликт с законами религия и забота о праведности и справедливости (e.грамм., Civitas Dei XIX 17).

В ближайшие сотни лет дебаты по политической философии будут окружают отношения между «временными» политическими авторитета и «вечной церкви». Но упор на космополитический аспект церкви ослаб, несмотря на ее идеал религиозное сообщество, состоящее из всех людей. Короче говоря, дебаты теперь противостоит светскому и религиозному, а не местному и космополитичный. Безусловно, у этих дебатов часто были космополитические разветвлений, которые достаточно очевидны в призыве Данте Алигьери к всеобщая монархия в г. де Монархия г. (ок.1314). Но его случай заимствует из истории Аристотеля и Рима, а не явно из идеала космополиса или мирового гражданства, и он остается глубоко касается судебного разбирательства между папой и императором Священной Римской империи.

1.2 Раннее Новое время и Космополитизм Просвещения

Космополитизм снова начал выходить на первый план с возобновлено изучение более древних текстов, но в эпоху гуманизма космополитизм по-прежнему оставался исключением. Несмотря на то, что древние космополитические источники были хорошо известны, и многие гуманисты подчеркивали сущностное единство всех религий, они не развивались эта идея в космополитических терминах.Однако некоторые авторы, в первую очередь Эразм Роттердамский, явно опираясь на древний космополитизм, отстаивать идеал мира во всем мире. Подчеркивая единство человечество по поводу его разделения на разные государства и народы, путем утверждая, что люди предназначены природой быть общительными и жить в гармонии, Эразм призывал к национальной и религиозной терпимости и считал единомышленников своими соотечественниками ( Керела Pacis ).

Ранняя современная теория естественного права может показаться вероятным кандидатом в порождение философского космополитизма.Его секуляризационные тенденции и широко распространенное среди его защитников индивидуалистическое мнение, что все люди общие фундаментальные характеристики, казалось бы, наводят на мысль объединения человечества в целом. Однако по мнению многих теоретики раннего Нового времени, то, что разделяют все люди, является фундаментальным стремление к самосохранению, и универсальность этого стремления не составляет фундаментальной связи, которая объединяет (или должна объединять) все люди в универсальном сообществе.

Тем не менее, есть два фактора, которые иногда подталкивают современные естественные теория права в космополитическом направлении.Во-первых, некоторые Теоретики естественного права предполагают, что природа внедрила в человека, в помимо тенденции к самосохранению, также а сочувствие, форма общительности, которая объединяет всех людей в фундаментальный уровень в своеобразное мировое сообщество. Обращение к такому Однако общая человеческая связь была очень тонкой, и отнюдь не обязательно приведет к космополитизму. Фактически, само понятие вместо этого иногда использовалась естественная коммуникабельность, чтобы узаконить войну против народов во всем мире, которые, как утверждается, нарушили эту общую связь «неестественным» способом, или которые легко говорят, что они поставили себя за рамки обычных человеческих мораль своими «варварскими» обычаями.Во-вторых, ранний модерн теория естественного права часто была связана с теорией общественного договора, и хотя большинство теоретиков социальных контрактов в основном выработали свои взгляды, если не исключительно, то на уровне государства, а не на уровне международные отношения, сама идея теории общественного договора поддается применению на этом втором уровне. Гроций, Пуфендорф, и другие сделали эти выводы и тем самым заложили фундамент международного права. Гроций предвидел «великий общества государств », которое связано« законом наций », который действует« между всеми государствами »( De Iure Belli ac Paci , 1625, Prolegomen par.17; Пуфендорф, Де-Юре Naturae et Gentium , 1672).

Исторический контекст философского возрождения космополитизм эпохи Просвещения складывается из многих факторов: Растущий рост капитализма и мировой торговли и его теоретические размышления; реальность постоянно расширяющихся империй, чьи охват распространяется по всему миру; путешествия по миру и антропологические так называемые «открытия», облегченные благодаря эти; возобновление интереса к эллинистической философии; и появление концепции прав человека и философского акцента на человеческий разум.Многие интеллектуалы того времени считали свое членство в транснациональной «литературной республике», поскольку больше значительнее, чем их членство в определенных политических государствах они оказались внутри, тем более что их отношения с их правительством часто возникали проблемы с цензурой. Это подготовило их мыслить в терминах иных, чем государства и народов и придерживаются космополитической точки зрения. Под влиянием Американская революция, и особенно в первые годы Французская революция, космополитизм получили сильнейший импульс.В Декларация 1789 года о правах человека выросла из космополитические образы мышления и, в свою очередь, подкрепляли их.

В XVIII веке термин «космополитизм» и «мировое гражданство» часто использовались не как ярлыки для определенные философские теории, а скорее для обозначения отношения непредубежденности и беспристрастности. Космополитом был тот, кто был не подчиняться определенному религиозному или политическому авторитету, кто-то, кто не был предвзят предрассудки.Кроме того, этот термин иногда использовался для обозначения человек, который вел городской образ жизни или любил путешествовать, дорожили сетью международных контактов или чувствовали себя как дома везде. В этом смысле в энциклопедии упоминается, что «Космополит» часто использовался для обозначения «человека без постоянное жилище, или человек, который нигде не посторонний ». Хоть философские авторы, такие как Монтескье, Вольтер, Дидро, Аддисон, Юм и Джефферсон считали себя космополитами в одном или больше этих смыслов, эти обычаи не имеют большого философского значения. интерес.

Однако, особенно во второй половине века, этот термин был все чаще используется для обозначения определенных философских убеждения. Некоторые авторы возродили циническую традицию. Фужере де Монброн в автобиографическом отчете 1753 г., Le Cosmopolite , называет себя космополитом, описывает, как он везде путешествует ни к чему не привязываясь, заявляя: «Все страны для меня то же самое »и« [я] меняю место жительства проживание по моей прихоти »(стр.130).

Несмотря на то, что лишь несколько авторов совершили к такому космополитизму, эта версия критики космополитизма взяли в качестве своей мишени. Например, Руссо жалуется, что космополиты «хвастаются тем, что любят всех [ tout le monde , что также означает «весь мир »], чтобы иметь право никого не любить» (Женева Рукописная версия Общественный договор, 158). Иоганн Георг Шлоссер в критическом стихотворении «Космополит» пишет: «Лучше гордиться своей нацией, чем иметь нет », очевидно, предполагая, что космополитизм подразумевает последний.

Однако большинство защитников космополитизма восемнадцатого века не узнают их собственную точку зрения в этих критических описаниях. Они понимал космополитизм не как форму ультраиндивидуализма, а скорее, опираясь на стоическую традицию, подразумевающую позитивную моральную идеал универсального человеческого сообщества, и они не считали это идеален, поскольку враждебен более конкретным привязанностям. Некоторые, например, немецкий писатель Кристоф Мартин Виланд, остались довольно близко к стоическим взглядам. Другие разработали космополитическую теорию морали, которая был совершенно новым.Согласно Канту, все разумные существа члены единого морального сообщества. Они аналогичны гражданам в политический (республиканский) смысл в том, что они имеют общие характеристики свободы, равенства и независимости, и что они живут по своим законам. Однако их общие законы — это законы морали, обоснованные в разуме. Ранние утилитарные космополиты, такие как Джереми Бентам, автор напротив, защищали свой космополитизм, указывая на «Общая и равная полезность всех наций». Мораль космополитизм может быть основан на человеческом разуме или на каком-то другом характеристика, повсеместно распространенная среди людей (а в некоторых случаях и других виды существ), такие как способность испытывать удовольствие или боль, моральное чувство или эстетическое воображение.Моральные космополиты считаются все люди как «братья» — аналогия, с которой они стремились указать на фундаментальные равноправие всех людей, исключающее рабство, колониальное эксплуатация, феодальная иерархия и разного рода опека. Однако, как указывает термин «братья», это не означает, что их собственные мысли всегда были свободны от предвзятости и непоследовательности. Действительно, многие авторы сочетали свой моральный космополитизм с защитой превосходства мужчин над женщинами или превосходства «белых» над другими «расами».Ярким примером является Кант, который защищал европейский колониализм до того, как стал очень критически относиться к нему в середине 1790-х годов (Kleingeld 2014), и который никогда не отказывался от мнения, что женщины уступают мужчинам в морально значимых отношениях.

Некоторые космополиты развили свои взгляды в политическую теорию. о международных отношениях. Самый радикальный из восемнадцатого века политическим космополитом, несомненно, был Анахарсис Клутс (Жан-Батист дю Валь-де-Грас, барон де Клоотс, 1755–1794 гг.). Клутс выступал за упразднение всех существующих государств и создание единого мировое государство, в котором все люди будут непосредственно включены.Его аргументы основывались прежде всего на общей структуре теория общественного договора. Если это в общих интересах подчиняться властям государства, которое применяет законы, обеспечивающие безопасности, то этот аргумент применим во всем мире и оправдывает создание всемирной «республики единой индивидов », а не множества государств, оказавшихся в состояние природы по отношению друг к другу. Во-вторых, он утверждает, что суверенитет должен принадлежать народу, и что концепция сам суверенитет, поскольку он предполагает неделимость, подразумевает, что в мире может быть только одно суверенное тело, а именно человеческое гонка в целом ( La république universelle ou adresse aux тираноубийцы, 1792; Bases columns de la république du genre humain, 1793).

Большинство других политических космополитов не доходили до Cloots. Иммануил Кант, как известно, защищал гораздо более слабую форму международный правовой порядок, а именно порядок «лиги наций ». В книге К вечному миру (1795) Кант утверждает что истинный мир во всем мире возможен только тогда, когда государства организуют себя внутренне согласно «республиканскому» принципов, когда они внешне организуются в добровольную лиги ради сохранения мира, и когда они уважают человеческое права не только своих граждан, но и иностранцев.Он утверждает что в лиге государств не должно быть силового принуждения потому что это нарушило бы внутренний суверенитет государств.

Некоторые критики в ответ утверждали, что позиция Канта непоследовательны, поскольку, по их мнению, единственный способ полностью преодолеть естественное состояние среди государств заключалось в том, чтобы последние вступали в федеративный союз с принудительными полномочиями. Ранний Фихте преобразовал понятие суверенитета в процессе, понимая его как многоуровневым, и это позволило им утверждать, что государства должны передавать часть их суверенитета на федеральном уровне, но только эту часть что касается их внешних отношений с другими государствами, в то время как сохраняя суверенитет государств в отношении своих внутренних дела.С другой стороны, писатели-романтики считали, что идеал государству вообще не должно быть принуждения, и, следовательно, космополитический идеал должен быть идеалом всемирной республики «Братские» неавторитарные республики (молодые Фридрих Шлегель).

С тех пор было повторено первое возражение, но более поздние интерпретации поставили под сомнение его легитимность (Kleingeld 2004, 2012), утверждая, что Кант также может быть прочитан как сторонник свободная лига как первый шаг на пути к федерации с принудительные силы.Потому что присоединение к этой более сильной форме федерации должно быть добровольным решением со стороны вовлеченных народов, чтобы уважать их политическую автономию, сильная федерация не имеет значения принудительного международного права. В этой интерпретации кантовский защита лузовой лиги намного более последовательна.

Кант также ввел понятие «космополитический закон», предлагая третья сфера публичного права — помимо конституционного права и международное право — в котором как государства, так и отдельные лица имеют права, и если люди имеют эти права как «граждане земля », а не как граждане отдельных государств.

Помимо моральных и политических форм космополитизма, существуют возникла экономическая форма космополитической теории. Более свободная торговля выступали против меркантилистов восемнадцатого века, особенно Адам Смита, был развит до идеала глобального свободного рынка благодаря Дитрих Герман Хегевиш (Kleingeld 2012). Его идеалом был мир в какие тарифы и другие ограничения на внешнюю торговлю отменены, мир, в котором рынок, а не правительство, заботится о потребностях людей.Против меркантилизма он утверждал, что это больше выгодно для всех участников, если страна импортирует эти товары которые дороже производить внутри страны, и что отмена протекционизма принесет пользу всем. Если другие государства если бы они извлекли выгоду из своего экспорта, они бы достигли более высокого стандарта жить и стать еще лучшими торговыми партнерами, потому что они могли затем импортируйте и больше. Более того, по мнению Хегевиш, после торговли были либерализованы во всем мире, важность национальных правительства резко уменьшатся.Поскольку национальные правительства в основном сосредоточены на национальной экономике и обороне, утверждал он, их будущая роль будет в лучшем случае вспомогательной. Чем свободнее мировой рынок становится, тем более, что роль государств станет незначительной.

1.3 Космополитизм в XIX и XX веках

Космополитизм эпохи Просвещения продолжал быть источником дискуссий в последующие два столетия. Во-первых, в девятнадцатом веке экономическая глобализация вызвала бурную реакцию. Маркс и Энгельс тег космополитизм как идеологическое отражение капитализма.Они считают рыночный капитализм экспансивным по своей сути, выходящим за рамки системы национального государства, о чем свидетельствует тот факт, что производство и потребление приспособилось к далеким странам. В их руках, слово «космополит» связано с последствиями капиталистическая глобализация, включая особенно буржуазную идеологию который узаконивает «свободную» торговлю с точки зрения свободы людей и взаимной выгоды, хотя этот капиталистический порядок является причиной страданий миллионов, действительно причиной самого существование пролетариата.Но в то же время Маркс и Энгельс также считает, что пролетариат каждой страны разделяет существенные черты и имеет общие интересы, а коммунистический движение стремится убедить пролетариев повсюду в этих общих интересы. Самым известным является то, что Коммунистический манифест заканчивается призыв: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» Этот, в сочетании с идеалом бесклассового общества и ожидаемым отмирание государств после революции подразумевает форму собственный космополитизм.

Дебаты о глобальном капитализме и о международном рабочем движение сохранились. Часто экономический космополитизм может быть в отстаивании открытых рынков в традициях Адама Смита Фридриху фон Хайеку и Милтону Фридману. Коммунистические версии Дальнейшее развитие получил и космополитизм, хотя ленинско-сталинское традиция продолжала использовать само слово «космополитизм» как уничижительное срок.

Второе наследие космополитизма восемнадцатого века — это найденный в двухвековых попытках установления мира.Оно имеет часто отмечалось, что есть параллели между миром Канта предложение К вечному миру и структура Лига Наций в том виде, в каком она существовала в начале 20 века а также структура нынешней Организации Объединенных Наций, хотя она Следует также отметить, что основные черты плана Канта были не реализовано, например, упразднение постоянных армий. После окончания «холодной войны», как и после первой и второй мировых войн, возобновились дискуссии о наиболее подходящем мировом порядке для обеспечения глобального мира.

Здесь следует упомянуть Международный уголовный суд как новаторская форма космополитизма, выходящая далеко за рамки кантовской концепция «космополитического права». Сам ICC представляет собой продолжение давней тенденции в международном праве делать прочь с принципом абсолютного подчинения людей государство и укрепление статуса личности. Частные лица теперь носители определенных прав по международному праву, и они могут быть привлечены к ответственности за преступления по международному праву способами которые прорезали щит государственного суверенитета.

В-третьих, философы-моралисты и моралисты вслед за Космополитизм восемнадцатого века настаивал на том, что мы, люди, обязаны помогать нуждающимся собратьям, независимо от их статус гражданства. Есть история международных усилий по оказанию помощи (Международные общества Красного Креста и Красного Полумесяца, помощь голодающим организаций и т.п.) во имя сокращения человеческих страдают и независимо от национальности пострадавших.

Кроме того, поскольку космополитический долг не ограничивается обязанностями милосердие, но также требует справедливости и уважения, космополитических ценностей и принципы часто использовались как мотивация противодействовать рабство и апартеид, и защищать эмансипацию женщин.

Большинство авторов-космополитов прошлого не вполне соответствовали буквальному интерпретация их космополитических теорий, и можно найти женоненавистнические, расистские, националистические, сектантские или классовые предубеждения и несоответствия в их счетах. Эти недостатки часто используются в качестве аргументов против космополитизма, но их не так легко используется для этой цели, как может показаться. Потому что универсалист потенциал в дискурсе «мирового гражданства» может сам по себе может быть использован в качестве основы для выявления этих недостатков как проблематично, следует сказать, что они проистекают из слишком малого, а не слишком много, космополитизм.

2. Таксономия современных космополитизмов

Даже этот краткий взгляд назад открывает большое разнообразие взглядов, которые можно назвать космополитом. Каждый космополит утверждает, что сообщество среди всех людей, независимо от социальных и политических принадлежность. Для некоторых то, что нужно делиться, просто морально. сообщества, что означает только то, что для хорошей человеческой жизни требуется служение универсальному сообществу, помогая людям как таковым, возможно, способствуя реализации справедливости и гарантии права человека.Другие концептуализируют универсальное сообщество в терминах политических институтов, которые должны быть общими, с точки зрения культурного выражения, которые могут быть разделены или оценены всеми, или с точки зрения экономические рынки, которые должны быть открыты для всех.

Самый распространенный космополитизм — моральный космополитизм. — не всегда себя так называет. Но так же древний космополитизм в основе своей был «моральным» обязательством помощь людям как таковым, большая часть современной моральной философии настаивает на своей обязанности помогать голодающим или иным иностранцам страдания или, по крайней мере, обязанность уважать и продвигать основные человеческие права и справедливость.Здесь можно различить строгий и умеренные формы космополитизма. строгие космополиты в этой сфере действуют иногда, исходя из утилитарных допущений (например, Сингер, Унгер), иногда из кантовских предположений (например, О’Нила), а иногда и из более древних предположений (например, Нуссбаума), но всегда с утверждением, что обязанность оказывать помощь не имеет сопоставляется с любыми дополнительными обязанностями по оказанию помощи местным жителям или соотечественникам, а также увеличивается в силе, когда местные жители или соотечественники находятся в вопрос.Среди этих строгих космополитов некоторые скажут, что это допустимы, по крайней мере, в некоторых ситуациях, чтобы сконцентрировать свои благотворительность своим соотечественникам, а другие отрицают это — их позиция будет зависеть от деталей их морального теория. Другие философы, которых мы можем назвать умеренными космополиты (включая, например, Шеффлера) признают космополитический объем обязанности оказывать помощь, но настаиваем на том, чтобы мы также есть особые обязанности перед соотечественниками. Среди умеренных космополитов, можно провести еще много различий в зависимости от причин, по которым приняты за признание особой ответственности перед соотечественниками и в зависимости от того, как особые обязанности сбалансированы с космополитические обязанности перед людьми в целом.

Моральный космополитизм иногда приводил к политическим космополитизм. Опять же, мы можем провести полезные различия между политические космополиты. Некоторые выступают за централизованное мировое государство, некоторые выступать за федеративную систему с всеобъемлющим глобальным органом ограниченного принудительная сила, некоторые предпочли бы международные политические институты которые ограничены по объему и сосредоточены на конкретных проблемах (например, война преступления, охрана окружающей среды), а некоторые защищают разные альтернатива вообще.Выдающиеся философские дискуссии о международные политические договоренности в последнее время сгруппировались вокруг наследники Канта (например, Хабермас, Ролз, Бейтц и Погге) и вокруг сторонники «космополитической демократии» (например, Held) или «Республиканский космополитизм» (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Ряд теоретиков возражали против такой фокусировки в большей части дебаты о политическом космополитизме, о роли государств. В их точки зрения, подлинно космополитическая теория должна учитывать потребности и интересы людей напрямую — как мир граждане — а не косвенно, как граждане государства, то есть через их членство в определенных государствах.Вместо этого нужен теория, которая фокусируется не только на моральных обязанностях людей или о политических отношениях между государствами, но о справедливости социальных учреждения во всем мире и меры, необходимые для его достижения. Этот «Космополитическая» позиция в дебатах вокруг мировых распределительное правосудие , особенно критически относится к тому, что они считают Приоритет Джона Ролза интересов государств над интересами физических лиц, в его Теории правосудия , а также в его последующий Закон народов .Чтобы установить принципы глобальной справедливости, Ролзу следовало применить свою знаменитую мысль эксперимент с «исходной позицией» на глобальном уровне всех людей они обвиняют, вместо того чтобы спорить, как Ролз делает для второй исходной позиции ту, которая включает представители всех «народов». Спор между Ролзом и его космополитические критики указывают на вопрос о надлежащей роли и статус государств: являются ли они незаменимыми инструментами в стремление к справедливости (идеальное воплощение принципа демократического самоопределение народов), или они ему скорее враждебны, потому что они укрепляют интересы государства за счет отдельных лиц в нужно?

Кроме того, было много споров. более культурного космополитизма, со спорами по мультикультурализм в образовательных программах и с возрождением национализмы.Космополитическая позиция в этих споры отвергают исключительную привязанность к определенной культуре. Скоро с одной стороны, космополит поощряет культурное разнообразие и ценит мультикультурный меланж, а с другой стороны, космополит отвергает сильный национализм. Размещая эти утверждает, что космополитам следует опасаться очень сильных «прав» к культуре », уважая права культур меньшинств, в то время как отказ в праве на безусловное национальное самоопределение. Следовательно, недавние сторонники «либерального национализм »(напр.г., Маргалит и Раз, Тамир) или прав культуры меньшинств (например, Кимлика) в целом кажутся антикосмополитический. Но настороженность космополита по отношению к очень сильной права на культуру и на национальное самоопределение не обязательно основанный на массовом скептицизме по поводу важности конкретных культурные привязанности. Космополитизм может признать важность (по крайней мере, некоторые виды) культурных привязанностей к хорошему человеческому жизни (по крайней мере, в определенных пределах), отрицая при этом что культурная идентичность человека должна определяться какими-либо ограниченными или однородное подмножество культурных ресурсов, доступных в мире (е.г., Уолдрон).

Экономический Космополитизм, пожалуй, защищают реже среди философов и чаще среди экономистов (например, Хайек, Фридман) и некоторых политиков, особенно в более богатых странах. этого мира. Это точка зрения, что нужно развивать единственное глобальный экономический рынок со свободной торговлей и минимальным политическим участие. Его скорее критикуют, чем продвигают. философских космополитов, поскольку многие из них считают его по крайней мере частичная причина проблемы огромного международного экономического неравенства.Эти дебаты о желательности полностью глобализированного рынка усилилась в последние годы в результате окончания холодной войны и растущий охват рыночной экономики.

3. Возражения против космополитизма

Одно из самых распространенных возражений против космополитизма — критика позиции. это на самом деле сделано из соломы. Часто говорят, что космополитизм — это бессмысленно без контекста мирового состояния или того космополитизм обязательно предполагает приверженность мировому государству.Эти утверждения исторически неосведомлены, потому что космополитизм как концепция возникла в первую очередь как метафора образа жизни и не в буквальном смысле. С тех пор были космополиты, которые не касаться вопроса международной политической организации и Те, кто это делают, очень немногие защищают идеал мирового государства. Более того, даже те космополиты, которые отдают предпочтение мировому государству, склонны поддерживать что-то более сложное, от чего нельзя отказаться сразу, например, тонкая концепция мирового правительства с многоуровневым суверенитетом.

Другое распространенное возражение против космополитизма связывает его с империализмом, колониализмом и патернализмом. Некоторых космополитов, несмотря на то, что они считают себя противниками империализма, колониализма и патернализма, обвиняют в том, что они слишком узко сосредотачиваются на обязанностях (и перспективах) богатых, считая тех, кто живет в бедности, в основном пассивными получателями их «помощи». ” Такой фокус действительно показывает слабую чувствительность к вопросам эпистемической справедливости и к широкому кругу точек зрения, заслуживающих серьезного отношения (Flikschuh 2017).Однако эти обвинения часто равны внутренним космополитизму, поскольку они не столько ставят под сомнение сам космополитический идеал, сколько отвергают его определенные ограниченные экземпляры. Космополиты могут исследовать права людей, живущих в бедности (Caney, 2015), и выступать в поддержку социальных движений, возглавляемых бедняками (Deveaux, 2018), и альтернативных форм космополитизма «снизу» (Bailey, 2017). Другие указывают на актуальность для космополитического теоретизирования трудовой миграции, вызванной бедностью, и активности мигрантов как актов мирового гражданства (Caraus and Paris 2018).

Однако есть серьезные и интересные с философской точки зрения проблемы. сам космополитизм, и они бывают двух основных форм. Первый ставит под сомнение возможность реализации космополитического идеала, а второй сомневается в его желательности. Мы обсуждаем эти две проблемы разные формы космополитизма по очереди.

3.1 Политический космополитизм

Часто утверждают, что изменить существующую систему невозможно. государств и сформировать мировое государство или глобальную федерацию состояния.Однако это утверждение трудно поддерживать, несмотря на существование Организации Объединенных Наций, существование государств с более более миллиарда человек разнородного происхождения, а опыт с США и Европейским союзом. Итак, чтобы быть взятым серьезно, возражение должно состоять в том, что невозможно сформировать хорошее состояние или федерация такого масштаба, т.е. невозможно реализовать или даже приблизиться к космополитическому идеалу в способ, которым стоит следовать, и который не несет в себе запретительных риски.Здесь политические космополиты расходятся во мнениях между собой. На одной В конце спектра мы находим тех, кто выступает за сильную мир-государство, на другом конце мы находим защитников распущенного и добровольная федерация или другая система в целом.

Защитники свободной, добровольной и ненасильственной федерации предупреждают: что мировое государство легко становится деспотическим без каких-либо осталась конкурирующая сила, чтобы вырваться из тисков деспотизма (Ролз). Защитники мирового государства отвечают, что более сильная форма федерации или даже слияние, это единственный способ по-настоящему выйти из естественного состояния между государствами, или единственный способ добиться международного распределительное правосудие (Нильсен, Кабрера).Другие авторы утверждали, что в центре внимания многие политические космополиты только на этих двух альтернативах упускают из виду третья космополитическая позиция, и что забота о правах человека должна побуждать вместо этого на институциональную реформу, которая рассредоточивает суверенитет по вертикали, вместо того, чтобы концентрировать его во всеобъемлющем международном учреждения. С этой точки зрения мир, демократия, процветание и окружающая среда лучше обслуживалась бы системой, в которой политическая лояльность и лояльность людей широко разбросаны по множеству политических единиц различного размера, без доминирующая и, таким образом, занимающая традиционную роль государства (Погге).

Из возражений, выдвинутых не- или антикосмополитами, два заслуживают особого упоминания. Во-первых, некоторые авторы утверждают, что (частичное или целиком) сдача государственного суверенитета, требуемая космополитическим схема является неправомерным нарушением принципа автономии государств или принцип демократического самоопределения своих граждан. Во-вторых, так называемые «реалисты» утверждают, что государства находятся в Гоббсовское состояние природы в том, что касается отношений между ними. обеспокоены, и что это столь же неуместно, сколь и бесполезно подвергать государства к нормативным ограничениям.На эти возражения космополиты различные виды реакции, начиная от разработки их альтернативы нормативная теория (например, утверждая, что глобальная демократия усиливается вместо того, чтобы ослаблять демократический контроль над индивидуальным миром граждане), чтобы указать, как это делалось, по крайней мере, со времен Гроция, что заявляет, что у него есть веские причины даже на гоббсовских основаниях подчиняться определенные формы международно-правовых образований.

3.2 Экономический космополитизм

Были использованы различные аргументы, чтобы показать, что экономический космополитизм это не жизнеспособный вариант.Маркс и более поздние марксисты утверждали, что капитализм в конечном итоге саморазрушителен, потому что эксплуатации, отчуждения и бедности, которые она причиняет пролетариат спровоцирует всемирную революцию, которая вызовет конец капитализма. В ХХ веке, когда националистические тенденции оказались сильнее (или, во всяком случае, более легко мобилизуемые) чем международная солидарность, и когда положение рабочих было усилены до такой степени, что они не хотят рисковать революции, это заставило левых пересмотреть эту точку зрения.

Критики космополитического экономического идеала тоже начали подчеркнуть еще один способ, которым капитализм несет собственные семена разрушение внутри себя, а именно, поскольку оно, как говорят, ведет к глобальная экологическая катастрофа, которая может означать конец человеческой видов, или, в любом случае, конец капитализма в том виде, в каком мы его знаем. В последствия чрезмерного потребления (в некоторых частях мира) и эксплуатация природы сделает землю непригодной для будущего человеческие поколения.

Даже если не думать, что эти первые две проблемы таковы, серьезные, чтобы сделать экономический космополитизм нежизнеспособным, они все еще могут сделать его нежелательным в глазах тех, кто озабочены бедностью, разрушением окружающей среды и последствиями изменения климата.

Более того, есть несколько других опасений, которые заставляют критиков считают экономический космополитизм нежелательным. Первым среди них является отсутствие эффективного демократического контроля со стороны подавляющего большинства населения мира, поскольку крупные транснациональные корпорации могут предъявлять требования на государства, которые находятся в слабом экономическом положении, и их население, требования, от удовлетворения которых они не могут разумно отказаться, хотя это не значит, что они встречают их полностью добровольно.Это касается Например, условия труда или использование сырья в развивающихся странах.

Во-вторых, экономических космополитов обвиняют в невнимании к ряду возможных побочных эффектов глобального свободного рынка. В в частности, их критикуют за пренебрежение или преуменьшение проблем такие как (а) огромное неравенство богатства и крайняя бедность без существует какой-либо надежный механизм для оказания помощи, если они уменьшают роль политических институтов (б) предпосылка крупномасштабная миграция или переквалификация, когда рабочие места исчезают в одном районе (потеря связи с друзьями и семьей, языком, культурой и т. д., а также денежные затраты на перемещение или переоборудование), (c) отсутствие Гарантия наличия достаточного количества рабочих мест с доходом не ниже прожиточного минимума для всех граждан мира (особенно учитывая растущую автоматизацию. Они аналогичным образом обвиняются в том, что они не принимают всерьез тот факт, что могут быть обстоятельства, при которых это было бы выгодно для некоторых государства должны быть протекционистскими или вести войны, такие как войны за рынки или сырье и энергия (например, нефть).

3.3 Моральный космополитизм

Еще одна версия критики невозможности космополитизма нацелен на психологические предпосылки морального космополитизма.Здесь говорят, что люди должны иметь более сильную привязанность к члены их собственного государства или нации, и это пытается разойтись привязанности к согражданам, чтобы почтить моральное сообщество с людьми как таковыми подорвет наши психологические функционирует. Если это заявление о жизнеспособности , а не просто требование о желательности , то следует предположить, что моральное космополитизм буквально оставил бы большое количество людей неспособными функционировать. Утверждается, что людям нужно особое чувство национальная идентичность, чтобы быть агентами, и что особое чувство национальной идентичности требует привязанности к определенным другим воспринимается как имеющий схожую идентичность.Но это не похоже верно как эмпирическое обобщение. Космополиту не нужно отрицают, что у некоторых людей действительно есть потребность в национальных верность, если правда, что не все люди; и постольку как некоторые люди, строгий космополит скажет, что, возможно, это не должно быть таким, и это космополитическое образование может привести к другому результату. Исторические записи дают даже Строгий космополитизм есть повод для радости, поскольку человеческая психология и формы политической организации оказались довольно пластичными.

Фактически, некоторые космополиты приняли психологию развития. согласно которому патриотизм — это шаг на пути к космополитизму: по мере взросления человеческие личности развивают все более широкую лояльность и верности, начиная с привязанности к своим опекунам и заканчивая с верностью человечеству в целом. Эти разные насадки не обязательно соревноваться друг с другом. Так же как верность семья не должна быть препятствием для граждан штата, поэтому верность собственное государство не должно быть проблемой для космополитов.Таким образом, космополитизм рассматривается как продолжение процесса развития это также включает развитие патриотизма. Это утверждение просто тем не менее, нуждаются в эмпирической поддержке, поскольку противоположное утверждение обсуждалось в предыдущем абзаце.

Однако часто аргументы критика о психологическом возможность фактически запускается вместе с желательностью претензии. Критик говорит, что устранение особой мотивации привязанность к согражданам невозможна, но критик означает что устранение особых мотивирующих привязанностей к сограждане сделают определенную желаемую форму политической жизни невозможно.Чтобы ответить на такого рода аргументы, космополит открыты два маршрута. Во-первых, она может отрицать само заявление. Возможно жизнеспособность политики, как обычно, зависит не от определенных убеждений, которые сограждане заслуживают большего обслуживания, но при обязательстве само государство. Если строго космополитический патриотизм возможность, он живет в приверженности универсальному набору принципов воплощены в конкретной политической конституции и конкретном наборе политические институты. Если такой приверженности достаточно для желаемого политика, то антикосмополит обезоружен.Но во-вторых, космополит, конечно, также может отрицать ценность формы политического жизнь, которая считается желанной. На этом этапе моральные обязательства перешли к обсуждению политической теории.

Иногда говорят, что космополиты изменники или, по крайней мере, неблагонадежные граждане. Но многие узнаваемые космополитические тезисы (что есть, умеренные) соответствуют лояльности к согражданам, и даже самый строгий космополит может оправдать некоторые формы обслуживания согражданам, когда они являются оптимальным способом продвижения справедливости или делать добро для людей (которые могут оказаться сограждане).

Эта последняя критика, однако, может быть развита и адаптирована. специально для строгого космополита. Если строгий космополит может оправдать лишь некоторые формы служения согражданам, при некоторых условиях можно сказать, что она слепа по отношению к другим морально необходимые формы или условия службы согражданам. В здесь критик предлагает причины, по которым у человека есть особые обязательства перед соотечественниками, которые не соблюдаются строгими космополитичный. Многие критики, которые представляют эти причины, сами умеренные космополиты, желающие продемонстрировать, что существуют особые обязанности перед согражданами помимо общих обязанностей перед сообщество всех людей.Но если эти причины требуют достаточно, тогда может не остаться места для любого сообщества со всеми человеческими существа, и поэтому эти возражения против строгого космополитизма также могут дать некоторый импульс к антикосмополитической позиции. Потому что там Вот несколько таких причин, которые часто предлагаются, в эффект, несколько возражений против строго космополитической позиции и их следует рассматривать по очереди.

Первое узкое возражение против строгого космополитизма состоит в том, что он пренебрегает обязательствами взаимности.Согласно этому аргументу, мы иметь обязательства по выплате пособий взамен полученных, и мы получаем выгоду от наших сограждан. Лучшее строго космополитический ответ на этот аргумент будет настаивать на различии между государством и согражданами и будет спрашивать, кто именно предоставляет какие льготы и что причитается взамен. На основании взаимность государство может быть должником определенных вещей — кооперативное послушание — а эти вещи в действительности могут принести пользу сограждане.Но государство не должно эти вещи , потому что человек задолжал согражданам пособие. Никто не должным образом сигнализировать о признательности за выгоды, полученные от государства, скажем, пожертвовать больше местным благотворительным организациям, чем благотворительным организациям за рубежом, потому что благотворительность, подобная этой, не относится к полному агенту, ответственному за получаемые выгоды, и даже не кажутся вещь, соизмеримая с полученной выгодой. При оценке В этом обмене аргументами есть несколько весьма трудных вопросы, на которые нужно ответить, касающиеся того, как именно получение пособия обязывает сделать возврат.

Второе возражение против строгого морального космополитизма дает договоренность. обоснование наших обязательств перед согражданами. Потому что актуальные соглашения о приоритетах сограждан как бенефициаров трудно найти, контрактники обычно полагаются на неявный соглашение, которое выражает интересы или ценности сами сограждане. Таким образом, возникает аргумент о контракте. выявление интересов или ценностей, которые обязывают сограждан к приносят пользу друг другу. Возможно, тогда будут утверждать, что граждане глубоко заинтересованы в том, что может успешное гражданское общество и государство предлагать их, и что эти интересы обязывают граждан к неявное согласие на пользу согражданам.Строгий космополит ответит на такой аргумент скептически по поводу того, что требуется для гражданского общества. Почему требуется нечто большее, чем совместное послушание своими интересами в том, что может успешное государство и гражданское общество предоставлять? Конечно, некоторые граждане должны посвятить себя работе от имени этого общества, но почему они не могут на том основании, что это лучший способ принести пользу людям как таковым? Возможно, промежуточной позицией здесь является (кантианский) взгляд на то, что это морально необходимо для создания справедливых демократических государств и демократические государства нуждаются в особой приверженности со стороны их граждане, чтобы функционировать как демократия, особое обязательство это выходит за рамки простого коллективного повиновения, но это все еще может быть защищается в универсалистских космополитических терминах.Учитывая, что демократии требуют этой особой приверженности как условия их Возможно, было бы непоследовательно продвигать справедливость в целом путем продвигать справедливые демократии, принципиально отвергая то, что требуется для функционирования справедливых демократий.

Последний аргумент в пользу признания обязательств по получению выгоды сограждане апеллируют к тому, что Дэвид Миллер назвал «Относительные факты». Здесь общая мысль такова, что определенные отношения состоят из взаимных обязательств: одно не может быть другом или братом, не имея уверенности дружеские обязательства или братья и сестры соответственно.Если согражданство похоже на эти другие отношения, тогда мы, казалось бы, имеют особые обязательства перед согражданами. Но этот аргумент, который можно найти в De Officiis Цицерона, в зависимости от наших интуиция, что согражданство похоже на дружбу или братство и что дружба и братство связаны с особыми обязательствами, и обе интуиции требуют дополнительных аргументов. Часто эти аргументы апеллировать к предполагаемым фактам о человеческой природе или о человеческой психологии, но эти призывы обычно вызывают еще больше вопросов.

Таким образом, можно выделить ряд интересных и сложных философских вопросов. вызванный спорами между космополитами разных мастей и их критики. По мере того, как мир становится меньше из-за увеличения социальные, политические и экономические контакты, эти споры и проблемы они поднимут, будут становиться только более актуальными.

Космополитизм | философия | Британника

Космополитизм , в политической теории — вера в то, что все люди имеют право на равное уважение и уважение, независимо от их гражданства или другой принадлежности.

Космополитизм в стоической философии

Ранние сторонники космополитизма включали циника Диогена и стоиков, таких как Цицерон. Эти мыслители отвергли идею о том, что человек должен определяться по городу происхождения, как это было типично для греческих мужчин того времени. Скорее они настаивали на том, что они «граждане мира».

Философы-стоики выступили против традиционного (греческого) различия между греками и варварами, применив к себе термин космополитов , тем самым подразумевая, что их полис, или город-государство, был всем космосом или всем миром.Александр Великий препятствовал этому различию, разрешая своим генералам жениться на женщинах, уроженках земель, которые они завоевали, но его политика встретила сопротивление в поле и шок дома. Стоики (4–3 вв. До н. Э.) Сломали греческое предположение о своем собственном расовом и языковом превосходстве и рассмотрели новый космополитизм с философской точки зрения.

Ранние греки считали, что это было диктатом самой природы (или провидением Зевса), что человечество было разделено на греков и варваров.Стоики, напротив, утверждали, что все люди имеют одну общую причину и подчиняются одному божественному логосу и, следовательно, истинный мудрец-стоик является гражданином не какого-либо одного государства, а всего мира.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Поздние стоики реализовали эту идею, сделав акцент на добрых делах даже по отношению к побежденным врагам и рабам. Были также увещевания распространить характерную стоическую любовь к себе ( oikeiōsis ) в постоянно расширяющийся круг от себя к семье, друзьям и, наконец, к человечеству в целом.Многие историки утверждали, что этот стоический принцип помог подготовиться к принятию христианства, в котором, по словам апостола Павла, нет ни евреев, ни греков, ни свободных, ни рабов, ни мужчин, ни женщин.

Эпиктет, еще один из поздних стоиков (1-2 века н.э.), напомнил своим последователям, что все люди по природе братья, и призвал их помнить, кто они и кем правят, поскольку управляемые тоже являются родственниками, братьями по природе. и все дети Зевса.

Космополитизм и мировое сообщество

Идея стоиков о том, чтобы быть гражданином мира, четко отражает два основных аспекта космополитизма, один из которых — это тезис об идентичности, а другой — об ответственности.В качестве тезиса об идентичности быть космополитом означает, что он находится под влиянием различных культур. В зависимости от отношения к различным влияниям, слово космополитизм может иметь отрицательный или положительный оттенок. Он имел положительный оттенок, когда, например, считалось, что это означает, что человек мирской и много путешествующий, а не ограниченный или провинциальный. Он имел негативный оттенок, когда использовался для клеймения некоторых групп, включая евреев, как предполагаемую угрозу общине.Космополитизм как тезис об идентичности также отрицает, что членство в определенном культурном сообществе необходимо человеку для процветания в мире. Согласно этой точке зрения, принадлежность к определенной культуре не является важным ингредиентом в формировании или поддержании идентичности, и можно выбирать из широкого спектра форм культурного самовыражения или отвергать все такие выражения в пользу других, не относящихся к культуре вариантов.

В качестве тезиса об ответственности космополитизм означает необходимость признания своей принадлежности к глобальному сообществу людей и принятия соответствующих мер.Таким образом, у человека есть обязанности перед другими членами мирового сообщества. Как утверждала американский философ Марта Нуссбаум, человек обязан быть верным «всемирному сообществу людей», и эта принадлежность должна составлять первостепенную лояльность. Как тезис об ответственности, космополитизм также уводит человека вовне от местных обязательств и препятствует тому, чтобы эти обязательства вытесняли ответственность отдаленных друг от друга. Космополитизм подчеркивает ответственность человека перед незнакомыми людьми.Соответственно, с космополитической точки зрения границы государств просто ограничивают сферу правосудия и являются несущественными препятствиями на пути к пониманию и выполнению своих обязательств перед каждым в мировом сообществе.

Джиллиан Брок Редакция Британской энциклопедии

Узнайте больше в этих связанных статьях Britannica:

• гражданство

  Гражданство, отношения между физическим лицом и государством, которому оно принадлежит и, в свою очередь, имеет право на его защиту.Гражданство подразумевает статус свободы с соответствующими обязанностями. Граждане имеют определенные права, обязанности и ответственность, которые запрещены или распространяются лишь частично на иностранцев и других неграждан…

• Циник

  Циник, член греческой философской секты, процветавшей с IV века до н. Э. До нашей эры, отличался как своим нетрадиционным образом жизни, так и отказом от традиционных социальных и политических порядков, исповедуя вместо этого космополитическую утопию и общность. анархизм.Антисфен, ученик…

• Диоген

  Диоген, архетип циников, греческой философской секты, которая подчеркивала стоическую самодостаточность и отказ от роскоши. Некоторые приписывают ему создание цинического образа жизни, но он сам признает в долгу перед Антисфеном, чьим…

Космополитизм — обзор | Темы ScienceDirect

Политический космополитизм

Политический космополитизм применяет только что описанные международные взгляды в контексте международных отношений и глобальной политики.Между моральными концепциями, применимыми к международным отношениям, существует фундаментальное противоречие. Вестфальский договор 1648 года положил конец Тридцатилетней войне в Европе, определив права правителей над государствами и ограничив их права по отношению к другим государствам. Он установил понятие национального государства как политического образования с правом управлять собой любым способом, который он считает нужным, и защищать свою территориальную и национальную целостность от других, конкурирующих государств. Европейские державы распространили эту концепцию на весь остальной мир посредством колонизации и завоеваний, и она прочно вошла в международное право и в Устав Организации Объединенных Наций (ООН) в качестве концепции суверенитета государств.Для многих политических теоретиков, особенно тех, кто придерживается реалистических убеждений, это понятие государственного суверенитета является основой международного права и разрешает любую дипломатическую, военную и даже коммерческую деятельность, которая расширяет влияние и власть государства и усиливает его национальные интересы. С этой точки зрения готовность к войне становится неизбежной позицией для национальных государств, которые хотят сохранить свою идентичность и способность к самоопределению во враждебном мире. Более того, национальные правительства вправе отвергать как нарушение их суверенитета любое вмешательство в их внутренние дела со стороны других национальных государств или других внешних агентств, таких как неправительственные организации (НПО).

Это утверждение суверенитета, однако, ставится под сомнение в Всеобщей декларации прав человека (ВДПЧ), распространенной ООН в 1948 году. В этой декларации перечислено не только значительное количество прав, которые, по ее словам, принадлежат всем человеческие существа просто в силу того, что они люди, но также это возлагает на все страны мира ответственность за защиту и отстаивание этих прав. Это предполагает, и последующие заявления ООН подтверждают, что государства несут ответственность за защиту и соблюдение прав человека не только своих собственных граждан, но и граждан других государств в случае, если правительства этих государств сами не защищают эти права. прав.Если тиран угнетает свой собственный народ или группу меньшинства в своей стране, защита универсальных прав человека может дать лицензию на то, что стало известно как гуманитарное вмешательство. Такие меры могут варьироваться от предоставления продовольственной помощи голодающему населению до военного вторжения с целью свержения правительства, которое нарушает права своего народа. Таким образом, права государственного суверенитета вступают в противоречие с универсальными правами человека человека.

Центральная посылка политического космополитизма состоит в том, что в этом конфликте следует отдавать предпочтение правам личности, а не правам государства.Мы вернемся к практическим последствиям этой позиции, когда будем обсуждать этический космополитизм.

Тесно связано с этой позицией осознание того, что многие международные войны (в отличие от гражданских войн, восстаний и национально-освободительных войн) основаны на необходимости проецировать мощь национального государства на мир для достижения своих целей. национальные интересы и суверенитет. Соответственно, космополиты утверждают, что идеал прочного международного мира требует ограничения прав, связанных с суверенитетом и автономией государств.

Конкретные предложения, вытекающие из этой позиции, будут разными. На одном конце диапазона возможностей будет защита мирового правительства. Подобно тому, как Томас Гоббс утверждал, что гражданское общество может возникнуть из насильственного состояния природы только в том случае, если таким обществом будет управлять Левиафан с абсолютной властью, так и утверждается, что глобальный мир и сохранение прав человека могут быть достигнуты только в том случае, если аналогичное состояние природы, существующей в мире, занятом взаимно агрессивными национальными государствами, были преобразованы в глобальное общество, связанное международными законами, которые могли быть навязаны и контролировались высшей властью.Однако даже Иммануил Кант, который, возможно, был первым современным философом, отстаивавшим эту идею, быстро понял, что потенциал глобальной тирании в таком предложении слишком велик, чтобы быть приемлемым. Без какой-либо уравновешивающей силы, сдерживающей власть такого глобального авторитета, риск угнетения и эксплуатации, навязываемый политической элитой в глобальном масштабе, просто слишком велик, чтобы его мог принять любой либерально мыслящий политический теоретик. Конечно, если вы считаете, что обладаете всеми необходимыми знаниями и проницательностью, чтобы справедливо править миром, вы не займете столь опасной позиции.Сторонники платоновских философов-королей, всемирного правления христианского мира, всемирного халифата или международной диктатуры пролетариата не чувствуют такого запрета.

Еще один аргумент против глобального правительства указывает на практическую и инструментальную необходимость государств. Утверждается, что необходимы территориальные правовые юрисдикции с прерогативами и обязанностями государств для обеспечения прав граждан и справедливого распределения социальных благ, и что эти обязанности практически не могут быть выполнены глобальным правительством.Точно так же, как нам нужны муниципальные власти для очистки городских сточных вод и вывоза мусора, и провинциальные правительства для управления школами и больницами, нам нужно, чтобы национальное правительство контролировало законы о полиции (многие из которых будут основаны на традициях и нормах, которые не применимы повсеместно). , собирают налоги и распределяют социальные блага в свете местных представлений о хорошей жизни, регулируют и защищают права собственности местных корпораций и обеспечивают права человека в формах, признанных в соответствующих регионах.Хотя многие из норм, которые должны применять правительства, имеют универсальную силу, их формулировка и применение будут окрашены в местные условия. Кроме того, правозащитникам необходимо обращаться в местные органы власти в случае нарушения их прав. Более того, утверждается, что независимо от того, какие международные обязательные законы и инструменты могут ограничить государственный суверенитет или даже создать глобальное правительство, только правительства национальных государств имеют право заключать такие соглашения.

Со своей стороны, Кант выступал за всемирную федерацию суверенных государств, в которой государства связывали бы себя рядом основных правил международного сотрудничества, включая правила надлежащего ведения войны, для обеспечения прочного мира между ними. Центральным в его предписаниях была идея о том, что демократические государства с большей вероятностью будут жить в мире друг с другом, чем абсолютные монархии. Народы, способные к демократическому самоопределению, с меньшей вероятностью вступят в войну с другими народами, потому что они будут знать, что сами понесут издержки, связанные с этим.В то время как монархи обычно могут защитить себя от этих издержек, обычные люди — нет.

Эта связь между международным сотрудничеством и формами правления была развита Джоном Ролзом в его книге Закон народов , в которой он утверждает, что если бы представители народов собрались вместе для разработки международной системы сотрудничества, они поддержат набор принципов, охватывающих как суверенитет, так и любые ограничения такого суверенитета, которые гарантировали бы прочный мир между ними и защиту прав человека.Ролз не считал необходимым, чтобы все народы, заключающие такой договор, управлялись демократическим путем. Даже если бы их правительства были деспотическими, для обеспечения мира и сотрудничества было бы достаточно, если бы их представители были разумными в своем подходе к воображаемому глобальному контракту. Многие мыслители-космополиты критиковали отчет Ролза на том основании, что он по-прежнему остается государственническим по форме. Он слишком доверяет предполагаемым ценностям национального суверенитета и прерогативам правящих элит и тем самым придает недостаточный вес всему спектру прав человека, изложенных во Всеобщей декларации прав человека.Тем не менее, что ценным в вкладе Ролза в дебаты, так это его признание плюрализма глобальных ценностей. В мире есть не только правительства многих форм, многие из которых деспотические и нелиберальные, но и множество политических философий, включая теократическую, автократическую и либеральную. Некоторые нелиберальные правительства все же могут быть порядочными, поскольку они обеспечивают минимальный набор основных прав человека для своих граждан. Мирный мир должен быть таким, в котором царит терпимость и сосуществование, несмотря на эти различия.Кантовская федерация демократических государств не охватила бы большую часть земной поверхности. Подлинное мировое сообщество не может основываться на предположении или глобальном навязывании западных либеральных ценностей. Политический космополитизм не следует рассматривать как либерализм, ставший империалистическим.

Какие бы затруднения ни ставил космополитизм для политической теории, факт остается фактом: мировое сообщество эволюционировало таким образом, что суверенитет государства фактически сокращается. В условиях глобализации возрастает потребность в международном праве и других обязательных формах сотрудничества.Даже если это просто защита прав собственности при трансграничных коммерческих сделках, все страны должны уважать международную правовую юрисдикцию. Новые возникающие глобальные потребности, такие как потребности, касающиеся защиты окружающей среды, устойчивости морского рыболовства, стандартов взаимосвязанности в коммуникациях и технологиях, наряду с регулированием международных финансовых соглашений, привели к признанию таких глобальных институтов, как ООН, Всемирный банк, Генеральное соглашение по тарифам и торговле (ГАТТ), соглашения о контроле над ядерным оружием и т. д., которые все служат для уменьшения объема государственного суверенитета.

Если защита глобального правительства — это один конец спектра возможностей в рамках политического космополитизма, то защита глобальной демократии — другой. Здесь предусмотрено, что делегаты в такие международные институты, как упоминалось ранее, не должны назначаться политическими элитами, которые управляют странами, из которых они происходят, а, скорее, должны избираться народами, которые они представляют. Если бы такие органы, как ООН, могли включать в себя народную палату, делегаты в которую избирались непосредственно народами мира, эти органы могли бы продемонстрировать новый уровень реагирования на демократически сформированные глобальные политические программы.Европейский парламент часто приводится в качестве примера того, что может быть возможным в этом направлении. Осуществимо ли это предложение в контексте современной глобальной политики — это не вопрос, который позволяют себе отклоняться политическими философами с более утопическими взглядами.

Мнение | Миф о космополитизме

СЕЙЧАС, когда популистские восстания выводят Великобританию из Европейского Союза и Республиканскую партию из борьбы за пост президента, возможно, нам не следует больше говорить о левых и правых, либералах и консерваторах.Отныне великие политические битвы будут вестись между националистами и интернационалистами, нативистами и глобалистами. Отныне верность, которая имеет значение, будет узкоплеменной — Сделай Америку снова великой, этот благословенный заговор, эта земля, это царство, эта Англия — или мультикультурный и космополитический.

Ну, может быть. Но такое описание разделения имеет один большой недостаток. Это придает элитной стороне дискуссии (стороне, которая делает большую часть описаний) слишком много признания за то, что она действительно космополитична.

Подлинный космополитизм — редкость. Он требует комфорта с реальными различиями, с формами жизни, которые поистине экзотичны по сравнению с вашей собственной. Он основан на фразе римского драматурга о том, что «ничто человеческое мне не чуждо», и выходит наружу готовым быть преобразованным тем, что находит.

Люди, считающие себя «космополитами» на сегодняшнем Западе, напротив, являются частью меритократического порядка, который преобразует различия в сходство, отбирая лучших и ярчайших отовсюду и гомогенизируя их в особый вид, который мы называем «гражданами мира». .”

Этот вид расово разнообразен (в определенных пределах) и стремится ассимилировать забавные кусочки чужих культур — еду, привкус экзотической духовности. Но не меньше, чем жители корнуоллских деревень, голосующих за Брексит, наши граждане мира думают и действуют как члены племени.

У них свое собственное мировоззрение (в основном либеральное христианство без Христа), собственный общий образовательный опыт, общие ценности и предположения (социальные психологи называют их СТРАННЫМИ — западными, образованными, индустриальными, богатыми и демократическими) и, конечно же, свои собственные чужие группы (евангелисты, жители Маленькой Англии) бояться, жалеть и презирать.И, как любая племенная когорта, они стремятся к комфорту и общению: от Лондона до Парижа и Нью-Йорка каждый западный «глобальный город» (как и каждый «глобальный университет») становится все более взаимозаменяемым, так что куда бы гражданин мира ни путешествовал, он уже чувствует себя дом.

Действительно, элитный трайбализм активно поощряется технологиями глобализации, простотой путешествий и общения. Расстояние и разделительная сила, встреча и погружение, вот почему эпоха империи сделала космополитов, а также шовинистов — иногда из одних и тех же людей.(В Редьярде Киплинге, Т. Э. Лоуренсе и Ричарде Фрэнсисе Бертоне подлинного космополитизма больше, чем в сотне сеансов в Давосе.) Но по моему опыту, люди, которые это делают, являются исключительными, эксцентричными или естественными аутсайдерами — например, молодой писатель, которого я знал, который путешествовал по Африке и Азии более или менее пешком в течение многих лет, не ради книги, а просто потому, что или дочь евангельских миссионеров, выросших в Южной Азии и живших в Вашингтоне, округ Колумбия.C., как промежуточный пункт перед переездом своей семьи на Ближний Восток. Это не люди, приходящие к власти, становящиеся инсайдерами, против которых восстают народники.

В моем собственном случае — если говорить на мгновение как инсайдер — мой космополитизм, вероятно, достиг своего пика, когда мне было около 11 лет, когда я одновременно посещал богослужения говорящих на языках пятидесятников, играя в Малую лигу в районе рабочего класса, обедать вместе со стареющими хиппи в ресторанах макробиотики по выходным, все время посещая либеральную епископальную церковно-приходскую школу.(Это долгая история.)

Принимая во внимание, что как только я начал посещать глобальный университет, жить в глобальных городах, работать, путешествовать и общаться с моими согражданами по всему миру, мой опыт подлинных культурных различий стал гораздо более поверхностным.

Не то чтобы в этом что-то не так. Люди стремятся к сообществу, а постоянную открытость трудно поддерживать.

Но проблема в том, что наше племя самозваных космополитов не видит себя как племя: потому что это означает, что наши лидеры не могут видеть себя так, как их видят сторонники Брексита, сторонники Трампа и избиратели Марин Ле Пен.

Они не видят, что то, что внутри кажется разнообразным, все еще может показаться аристократией для исключенных, которые смотрят на такие города, как Лондон, и видят, как Питер Мандлер писал для «Несогласных» после голосования по Брекситу, «почти наследственную профессиональную касту. юристов, журналистов, публицистов и интеллектуалов, все более наследственная каста политиков, тесные кружки культурных деятелей, богато спонсируемых транснациональными корпорациями ».

Они не могут понять, что хвалебные песни мультикультурной открытости могут звучать как корыстные лозунги, исходящие от лондонцев с открытыми границами, которые любят афганские рестораны, но никогда не будут жить рядом с жилищным проектом для иммигрантов, или американских либералов, которые приветствуют конец белизны, пока заняты. все возможное, чтобы не пускать своих детей в школы для меньшинств.

Они не видят, что их видение исторической дуги неумолимо отклоняется от племен, верований и национального государства для посторонних как нечто знакомое из прошлых эпох: корыстное объяснение могущественной касты того, почему она одна заслуживает править миром .

В защиту космополитизма

Настали темные времена для космополитов. Недовольство глобализацией и негодование по отношению к меньшинствам, иммигрантам и интеллектуалам способствовали росту национализма в Европе и Соединенных Штатах.Одетые в псевдонейтральные неологизмы, такие как «постправда» и «альт-правые», пропаганда, расизм и ксенофобия вернулись в мейнстрим. А космополитов изображают как отстраненную и снисходительную элиту.

Космополитизм — стремление стать гражданином мира — превратился в испорченный предмет роскоши.

В этом климате может показаться благоразумным дистанцироваться от космополитизма. Этот выбор, однако, оставляет искаженный образ космополитизма бесспорным и позволяет ему стать жертвой столкновения национализма и глобализации.Мы должны добиться большего. Если мы хотим отразить глобализацию ультранационализма, сейчас самое время встать на сторону космополитизма — вывести его широкие взгляды из элитарной пародии и заставить его работать на сдерживание национализма и гуманизировать глобализацию.

Такая позиция начинается с воспоминаний о происхождении современного космополитизма и признания того, как он заблудился.

Как мы стали космополитами

Я стал космополитом 5 августа ^года года 1943 года, за три десятилетия до своего рождения.В тот же день союзники вошли в мой родной город на юге Италии. Город стоял на коленях, но дети ликовали. Война подходила к концу, и свобода имела вкус американского шоколада. Солдаты бросали их детям на обочине дороги, когда они проезжали на своих джипах по городу. Моя мама никогда не забывала того, кого поймала.

Подобные истории о войне были обычным явлением, когда я рос, но они чувствовали себя далекими от моего мира и моей жизни. Мне потребовались десятилетия, чтобы понять, насколько они повлияли на обоих.Как и многие европейцы из среднего класса их поколения, мои родители — которые оба первыми в своих семьях пошли в среднюю школу, всю свою взрослую жизнь прожили в одном месте и никогда не говорили на иностранном языке — настаивали на том, чтобы я выучил английский и путешествия.

Мои родители воплотили различие, которое социолог Роберт Мертон провел в 1950-х годах, изучая небольшой американский городок. Он обнаружил, что влиятельными членами города были либо «местные жители», либо «космополиты». Влияние местных жителей основывалось на крепких связях с городом и связями внутри него.Космополиты опирались на свои знания и опыт. Если местные жители не могли представить себе жизнь в другом месте, то, казалось, космополиты всегда к ней готовились. Однако ни один из них не оставил многого, и город извлек выгоду из их вклада. Это было тогда. Космополитов моего поколения призывали быть более мобильными.

Итак, в возрасте 14 лет я обнаружил, что живу и учусь в течение месяца с небольшой группой испанцев, французов и немцев в маленьком городке на севере Англии. Это был первый раз, когда я чувствовал себя как дома в месте, которому я не принадлежал — или, точнее, я чувствовал себя как дома в месте, откуда я не родился.Так я стал европейцем. Несколько лет спустя, когда пала Берлинская стена, это было великолепно — стать взрослым как единое целое. Обещания космополитизма как пути к лучшей жизни, возможно, были в зените, но это казалось только рассветом. На мгновение действительно казалось, что мы заканчиваем историю, говоря знаменитыми словами Фрэнсиса Фукуямы, знаменуя торжество либеральной демократии во всем мире.

Большие города по всему миру наполнялись космополитами первого поколения, такими как я, бежавшими от провинциальных мировоззрений.Мы стекались в места, которые обещали не поставить нас на место. Мы были любопытными захватчиками стран друг друга. Мирная армия, посланная для разрушения национализма пострадавшими от него старейшинами.

Поколение моих родителей благословило, хотя и неоднозначно, наш космополитизм, потому что это было скорее страховым полисом, чем стремлением. Рожденный из обломков национализма, это был в первую очередь гуманистический проект, а не экономический. Он подчеркивал общность опыта и терпимость к различиям.Это должно заставить нас осознать, что люди, не похожие на нас, были такими же людьми, как мы, и заменить суеверия и подозрительность — столпы трайбализма — любопытством и состраданием. Если бы мы учились, обедали и целовались со сверстниками из других стран, у нас было бы меньше шансов бомбить друг друга в будущем. Когда в 2012 году Европейский Союз получил Нобелевскую премию мира, я почувствовал, что мои мама и папа должны получить ее кусочек — и держать его рядом с обломком Берлинской стены, который я принес домой два десятилетия назад.

К тому времени я был женат на женщине, родившейся в 15 милях от того первого английского города, в котором я жил.Наши родители не знали языка, но имели схожие ценности. Мы преподавали в академическом учреждении, которое помогает людям жить трудовой жизнью за пределами границ. Наши дети давали сложные ответы на простой вопрос: «Откуда ты?» и чувствовали себя как дома в стране, в которой никто из нас не вырос. И мы осознали скептицизм и враждебность по отношению к нашему образу жизни. За последние несколько лет они только выросли.

Проведя свою жизнь, пытаясь стать образованным космополитом, я теперь боюсь, что мое поколение потерпело неудачу в космополитизме или, что еще хуже, что мы потерпели неудачу в космополитизме.

Пехотинцы глобализации

Во вражде между местными жителями и космополитами нет ничего нового. Он сформировал западную цивилизацию со времен Древней Греции. Однако до времен Мертона местные жители и космополиты оставались странными соратниками. Теперь, похоже, они разделились, усиливая свои различия и становясь местными жителями разных племен — националистических и глобалистских. Космополиты создали собственное племя. «Племя людей, непригодных для трайбализма», — писал я однажды.Инклюзивное, рассредоточенное племя — если такое существует — связано неограниченными международными тарифами на передачу данных и дешевыми авиабилетами. Но все же племя. Мы захватили большие города и заселили толерантные анклавы, такие как кафе, университеты и, прежде всего, транснациональные корпорации, которые позволяли нам зарабатывать на жизнь, пока мы перемещались.

Хотя его происхождение было политическим, космополитизм сделал нас непригодными для национального правительства. Наша жизнь была слишком подвижной, наши пристрастия — слишком неопределенными, наши отношения с государством — слишком амбивалентными, чтобы мы могли быть его достойными знаменосцами.Космополитический подход связан с подозрением к людям и политикам, слишком привязанным к национальным государствам, и заставляет нас, в свою очередь, относиться к ним подозрительно. Но если политика не могла нас прижать, то нас подставил бизнес.

Когда началась глобализация, мы были готовы. У нас был образ мышления и навыки, необходимые для того, чтобы справиться с открытием глобальных рынков и, давайте посмотрим правде в глаза, получить прибыль. Космополитический энтузиазм был перенаправлен с гуманистического проекта на экономический. Мы перестали подчиняться приказам Джона Леннона и начали получать их от Джека Уэлча.Если большинству политических лидеров было сложно представить себе отсутствие стран, то корпоративным лидерам это казалось слишком легким. Таким образом, мы стали пехотинцами глобализации, намереваясь превратить мир в один из наших городов. Оглядываясь назад, можно сказать, что это было не просто перегибом. Это было предательством самой сути космополитизма: быть гражданином разнообразного мира.

Волна национализма, захлестнувшая весь земной шар, была оформлена как неприятие глобализации и реакция на нее. Некоторые аналитики сосредотачиваются на экономическом опустошении, которое глобализация принесла западному среднему классу.Другие сосредотачиваются на угрозе, которую он представляет для местных социальных иерархий и мировоззрений. С этой точки зрения национализм — тупой инструмент для тех, кто пострадал от культурных и экономических ударов глобализации, чтобы нанести ответный удар. Следует отметить, что это тупой старый инструмент, знакомый с провинциальной маскулинностью, которая держала власть веками, и возмущается тем, как меняющийся мир ставит под угрозу его местный статус.

Что делать?

Что это значит для космополитов? Пойманный между призывом сопереживать националистам из-за вины за то, что они оставили их позади, и искушением удвоить усилия по глобализации и создать де-факто города-государства из комфорта и страха.

Лично я не испытываю недостатка в сочувствии к разгневанным националистам. Я считаю многих среди своей семьи и друзей. Чего мне не хватает, так это сочувствия к их предрассудкам и веры в экономические выгоды изоляционизма. Точно так же я мало сочувствую евангелизму и изоляционизму обеспокоенных глобалистов, многих из которых я также считаю семьей и друзьями.

Однако, учитывая, откуда я и куда пришел, мне трудно выбрать сторону. И я считаю, что выбор одного, если он вообще может выбирать, никому не принесет много пользы.Племена редко сосуществуют мирно и никогда надолго, а выбор племени избавляет нас от космополитизма именно тогда, когда он нам больше всего нужен.

Может показаться, что космополитизм — это не то же самое, что глобализация. Одно — хрупкое личное отношение, другое — неумолимая социально-экономическая сила. Один стремится очеловечить другое, другой — гомогенизировать. Один празднует любопытство, другой — удобство. (Любопытство часто доставляет неудобства.) Один обнимает, другой расширяет. Одного легко потерять, другого трудно остановить.Таким образом, национализм и глобализация больше похожи друг на друга, чем на космополитизм. А космополитизм — это то, что может помочь нам противостоять национализму и гуманизировать глобализацию, делая ее средством свободы и возможностей для большинства, а не только для избранных.

Однако космополитическое племя, озабоченное защитой с трудом заработанных культурных достижений и экономических преимуществ, только ухудшит положение. Для глобализации нет ни кнопки отмены, ни стены, достаточно высокой, чтобы сдерживать ее.Но проблема гуманизации глобализации актуальна как никогда — и носит одновременно культурный и экономический характер. Для этого необходимо удвоить космополитизм, вернуть его гуманистические корни и признать, что его обещания далеко не выполнены. Есть еще над чем поработать.

Сделать космополитизм снова хорошим

Одним ноябрьским утром прошлого года я обнаружил, что спрашиваю маму о ее детстве на войне. Накануне вечером террористический акт опустошил космополитический район Парижа, недалеко от того места, где я живу.Посмотрев новости, я узнал, что немецкая футбольная команда не смогла покинуть стадион, на котором они играли с Францией, когда террористы нанесли удар. Французская команда тоже ночевала в раздевалке в знак солидарности.

По какой-то причине этот образ остался со мной. Когда она позвонила и спросила, в безопасности ли мы, я спросил свою мать, могла ли она когда-либо представить себе такое товарищество между французскими и немецкими спортсменами, когда она была ребенком. «Конечно, не могла», — ответила она. «Я не мог представить себе ни свободы, которой вы пользовались десятилетиями, ни вашего образа жизни.”

Я редко думаю о моей матери как о смелой, но тогда я подумал. Ее поколение осмелилось мечтать о невообразимом для меня и направило нас на путь, чтобы воплотить его в жизнь.

Меня также поразило, что во многих отношениях наши космополитические анклавы похожи на ту раздевалку в Париже. Хорошие люди строили их почти целое столетие. Мы потеряем их, если будем просто охранять их. Если мы рассматриваем их как безопасные пузыри и у нас не хватает смелости выйти и поработать над созданием еще большего количества — легче попасть, более справедливо и просторнее.

Короче говоря, космополиты должны не только приветствовать друг друга, но и протягивать руку помощи. Приветствовать, не протягивая руку помощи, или ожидая, что им всегда будут рады, — вот что делают космополиты, когда им лень или они имеют право. Пора перестать быть тем же.

Космополитизм процветает за пределами пузырей. Внутри любого пузыря он скоро умирает. И если мы позволим космополитизму стать жертвой конфликта между национализмом и глобализацией, мы предадим мечты и потратим зря труд двух поколений.На карту поставлено наше человечество, если не человечество — наши миры, если не мир.

ВОЛКОВ В КОСМОПОЛИТИЧЕСКОМ МИРОВОМ ВЗГЛЯДЕ на JSTOR

Abstract

Тема восстановления волков в Северной Америке вызывает жаркие споры, как за, так и против. В этой статье исследуется, как космополитические мировоззрения влияют на эту тему. Эти мировоззрения втягивают природу и культуру в общую орбиту этического значения, что имеет последствия для нормативных отношений, которые должны иметь место в ландшафтах, разделяемых людьми и волками.Эта теоретическая точка зрения проиллюстрирована на примере споров о волках в северо-восточном регионе США. В заключение я приведу серию размышлений о теоретизировании космополиса, интерпретации космополитических ландшафтов и жизни с космополитическими волками.

Информация о журнале

Worldviews: Global Religions, Culture, Ecology — международный академический журнал, изучающий взаимосвязи между религией, культурой и экологией во всем мире. В журнале рассматривается, как культурные и экологические изменения влияют на основные религии мира, порождая новые формы религиозного самовыражения, и как, в свою очередь, религиозные убеждения и культурное происхождение могут влиять на отношение людей к экологии.

Информация об издателе

BRILL, основанный в 1683 году, — это издательский дом с сильной международной ориентацией. BRILL известен своими публикациями в следующих предметных областях; Азиатские исследования, Древний Ближний Восток и Египет, Библейские исследования и религиоведение, Классические исследования, Средневековые и ранние современные исследования, Ближний Восток и исламские исследования. Публикации BRILL в основном на английском языке включают серии книг, отдельные монографии и энциклопедии, а также журналы.Публикации становятся все более доступными в электронном формате (компакт-диски и / или онлайн-версии). BRILL гордится тем, что работает с широким кругом ученых и авторов и обслуживает своих многочисленных клиентов по всему миру. За время своего существования компания была удостоена множества наград, подтверждающих вклад BRILL в науку, издательское дело и международную торговлю.

Космополитический импульс в запутанном мире

Надежда на Великий Переход основан на пробуждении человеческой солидарности и углублении нравственной совести.Кваме Энтони Аппиа, выдающийся философ и теоретик культуры, говорит со старшим научным сотрудником Tellus Алленом Уайтом о том космополитизме, который нам сейчас нужен, и о моральных силах, способствующих переменам.

Ваша биография — британская мать и африканский отец, выдающиеся предки в двух разных культурах, годы становления как в Великобритании, так и в Гане — с самого начала транснациональна. Как этот неоднородный фон сформировал вашу идентичность и мировоззрение?

Я думаю, что всегда трудно различить причинные силы, которые действуют на вас.Но нет никаких сомнений в том, что рост между Европой и Африкой имел большое значение. К своему двадцать первому дню рождения я провел около десяти лет в Гане, десять в Англии и год во Франции, Германии, Швейцарии и некоторых других местах. Такой разнообразный культурный опыт помог сформировать мое мировоззрение.

Возможно, что даже более важно, у моих родителей-космополитов были друзья отовсюду. Видные люди со всего мира посещали наш дом в Гане, такие как Нан Пандит, сестра премьер-министра Индии Джавахарлала Неру; Ричард Райт, писатель из США; и С.L.R. Джеймс, Карибский интеллектуал. Поскольку мы были неприсоединившейся нацией, университет привлекал преподавателей из бывшего советского блока и Китая, а также из того, что мы тогда называли Западом.

Таким образом, я был окружен людьми с международными связями и мировоззрением, которые неизбежно формировали мои взгляды. И эта картина продолжается в моей семье по сей день. Моя старшая сестра вышла замуж за норвежца, моя средняя сестра вышла замуж за нигерийца, мой старший племянник женился на намибийке, у его брата только что родилась дочь от русской жены и так далее.Я даже не упомянул о различных этнических привязанностях моей младшей сестры, потому что она замужем за людьми из стольких стран, что за ней трудно угнаться. А мой муж — американец. Так что мы сохранили эту космополитическую традицию.

Космополитизм был вашей центральной философской заботой: попыткой примирить приверженность универсальному и частному, глобальному и локальному. Вы охарактеризовали свой космополитизм как «универсальность плюс различие». Вы можете немного распаковать это для нас?

Многие считают, что существует одна универсальная система ценностей.Например, вера в равенство всех людей является официальным учением католической церкви и основополагающим для большинства международных социалистов. Космополиты разделяют убеждение, что все важны, что влечет за собой моральные обязательства перед всеми. Но они также подчеркивают признание того, что эта вера не означает, что все должны жить одинаковой жизнью.

Напротив, космополитизм основан на представлении о том, что существует множество способов вести достойную человеческую жизнь. Общества могут создавать различные механизмы для ведения хорошей жизни при условии, что они уважают основные права человека и дают людям право создавать семьи, поселки, города, нации и более крупные сообщества, такие как Европейский союз или Африканский союз.Они будут делать это способами, которые неизбежно будут отличаться друг от друга. Почему? Отчасти потому, что люди разные, а отчасти потому, что люди происходят из разных историй и из разных мест с уникальными, давними особенностями и традициями. Человек развивается с исходной точки. И если вы начнете с разных мест, вы, вероятно, окажетесь в разных местах.

Иметь чувство всеобщего уважения не означает желать, чтобы все люди были одинаковыми. В самом деле, вы цените тот факт, что люди проводят (по выражению Джона Стюарта Милля) различные «эксперименты по жизни».«Я живу в обществе, в которое входят амиши в Пенсильвании, ультраортодоксальные евреи в Нью-Йорке, либеральные ученые и многие другие люди, живущие разным образом жизни. Все бок о бок, в основном в мире друг с другом. Космополиты среди нас рады, что другие люди занимаются своим делом. Мы не хотим, чтобы их заставляли заниматься своими делами.

Вы особенно пропагандируете «укоренившийся космополитизм», сочетающий местное и глобальное сознание. Пожалуйста, объясните нам эту идею.

Некоторые космополиты, особенно исторически, выступали против местного. Они отвергли всю местную лояльность ради верности космосу, человечеству. Эта позиция игнорирует очень важную этическую истину: достойная человеческая жизнь должна включать определенные формы пристрастия. Чистая беспристрастность не принесет достойной человеческой жизни. Чистая беспристрастность означает, что если есть игрушка, которую нужно подарить, вам безразлично, достанется она вашему ребенку или ребенку по соседству. Родители ведут себя или должны вести себя иначе.Родитель — это тот, у кого особые отношения со своим ребенком. Очевидно, я не должен причинять вред соседским детям, но я несу особую ответственность за своих детей и семью.

Эта ответственность распространяется и на политические сообщества. Особая забота о своих согражданах — это не просто желанный выбор; у вас должно быть такое беспокойство. Вам следует больше заботиться о благополучии людей, с которыми вы связаны в определенном сообществе, чем о случайных людях.Опять же, конечно, вы не должны причинять вред людям в остальном мире. И, возможно, у нас есть обязательства перед ними, выходящие за рамки стандарта непричинения вреда. Я, конечно, верю в это. Но они не такие, как наши обязательства перед местными жителями.

С эстетической точки зрения для нас разумно иметь особую привязанность к собственной литературе, искусству и культурным традициям. Они наши. Но это не причина для меня не слушать Баха на основании «ну, он же немец» или не слушать китайскую оперу на основании «ну, это не западный».«Действительно, одна из замечательных особенностей нашего вида заключается в том, что мы пробуем много разных вещей.

Это грандиозное разнообразие индивидуальных вкладов — одна из замечательных характеристик человечества. Я несу особую ответственность за то, что я делаю, что является уникальным ингредиентом в более широком пуле человеческого творчества.

Вы исключаете мировое правительство из своего универсализма, опасаясь, что всеобъемлющая политическая власть разрушит разнообразие и пригласит глобального Левиафана.Тем не менее, когда национальные государства нашли способы поддерживать различия в рамках общих международных обязательств, почему демократическая глобальная республика не могла сделать то же самое на транснациональном уровне?

Я сопротивляюсь не столько идее мирового правительства, сколько идее мирового государства. Вестфальская модель государства с центральной властью может применяться на мировом уровне, если демократически регулируемый орган выступает в качестве окончательного лица, принимающего решения в любом споре. В этом сценарии споры возникают в рамках процесса, аналогичного федеральной судебной системе США, с апелляционными судами и верховным судом в указанном месте пребывания правительства.

Многоуровневое правительство полезно для общества. Если вы позволяете принимать политические решения как можно ближе к земле, то есть в соответствии с принципом «субсидиарности», вы даете отдельным лицам и сообществам большее чувство власти, свободы воли по отношению к их правительству. Например, городской совет Кумаси в Гане регулирует вывоз мусора; центральное правительство не имеет к этому никакого отношения. Когда Кумаси делает паршивую работу, мы ругаемся с мэром, а не с премьер-министром или президентом.

Тем не менее, нужны наднациональные методы судебного разбирательства.Например, вы не можете решить проблему глобального потепления, если сообщества одно за другим решают, что они собираются делать. Многие политики на национальном уровне делают вид, что существует такая вещь, как национальный суверенитет, которую они отдают каждый раз, когда соглашаются на договорное обязательство. Но они также наделяют себя полномочиями действовать в соответствии с этими договорными обязательствами, позволяя своей стране делать то, что в противном случае они не могли бы.

Хотя я не верю в субсидиарность без оговорок, какой смысл во вмешательстве на более высоком уровне, если оно не улучшит ситуацию? И множество свободно распространяемых гуманитарных вмешательств, основанных на правах человека, только усугубили ситуацию.Мы пытаемся улучшить положение иракцев. Мы потерпели неудачу. После вторжения США жизнь в Ираке была ужасной. Когда вы думаете о вмешательстве, всегда спрашивайте: «Поможет ли вмешательство улучшить ситуацию?» Одно дело думать, что дела идут очень плохо; другое дело — думать, что можно сделать что-то разумное, чтобы их улучшить.

Критики глобального управления часто указывают на то, что международные соглашения редко соблюдаются. Они в чем-то правы?

Да, но, безусловно, есть ценность в принятии беззубых законов, воплощающих важную идею.Декларация ООН о доступе к безопасной воде является хорошим примером. Никто этого не требует. Он разработан, чтобы отстоять ключевой аспект человеческого благополучия: достойная человеческая жизнь включает свежую, чистую проточную воду из-под крана, для доступа к которой вам не нужно проходить пять миль с кувшином на голове. Подобные заявления могут пока оставаться невыполненными; тем не менее, нам, вероятно, лучше с ними, чем без них. Кроме того, то, что сегодня кажется донкихотским, завтра может стать прагматичным.

При этом существует риск дискредитации идеи прав человека.Если правоприменение неэффективно, в конечном итоге система приобретает дурную славу. Все согласны с тем, что некоторые действия следует запретить. Однако заявляет, что пытают людей, в том числе иногда и в США, не раскрывает свою деятельность. Однако официальная позиция такова, что этого не должно происходить.

Там, где на пути прогресса стоят препятствия, мы должны обсудить их. Например, мы должны показать людям в принципе и на практике, как выглядит общество, которое расширяет возможности женщин и относится к ним одинаково.Как минимум, мы должны показать, что такое общество выглядит лучше, чем общество, в котором женщины лишены равных прав. Лучше для всех: лучше для мужей, отцов и сыновей, а также для жен, матерей и дочерей. Во многих случаях простое подтверждение такой ситуации не будет убедительным. Вы должны продемонстрировать его обоснованность. Речь идет не о принуждении, а о применении через пример и убеждение.

Вы подчеркнули, как основные атрибуты так называемой «западной» идентичности и цивилизации, т.е.g., свобода, терпимость, рациональное исследование не являются исключительными для европейского опыта ни географически, ни философски. Как это понимание может повлиять на нашу работу?

Называть такие ценности, как рациональное исследование и терпимость, «западными» ошибочно по двум причинам. Во-первых, у многих людей, придерживающихся санскритской и конфуцианской традиций, очень давно были подобные идеи. Во-вторых, многие идеи, которые мы сейчас считаем западными, вряд ли имеют глубокие корни в Европе и Северной Америке. Посмотрите на людей, кричащих на митингах Дональда Трампа, и скажите мне, что Америка поддерживает терпимость.Или посмотрите на реакцию людей на глобальное изменение климата и докажите, что Америка — это дом уважения к рациональному исследованию.

Так называемые западные ценности достойны восхищения; Я все за них. Но заявка на них для Запада предполагает, что битва здесь уже окончена. Ценности — это ценности, только если мы живем ими, чего не делают многие. И если вы назовете их «западными», вы оттолкнете других людей, заставив их дистанцироваться от таких ценностей, а не принять их.

Конечно, есть много различий в национальных историях.Но идея о том, что нельзя полагаться на Священное Писание, а вместо этого на эмпирические наблюдения, чтобы понять, как устроен мир, не является принципиально западной идеей. Большой прогресс в науке в Европе обусловлен взаимодействием с незападными интеллектуалами. В эпоху Возрождения такие исследования возродились, частично благодаря более раннему арабскому пониманию древних текстов.

Есть множество других указаний на незападные истоки современных исследований. Алгебра — это арабское слово. Древние вавилонские записи сыграли важную роль в области астрономии и, следовательно, в научной революции семнадцатого века в Западной Европе.У Ньютона не просто однажды яблоко упало ему на голову, и — бум! — у нас есть современная наука. История научных исследований намного сложнее и многокультурнее, чем это.

Глупо говорить, что Запад — это дом толерантности, хотя на Западе действительно много толерантных людей. Мы должны помнить, что евреям и квакерам не разрешалось посещать Оксфорд или Кембридж до середины девятнадцатого века.

Тогда рассмотрим демократию, опору «западной» цивилизации.Когда Испания стала демократией? Только когда я был подростком. Демократия в большей части Европы была восстановлена ​​в слабой форме после падения Берлинской стены или распада Советского Союза. Россия — демократия? Не отворачиваются ли Венгрия и Польша от демократии? Эти страны обычно называют «западными». Другими словами, если вы думаете, что демократия навсегда безопасна без борьбы, подумайте еще раз. Мы должны бороться за это каждый день.

В своей книге Кодекс чести: как происходят моральные революции вы анализируете, как нравственный прогресс происходит на общественном уровне.Какие важные «моральные революции» вы ожидаете в современном быстро меняющемся мире? Какие из них вы надеетесь увидеть?

Я думаю, нам предстоит революция в нашем отношении к работе. После промышленной революции мы разработали культуру, в которой люди определяются по их роду занятий. Занятие давало деньги, смысл и социальную жизнь, не говоря уже о статусе.

Джобс также создал для остальных из нас очень эффективный способ производства и распространения стремительно растущего продукта индустриальных обществ.Этот договор был укреплен в двадцатом веке благодаря росту своего рода политики рабочего класса и связанных с ней профсоюзов, которые обеспечивали типичному промышленному рабочему сочетание прав, товаров и роста доходов, а также смысла и социальных связей в мире. завод и профсоюзный зал. Эта тенденция усилилась в послевоенный период, когда увеличились доходы и доступ к телевидению, телефону, холодильникам и внутренним туалетам. Ни один из этих товаров не был доступен трудящимся в такой стране, как Великобритания, в 1940 году.К 1960 году они получили широкое распространение.

Вся сделка развалилась. Рабочие места исчезли, и новые рабочие места стали менее значимыми, менее социальными по своей природе и менее высокооплачиваемыми.

Нам нужен новый компакт. И я понятия не имею, какую форму он примет. Я думаю, что тот факт, что мы говорим об универсальном базовом доходе в Соединенных Штатах, очень удивителен, потому что он настолько «социалистический», насколько это возможно. Подобные изменения, как и изменения, породившие индустриальный мир, включают в себя культурные изменения, изменения воображения и институциональные изменения.И это явно связано с технологическими изменениями в виде роботов и автоматизации.

Хотя сложно представить себе новый компактный продукт, я уверен, что через четверть века весь этот пакет будет выглядеть совсем иначе, чем сегодня. Ранняя стадия такого рода революций может быть очень размытой. Рассмотрим отмену рабства, грандиозную моральную революцию. Когда квакеры представили свою первую петицию против рабства британскому парламенту в конце восемнадцатого века, никто не мог предположить, что через двадцать лет Великобритания отменит работорговлю.Такой поступок был бы сочтен абсурдным; люди бы рассмеялись.

Перед лицом опасных глобальных проблем, с которыми мы сталкиваемся, космополитический импульс, как вы отметили, «больше не является роскошью; это стало необходимостью ». Что вы посоветуете тем, кто разделяет эту веру, будь то активисты, политики, предприниматели или граждане?

Во-первых, я бы посоветовал руководителям образования помочь детям осознать космополитическую точку зрения. В более широком смысле, мы можем обучать студентов тому, как действовать морально, развивая новые и лучшие способы совместной жизни в обществе и на планете.Это включает, по крайней мере, недопущение нанесения ущерба миру для всех остальных. Такие уроки готовят людей к жизни в качестве граждан мира.

Во-вторых, в сфере государственной политики и рискуя показаться неолиберальными, я думаю, что мы должны продолжать идти по пути либерализации торговли, смягчая отрицательные последствия такой торговли для тех, кто находится в невыгодном положении. Кроме того, в противовес господствующему в наши дни политическому дискурсу, я выступаю за увеличение количества легальных мигрантов.