Аксиология — что это такое? Определение, значение, перевод
Аксиология это раздел философии, изучающий человеческие ценности.
И действительно, в переводе с греческого языка слово «аксиа» означает «ценность», а «логос» это, как вы, наверное, знаете, «речь». И таки да, слово «аксиома» происходит из того же места.Предметом изучения аксиологии являются системы человеческих ценностей, их виды и взаимодействия друг с другом. Собственно, что такое «ценности»? Это идеи, которые для человека или группы лиц представляют большую важность и значимость. Когда большевики с перепугу построили Советский Союз, была объявлена тотальная война «буржуазным ценностям», то есть стремлению к выгоде и хорошей, богатой жизни. Им на смену пришли сомнительные ценности социализма и коммунизма, которые через 70 лет рассыпались как ненадёжный сочинский снеговик. С точки зрения аксиологии советская эпоха была очень важным экспериментом по созданию и принудительному насаждению искусственных ценностей, не подкрепленных человеческой природой и реальностью XX века.
Вы узнали, откуда произошло слово Аксиология, его объяснение простыми словами, перевод, происхождение и смысл.
Пожалуйста, поделитесь ссылкой «Что такое Аксиология?» с друзьями:
И не забудьте подписаться на самый интересный паблик ВКонтакте!
Аксиология это раздел философии, изучающий человеческие ценности.
И действительно, в переводе с греческого языка слово «аксиа» означает «ценность», а «логос» это, как вы, наверное, знаете, «речь». И таки да, слово «аксиома» происходит из того же места.Предметом изучения аксиологии являются системы человеческих ценностей, их виды и взаимодействия друг с другом. Собственно, что такое «ценности»? Это идеи, которые для человека или группы лиц представляют большую важность и значимость. Когда большевики с перепугу построили Советский Союз, была объявлена тотальная война «буржуазным ценностям», то есть стремлению к выгоде и хорошей, богатой жизни.
Аксиология творчества Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»
АКСИОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА
В.Н. САГАТОВСКИЙ
Белгородский государственный институт искусств и культуры e-mail: [email protected]
В статье ставится вопрос недостаточности понимания творчества как создания нового без уточнения его аксиологической направленности. Анализируется характер творчества в зависимости от лежащих в его основе базовых ценностей и его отношения к основным видам бытия (объективной, субъективной и трансцендентной реальности).
Ключевые слова: творчество, новое, ценность, бытие, самовыражение, глубинное общение, ответственность.
Проблемная ситуация и задачи. В современном «культурном обществе» отрицательно относиться к творчеству не принято. Творчество, как и свобода самореализации «без заранее выбранного масштаба» (Маркс), считается важнейшей ценностью развитой личности. Способность к творчеству и потребность в нем справедливо полагают одним из глубинных сущностных свойств Homo sapiens. Однако безусловный размах человеческого творчества не является сам по себе гарантией ни того, что общество избежит глобальной катастрофы, ни удовлетворительного развития творческой личности в целом.
К тому же само творчество понимается очень по-разному: это и совершенствование реальности, и экстаз освобождения от насилия со стороны этой реальности, по Бердяеву, и произвол самоутверждения в реальности модернизма, и «наслаждение новизной» постмодернистов, и «расширение сознания», и уход в «виртуальную реальность».
Очевидно, что практические последствия разных пониманий также будут различными. И, наверное, не все они и не всегда будут только положительными.
Поэтому, чтобы разобраться в многообразии мировоззренческо-теоретических концепций и их практических проявлений, надо, во-первых, четко определиться с общим пониманием творчества; во-вторых, выявить те аксиологические контексты, в которых появляются разные аспекты его трактовки; и, в-третьих, дать теоретическую и практическую оценку основных подходов.
Определение творчества. В самом общем плане творчество есть создание нового. Однако это простое, по видимости, определение нуждается в ряде уточнений и разъяснений.
Во-первых, как бытие в целом, так и любое доопределение бытия, появление нового имеет место не «вообще», но всегда в определенном отношении. Невозможно
гарантировать абсолютную новизну чего бы то ни было в этом бесконечном мире.
Относительность новизны, её качественный характер, как и само качество, всегда задается в определенном конечном корреляте объективной или субъективной реальности. Как писал в свое время В.Хлебников, «Новаторы до Вержболова: / Что ново здесь, то там не ново». И здесь нет никакого «субъективизма». То, что ново в этой части природы или в этой культуре, может быть не ново в других временных и пространственных регионах; то, что ново для меня, может быть давно известно другим. Понятно, что это не исключает определенной иерархии новизны, разной степени её значимости. Но, опять-таки, в рамках некоего иного коррелята большей степени общности.
Во-вторых, создание может быть подчинено разрушению, как и разрушение созданию. Можно творчески совершенствовать орудия агрессии и преступления, но столь же творчески способствовать ликвидации сил, осуществляющих деструктивные действия, и мотивов, инициирующих такое поведение. Новизна сама по себе аксиоло-гически нейтральна.
чем? Современное — чему? Новое — зачем?
В-третьих, создание нового нельзя сводить к преобразованию. Преобразование, как одно из специфических субъектно-объектных отношений человека к миру, само по себе является технологической стороной творчества: творя в области эстетики или нравственности, мы что-то обязательно преобразуем, но это не сводится к материальному преобразованию и не выражает сути творчества в субъектносубъектных видах деятельности. Нельзя понять подлинную значимость творчества, зная лишь, как это делается и каков результат. Творчество есть характеристика деятельности, а деятельность всегда есть единство мотива (во имя чего), цели (что надо сделать), процесса (как) и результата (что на выходе).
В-четвертых, творчество не сводится к осознанному рациональному конструированию, это лишь один из возможных его уровней. Более же глубокий его уровень предполагает принципиальную непредсказуемость, выход в точке бифуркации, hic at nuns за пределы предшествующей детерминации и выбора вероятностных путей по определенным правилам. Этот иррациональный момент ещё более затрудняет оперирование определением творчества в том его традиционном варианте, который был приведен выше.
Из всего сказанного не следует, что от общего определения творчества надо отказаться. Это определение вполне приемлемо на, так сказать, технологическом, цивилизационном уровне. Да, человек обладает способностью к созданию нового, и реализация этой способности пронизывает всю его жизнь. Хорошо это или плохо? Следует ли и дальше утверждать, что «человек — это звучит гордо», или смирить свою гордыню? А может быть, в разных соотношениях (коррелятах) эта способность становится и спасительной и губительной? И, чтобы избежать катастрофы, следует поискать оптимум и расстаться с безоглядным творческим максимализмом, прославляющим творчество, не считая нужным разобраться в его противоречивой природе?
Не выявив аксиологические основы создания нового (во имя чего?), нельзя ответить на эти вопросы.
— социального — образа жизни. Следует, однако, различать вопросы, почему они это делают и во имя чего. Нас здесь интересует именно второй вопрос. Прежде всего, необходимо развести внешнее и внутреннее ценностное основание (мотивацию) творчества. В первом случае творчество выступает только средством для реализации иных ценностей, т.е. не является самоценностью. Можно заниматься творчеством, потому что это дает полезные результаты, приносит выгоду, является престижным. При этом субъект творчества будет обладать соответствующими знаниями, умениями, даже талантом. Но эти приносящие пользу ему и другим занятия не являются ещё для него смыслом жизни.
Я далек от того, чтобы высокомерно осуждать подобное отношение к жизни, но хочу предостеречь от весьма распространенной оценки людей только по качеству результатов их деятельности и степени овладения процессом получения этих результатов. Для более основательного прогноза, что вообще от них можно ждать, требуется проникнуть в мир их внутренних ценностей. Так, хитрый и неглупый политикан способен для обольщения избирателей проявить вполне творческую смекалку и сделать для них, в том числе, и немало полезного. Но всего лишь в том числе. Ибо подлинными ценностями, во имя которых он старается, являются его власть, его богатство, его слава. Поэтому не удивляйтесь тем сюрпризам, которые он преподнесет вам, когда в вас отпадет непосредственная надобность.
Творчество имеет внутренне ценностное основание в том случае, когда оно становится ценностью само по себе. И это относится не только к людям так называемых творческих профессий. Строя свой дом, можно относиться к этому процессу не только как к средству создания «машины для жилья», а возделывая сад и огород, делать это не только ради прокорма и выгоды.
Помимо биологически и социально значимых плодов человеческая деятельность приобретает и душевно-духовное значение. Г оворя предельно просто, её процесс и результаты, независимо от внешней значимости, могут приносить внутреннюю радость уже и сами по себе. Переход от внешней к внутренней мотивации, как мне представляется, происходит в «поле» самовыражения и самоутверждения через творчество. На одном полюсе этого пространства творчество ещё выступает как средство: модернистский образ супермена-
богочеловека, которому в силу его творческих возможностей «все позволено», и постмодернистское позиционирование через игру, через бесконечное перебирание difference. В обоих случаях эгоцентристское я в творчестве оказывается (несмотря на декларируемую постмодернистами «смерть человека»!) важнее творчества как такового.
Однако в переживаниях типа «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!» мы замечаем уже нечто другое.
Наряду с естественной радостью успешного самовыражения здесь явно просвечивает бескорыстная радость, испытываемая от самого творческого процесса и результата. Не просто «Это я сделал!», но и «Как же здорово получилось!». В подобных ситуациях то и другое могут совмещаться в разных пропорциях. И не все-
гда легко разобраться в их переплетениях. К примеру, что преобладает в Брюсовском «Быть может все в жизни лишь средство для ярко-певучих стихов»? Только зная контекст стихотворения, откуда взята эта строка, и имея представление о самой личности поэта, можно утверждать здесь преобладание модернистской мотивации. Но взятая сама по себе строчка свидетельствует о превращении поэтического творчества в самоценность. Однако с явным перекосом в сторону «искусства для искусства».
Допустим, переход к полюсу самоценности процесса и результата творчества состоялся. Не себе я служу в своем творчестве, но живу ради него.
Можно ли теперь безоговорочно восхищаться такой творческой личностью? Мера приятия такого образа жизни зависит от степени ответственности творческой личности перед Другими и Целым. Ведь центр зла не обязательно эгоцентричен. Можно фанатически служить делу, идее, самому процессу творчества без оглядки (без меры, задаваемой совестью, вкусом и рефлексией) на последствия этого служения для других людей и бытия в целом. И тогда возникает опасность перерождения такого дела в раковую опухоль, претендующую стать центром мироздания. Ограниченный фанатизм, как и са-моупоенный нарциссизм, превратит служение творчеству в служение злу. И то, что могло бы стать поступком (в Бахтинском смысле этого слова: неповторимым событием вхождения в бытие), совершенствующим бытие, становится пре-ступлением (в смысле Ницше) — деструкцией бытия ради возрастания воли к власти какой-то части, противопоставившей себя целому. Примером такого не созидающего, но разрушительного творчества может служить деятельность режиссеров нынешнего (как и предшествующих) мирового кризиса. Во всяком случае, тех, кто не просто манипулирует «биомассой» ради возрастания своего богатства и власти, но фанатически верит в свое мессианство и столь же фанатически служит этому делу.
Таким образом, присутствие самоценности творчества в душе и делах субъекта ещё не дает гарантий, что это творчество будет добрым. Не любое создание (успешное и новаторское решение проблемы) автоматически становится созиданием. Но кроме души (неповторимой экзистенции индивидуальности) в бытии присутствует дух (трансценденция) как духовная основа целостности мирового и человеческого бытия. И потому уровень и качество творчества могут и должны быть проверены на их отношение к реальности духа. Чувствует ли душа творческой личности свою сопричастность к духовной основе бытия в целом и внутреннюю ответственность за то, чтобы её творчество способствовало одухотворению (в религиозном варианте — обо-жению) бытия? Увы, такой постановки вопроса никогда не поймет человек, душа которого не испытывает того, что В. Виндельбанд назвал религиозным чувством (переживание конечного существа своего отношения к вечности и бесконечности), К. Ясперс — философской верой (отношение экзистенции к трансценденции), Г.С. Батищев
— глубинным общением, а С.Л. Франк обозначил как мудрость молчания, адекватную переживанию сопричастности Божеству. Для делового или сугубо экзистенциального индивидуума все это не более чем «общие фразы». Но именно присутствие духа в душе освящает наше творчество на пути доброго созидания.
Однако и сопричастность души духу не является абсолютной гарантией созидательного творчества. Этого не происходит, если душевно-духовная жизнь абсолютно противопоставляется объективной реальности, материи как нечто доброе и высшее злому и низшему. Не будем вспоминать гностицизм и некоторые крайности офи-
циального христианства, достаточно привести в качестве примера позицию Бердяева. За какое творчество ратует этот мыслитель? Для него творчество — это свобода от угнетающей объективной реальности и экстаз, испытываемый душой от приобщения к духу, от предчувствия «нового неба и новой земли». Я бы сказал, что такое приобщение — основа творчества, это общение с разумным океаном С. Лемма или Антея с Геей. Без него не возникнут и новые образы. Но если творчество сводится к данной основе, то зачем продолжать жить на этой грешной Земле? Не последовательнее ли пройти восьмеричный путь йоги, распроститься с иллюзией индивидуального существования и вернуться к духу, войдя в состояние нирваны? Если же на самом деле вы ведете весьма активную земную жизнь, как это было у Бердяева, то, наверное, такая жизнь достойна совершенствования во всех её аспектах.
Полнота бытия задается взаимодополняющим единством трех основных его видов: объективной, субъективной и трансцендентной реальности (материи, души и духа). Каждый из этих видов необходим, а вместе они необходимы и достаточны для развивающейся гармонии человека и мира. И потому творчество становится созидательным, когда оно направлено на совершенствование бытия во всей его полноте. Оно вдохновляется экстазом глубинного общения души с духом (экзистенции с трансценденцией) и на этой основе осуществляется в ответственном совершенствовании и душевного и материального мира. И в душе, и в материи есть тенденции и добра (возрастании развивающейся гармонии) и зла (подчинении мира какому-то частному явлению, претендующему стать абсолютным центром). Соответственно творчество может содержать внутри себя стремление к добру (созиданию целостности как добровольного соборного единства индивидуальностей)) и злу (разрушению целостности за счет усиления воли к власти чего-то отдельного — от индивида до тоталитарного образования).
Предпочтение того или иного типа творчества определяется общей мировоззренческой направленностью делающего выбор субъекта. В зависимости от лежащих в основе разных типов человеческого поведения метаценностей — ориентации на созидательный поступок, пре-ступление или мимесис (приспособление к тому, что сейчас «принято»), мы получим выбор в пользу творчества как доброго созидания, само-утверждающего разрушения иного и конформистской имитации творчества.
Эта небольшая статья представляет собой интерпретацию проблемы творчества общей философской концепции автора, и без учета этого вряд ли может быть адекватно воспринята. Непосредственно в данной статье задействованы представления автора о деятельности и её общей структуре, о природе ценностей и аксиологической структуре деятельности, о типологии личностей на основе метаценностей1, о коррелятивном понимании бытия и соотношении его основных видов2. Краткое изложение концепции в целом см. в3.
1 См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.3: Антропология. — СПб. 1999.
2 См.: Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную онтологию). -СПб. 2006.
3 Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. — СПб. 2004.
Список литературы
1. Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.3: Антропология. СПб. 1999.
2. Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную онтологию). СПб. 2006.
3. Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004.
AXIOLOGY OF ART
V.N. SAGATOVSKIY
Belgorod State Institute of Arts and Culture e-mail: [email protected]
In this article the question is raised on the lack of understanding in art as creation of a new one without specifying its axiological orientation. The specific character of art according to its values and relations with the main forms of existence (objective, subjective and transcendent reality) are analyzed here.
Key words: art, new, value, existence, self-expression, deep communication, responsibility.
АКСИОЛОГИЯ Ивин А. А. Учебник – Образовательная платформа Юрайт. Для вузов и ссузов.
В отечественной философской литературе нет книг по аксиологии, хотя тема ценностей всегда привлекала особое внимание русских философов. На основе уяснения ценности в самом общем смысле аксиология пытается детально проанализировать наиболее интересные и социально значимые их разновидности, проследить историю формирования определенных ценностей, указать наиболее вероятные тенденции их эволюции в будущем. В книге изучаются трактовка понятия «ценность» и многообразие ценностей, которыми руководствуется человек. Уделено внимание истории философского исследования ценностей, структуре оценок и норм, обсуждается почти не исследованный вопрос способов обоснования оценок. Особо выделена в учебнике проблема понимания, являющаяся одной из важных проблем аксиологии. Подробно рассмотрены конкретные виды ценностей: ценности научного познания, ценности морали и др., а также связь аксиологии с представлениями о природе человека.
Укажите параметры рабочей программы
Дисциплина
Аксиология
УГС39.00.00 «СОЦИОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ РАБОТА»47.00.00 «ФИЛОСОФИЯ, ЭТИКА И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ»
Направление подготовки
Уровень подготовки
Аксиология | Краткий Философский Словарь | Онлайн словари по философии
АКСИОЛОГИЯ — философское учение (наука) о ценностях, об их происхождении и сущности, об их месте в реальности. Проблема ценностей в широком культурном смысле неоднократно возникала в истории в периоды ломки традиций, пересмотра сложившихся взглядов на взаимоотношения личности, общества, государства и мира. Впервые в истории европейской философии Сократом был поставлен вопрос о том, что есть «Благо». В платоновско-гегелевской традиции объективного идеализма ценности рассматривались как неотъемлемая составная часть бытия, т.е. как имеющие объективный характер. Говоря философским языком, аксиология являлась здесь фрагментом онтологии. Платон считает, что Идея, Истина и Благо суть одно. Подобный подход характерен для религиозной, в частности, средневековой философии, где шкала ценностей не только находится в прямой зависимости от Бога, но и располагается в духовном пространстве созданного им мира. Аксиология как автономное философское исследование возникает лишь тогда, когда, во-первых, понятия «ценность» и «действительность», «реальность» расходятся; а во-вторых, происходит размежевание понятий «ценность» и «истина». В самом деле, как только ценность понимается нами в качестве должного, как объект стремлений и пожеланий, тогда рождается и потребность ответить на новые вопросы: как соотносятся «ценности» и «факты», какова структура человеческих ценностей и др. Позже возникает также осознание того, что ценности науки и так называемые гуманистические ценности могут не совпадать, даже противоречить друг другу. (Так, например, создание водородной бомбы было крупным научным открытием, а стало быть, является научной ценностью, но с гуманистической точки зрения водородная бомба — анти-ценность, подлежащая уничтожению). Различают несколько подходов к проблемам ценностей. Для первого, условно назовем его, направления характерно утверждение о том, что источник ценностей — биопсихологические потребности человека. В то же время можно стандартизировать ценности определенным образом — с точки зрения их «полезности» (прагматизм Ч. Пирса и Дж. Дьюи). Получается, что ценности, имея субъективную природу, каким-то образом соотносятся и с миром эмпирическим, с системой фактов. Второе направление связано с ба денской школой неокантианства (а именно В. Виндельбандом и Г.Рик кертом), которые полагали, что ценность — это идеальное бытие нормы, не соотносимое с эмпирическим сознанием. Этот подход был развит в последующих теориях культуры (В. Дильтей, О. Шпенглер, А. Тойнби, М. Вебер), выдвигавших тезис о множественности равноправных ценностных миров, о замкнутости и несводимости друг к другу крупных культурно-исторических систем, что исключало идеи преемственности и культурно-исторического прогресса. Для того чтобы понять некоторую совокупность ценностных смыслов, в нее необходимо «вжиться». По существу, отпадает проблема «подлинных» ценностей, т.е. они становятся относительными, релятивными. Это выводит нас в проблемное поле морального сознания — а существуют ли вообще какие-то неизменные ценности?
Аксиология — Блог Викиум
Под аксиологией подразумевается система ценностей человека. Аксиология относится к течениям философии и изучает сами ценности и природу их возникновения. Система ценностей крайне важна для каждого человека, с ее помощью он формирует свое мировоззрение, ищет подходящие для себя направления деятельности и может достигать успеха в той или иной области.
Давайте разберем, что же изучает аксиология с научной точки зрения, рассмотрим типы ценностей и их иерархию, узнаем, может ли система ценностей подвергаться изменениям на протяжении жизни человека.
Иерархия ценностей
Что такое иерархия ценностей? Под этим подразумевают разделение многих ценностей человека на более значимые и менее значимые.
Как правило, к низшим ценностям относят те, которые присущи подавляющему большинству людей, то есть такие, которые можно назвать усредненными. Такие ценности могут очень часто меняться в процессе видоизменения личности человека, не являются фундаментальными и в ряде случаев могут стать причиной конфликтности личности. Например, к этому типу можно отнести стяжательство, тщеславие, эгоизм, жадность и так далее.
Второй тип ценностей иногда называют вечными. Как правило, это ценности благородные, основные и их имеют личности с высоким духовным развитием. Благодаря таким ценностям личность развивается, совершенствуется. Для некоторых людей такие ценности неудобны и они сознательно от них отказываются. «Вечные» ценности — это ценности людей целостных, с сильным и волевым характером, благородных, с принципами. Красота, благородство, самопожертвование — это вечные ценности.
Разберем на примере. Допустим, человек избрал своей сферой деятельности медицину. Если он медик, как говорится, от Бога, то он посвящает свое время и силы своей профессии из любви к человеку, из-за искреннего желания спасать людей. Это означает, что у него вечные ценности, он четко понимает свою роль в этом мире. Но если он работает врачом только для того, чтобы получать зарплату, то можно говорить, что у него ценности низшие.
Современная типология ценностей
Существует несколько типов ценностей.
- Терминальные. Такие цели относят к конечным. В качестве примера: фундаментальный вклад в развитие человечества, личное счастье или счастье своей семьи, независимость от чего-либо.
- Инструментальные. Такими целями могут быть определенные материальные блага и даже сами деньги. С одной стороны, сами по себе они ничего не значат. Но с их помощью можно достигать определенных целей. Например, получать множество возможностей, обрести спокойствие и уверенность, завести ребенка и так далее.
Есть и другая классификация ценностей:
- Теоретические — основа: на любознательность человека, поиск им смысла жизни.
- Экономические — обретение финансовой независимости.
- Эстетические — направлены на понятие красоты, познания искусства.
- Социальные — построение отношений с другими членами социума, любовь, дружба, доверие и пр.
- Политические — обладающий такими ценностями человек стремится к политической карьере.
- Религиозные ценности — вера в божественное провидение.
Кроме того, цели можно разделить на групповые и личные. Групповые — присущие многим людям, объединенным общей целью. Личные — направлены на личное благополучие отдельно взятого человека.
Каждому человеку важно пристально изучить свои собственные ценности, выделить среди них приоритетные, а при необходимости и поменять приоритеты. Если правильно выстроить систему ценностей, то возможно практически на 180 градусов изменить собственную жизнь и направить ее в правильное русло, решить определенные проблемы.
Как меняются ценности
Несмотря на все аспекты, которые изучает и фиксирует аксиология, в конечном итоге каждый человек может сам создать для себя определенную систему ценностей. Для этого достаточно быть просто личностью, которая осознает окружающую действительность и живет в соответствии с внешними факторами.
Но есть и такое явление, как изменение системы ценностей в результате воздействия окружающей среды, возраста и других факторов. Могут поменяться приоритеты, что-то уходит на задний план, а что-то становится более значимым.
Если вы хотите поменять ценности целенаправленно, то будьте готовы к тому, что заниматься этим нелегко. Вам будет очень сложно доказать самому себе, что то, что вы долгие годы считали важным, на самом деле имеет небольшое значение и наоборот.
Гораздо проще провести некоторую корректировку ценностей. В частности, если вашей конечной целью является независимость, а вы считаете, что для нее необходимы денежные средства, то можно это пересмотреть. Если вы начнете размышлять, то увидите, что есть и другие пути обретения независимости. Таким образом, система ваших ценностей изменится.
В любом случае имеет смысл постоянно работать над своей системой ценностей. В конечном итоге это поможет добиться успеха в самых разных областях. От системы ценности стоит отталкиваться и ставя глобальные цели. Если вы испытываете затруднения с целеполаганием, мы можем порекомендовать вам одноименный курс. Он научит искусству целеполагания: вы сможете ставить цели так, чтобы было удобно достигать их в точно намеченный срок!
Читайте нас в Telegram — wikiumАксиология «гостевой ситуации» в русской литературе конца XVIII — первой трети XIX века
ABRAMZON, T. E., PETROV, A. V. (2018): «SHutochnye novogodnie pozdravleniya v russkoj poezii pervoj poloviny XIX veka», Gumanitarno-pedagogicheskie issledovaniya, 2, 1, pp. 69-80.
ALPATOVA, T. A. F. I. (2006): «Tyutchev v salone Karamzinyh». V sb.: Fedor Ivanovich Tyutchev: problemy tvorchestva i esteticheskoj zhizni naslediya. Pashkov Dom. Moskva.
ALPATOVA, T. A., KISELEVA I. A. (2010): «CHelovek — ideal — obshchestvo: problemy aksiologii literatury», Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo oblastnogo universiteta. Seriya: Russkaya filologiya. 2010, 2, ss. 136-141.
BAHTIN, M. M. (2012): Sobranie sochinenij v 7 tomah. T. 3. Teoriya romana (1930–1961 gg.). Yazyki slavyanskih kul’tur. Moskva.
BIBLIYA: KNIGI SVYASHCHENNOGO VETHOGO I NOVOGO ZAVETA.
SINODAL’NYJ PEREVOD (2010). Rossijskoe biblejskoe obshchestvo, Moskva.
DERZHAVIN, G. R. (1957): Stihotvoreniya. Sovetskij pisatel’. Leningrad.
EGEREVA, T. (2016): «Za samovarom v salone Karamzinyh», Rodina, 9, s. 106-110.
FILATOVA, N. S. (2019): «Aleksej Nikolaevich Tolstoj i russkij kul’turnyj kod na pravah vstupitel’nogo slova». Materialy Vserossijskoj nauchno-prakticheskoj konferencii, Samara. pp.9-15.
GOGOL’, N. V. (1937): Polnoe sobranie sochinenij v 14 tomah. Izd-vo AN SSSR, 1937–1952. T. 2. Mirgorod. Moskva. — Leningrad.
GORLOVA, G. N. (2010): «Pushkin-sobesednik v svetskom salone i druzheskom krugu (k voprosu o zhanrovoj prirode kommunikacii)» // Gumanitarnye issledovaniya, 2 (34), pp. 27-35.
KARAMZIN, N. M. (1987): Pis’ma russkogo puteshestvennika. Nauka. Leningrad.
KISELEVA, E., MARKOVSKAYA, O. (2018): «Social’nye predstavleniya o situacii gostepriimstva v russkoj i nemeckoj kul’turah kak komponent sociokul’turnoj identichnosti», Vestnik RGGU. Seriya: Psihologiya. Pedagogika. Obrazovanie, 1 (11), pp.152-166.
KISELEVA, I. A., POTASHOVA, K. A. (2018). «Semantika i poetika russkogo kostyuma v ˮIstorii gosudarstva Rossijskogoˮ N.M. Karamzina», Problemy istoricheskoj poetiki, 16, 2, pp. 36-48. DOI: 10.15393/j9.art.2018.5043
KISELEVA I. A., SAKHARCHUK E. S. (2019): «The phenomenon of hospitality in russian culture: a study on the materials of russian classical literature». В сборнике: Proceedings of the 4th International Conference on Innovations in Sports, Tourism and Instructional Science (ICISTIS 2019), сс. 110-114. DOI: 10.2991/icistis-19.2019.29
MIRONOVA, L. V. (2016): «Gost’ «horoshij» i «plohoj» v russkih poslovicah» // Pedagogicheskoe regionovedenie, 4 (12), pp. 43-44.
MOTORIN A. V. (1991). «Karamzin i Gogol’». V sb.: N. M. Karamzin: Problemy izucheniya i prepodavaniya na sovremennom etape. Tezisy dokladov na I Karamzinskih chteniyah. Ul’yanovsk.NEVSKAYA, L.G. (1993): Koncept gost’ v kontekste perekhodnyh obryadov. V sb.: Simvolicheskij yazyk tradicionnoj kul’tury Balkanskie chteniya — II. Rossijskaya akademiya nauk, Institut slavyanovedeniya i balkanistiki, Mezhdunarodnoe reklamno-informacionnoe agentstvo «Russkaya press-sluzhba». Moskva.
NEVSKAYA, L. G. (1993): Kontsept gost’ v kontekste perekhodnykh obryadov. V sb.: Simvolicheskiy yazyk traditsionnoy kul’tury Balkanskiye chteniya — II. Rossiyskaya akademiya nauk, Institut slavyanovedeniya i balkanistiki, Mezhdunarodnoye reklamno-informatsionnoye agentstvo «Russkaya press-sluzhba». Moskva.
POTASHOVA, K. A. (2019): «Cvetovaya vizualizaciya hudozhestvennogo obraza kak osobennost’ tvorcheskogo metoda G. R. Derzhavina», Nauchnyj dialog, 11, pp. 199-214. DOI: 10.24224/2227-1295-2019-11-199-214.
REDFIELD, R. (1941): The Folk Culture of Yucatan. University of Chicago Press. Chicago.
ROGOZINA, E. R. (2018): «Gostepriimstvo — otnoshenie k drugomu kak otnoshenie dara i trebovanie vzaimnosti». V sb.: Regional’nyj turizm: opyt, problemy, perspektivy: sbornik nauchnyh statej (Materialy V Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii), Izhevskij institut komp’yuternyh issledovanij. Izhevsk.
ROMANENKO, E. A., MARKOV, V. I. (2017): «Gostepriimstvo kak kul’turnyj fenomen: konstanta ili cennost’». V sb.: Kul’tura i iskusstvo: poiski i otkrytiya. Kemerovskij gosudarstvennyj institut kul’tury. Kemerovo.
SAKHARCHUK, E. S., KHARITONOVA, T. V., KRIVOSHEEVA, T. M., ILKEVICH, S. V. (2013): «The study of the present state and prospects of cultural tourism in the Russian Federation (exemplifying Moscow Region)», World Applied Sciences Journal,13 A, pp. 309-314.
SHIMBERG, S. S. (2017): «Scenarnyj frejm ˮpriyom gostejˮ v russkoj i amerikanskoj lingvokul’turah», Kognitivnye issledovaniya yazyka, 30. pp. 703–706.30.
SIPUNOVA, N. N. (2015): «Simvoly gostepriimstva v kontekste istorii kul’tury», Trudy Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo instituta kul’tury, 210. pp. 155-160.
SMIRNOV, K. V. (2014): «Arhetip gostya v romane I.A. Goncharova «Oblomov»». V sb.: Duhovno-nravstvennye osnovy russkoj literatury. Sbornik nauchnyh statej. Nauch. red. YU.V. Lebedev; otv. red. A.K. Kotlov. Kostromskoj gosudarstvennyj universitet. Kostroma.
SOKOLOVA, M. V. (2013): «Fenomen gostepriimstva v russkih narodnyh skazkah», Servis v Rossii i za rubezhom, № 8 (46). pp. 53–61.
UHTOMSKIJ, A. A. (1996): Intuiciya sovesti. Peterburgskij pisatel’, Peterburg.
UHTOMSKIJ, A. A. (2002): «Ot Dvojnika k Sobesedniku». V kn.: A. Uhtomskij. Dominanta. Piter. Peterburg.
VASIL’EVA, E. V., SPERANSKAYA, A. N. (2012): «Kodeks povedeniya hozyaina i gostya v russkoj prazdnichnoj kul’ture (na materiale paremij i associativnogo eksperimenta)», YAzyk i social’naya dinamika, 12-2.pp. 8-11.
VATOLINA, YU. V. (2014): Gostepriimstvo kak antropologicheskij fenomen: Dissertaciya na soiskanie uchenoj stepeni doktora filosofskih nauk. Sankt-Peterburgskij gosudarstvennyj universitet. Sankt-Peterburg.
VISHNEVSKAYA, E. E. (2010): «Literaturno-muzykal’nyj salon V.F. Odoevskogo v istorii knizhnoj kul’tury Rossii pervoj poloviny XIX v.». V sb.: Rumyancevskie chteniya — 2010: materialy Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii. Moskva.
Шохин В.К. Аксиологический дискурс в «Основоположении к физике нравов» Ф.-Э.Бенеке
В 1822 г. в Берлинском университете произошел небольшой скандал: молодой приват-доцент Фридрих Эдуард Бенеке (1798–1854), едва только получивший разрешение на чтение лекций по философии, был в одночасье уволен за вышедшую в этом году книгу «Основоположение к физике нравов». Берлинские идеалисты, люди компетентные и бдительные, усмотрели в ней эпикуреизм (от которого совсем недалеко и до атеизма), а влиятельнейший министр по делам вероисповеданий, отвечавший за религию, здравоохранение и просвещение барон фон Альтенштайн дезавуировал ее и как нефилософскую за отказ вывести этику из Абсолюта. Неудивительно, что выброшенный на улицу после этого вердикта приват-доцент довольно надолго остался без работы и лишь с трудом смог устроиться со временем в Геттингене.
Публикация приват-доцента вряд ли имела бы подобные дисциплинарные последствия, если бы не Гегель, которого Альтенштайн считал ближайшим представителем интересов Абсолюта в философии. Гегель же означенной книги не читал, но другие работы Бенеке однозначно охарактеризовал как «посредственные, очень посредственные, чтобы не дать им более резкой квалификации», а самого автора – как «еще недостаточно подготовленного и неспособного» для чтения лекций[1]. Недостатка в субъективных причинах для гегелевских оценок Бенеке не было: едва только поступив в Берлинский университет, молодой человек позволил себе берлинских идеалистов и самого ближайшего представителя Абсолюта критиковать. Правда, он, склонный
– 76 –
к полемичности, вероятно, по самому своему складу, написал критическую рецензию и на «Мир как волю и представление» Шопенгауэра (став на всю жизнь заклятым врагом великого проповедника квиетизма и отрицателя воли к жизни, который никогда свои философские принципы к своей жизни не применял), едва ли не самого резкого оппонента Гегеля, но это ему не помогло – как и то, что в этой своей рецензии он как раз вступался за послекантовскую философию. Гегель хорошо умел за себя постоять, когда имел для этого возможность. Ф.Шлейермахер, президент Прусской академии наук (так его в нее и не пустивший), был ему не по зубам, да и диссертацию Шопенгауэра ему провалить не удалось, но с уволенным из университета (в 1818 г.) за участие в иенском молодежном радикалистском движении «Буршеншафт» профессором Я.-Ф.Фризом Гегель себя чувствовал уже значительно увереннее, а Бенеке был и вовсе еще «мелкой сошкой»…
1. Значение амбиций и конкуренции в философии всегда было, есть и будет весьма ощутимым, но и все сводить к ним также может только не философ[2]. У Гегеля были и принципиальные основания, помимо личных, для расхождения со всеми перечисленными выше его оппонентами: каждый из них оппонировал не только ему лично, но и рационалистическому идеализму как таковому, противопоставляя ему никоим образом не эпикуреизм, но также идеализм, хотя и совсем другой. В случае же с молодым и задорным приват-доцентом и Гегель, и его власть имущий последователь Альтенштайн и некоторые другие «берлинцы» правильно уловили тот момент, который тот и не скрывал, а именно, что он хочет заместить метафизические основания «практической философии» психологическими, обращаясь не только к разуму и воле, но ко всему спектру жизни человеческой души и прежде всего к области «внутренних чувств», которые всецело были вынесены за скобки в человеческом рационализме. Бенеке только с непосредственной полемической откровенностью вербализовал то, о чем уже до него писали и тот же Фриз, и самый системный из представителей нового идеализма И.Гербарт. Назвать принципиально новым этот идеализм, конечно, нельзя – в каком-то смысле он был даже «реставрационным», восстанавливая установки островных философов XVIII столетия – частично «сентименталистский идеализм» А.Шефтсбери и Ф.Хатчесона, а частично и всей нравственной философии, опиравшейся на эмпирическую психологию того времени. Однако после Канта психологический идеализм по определению не мог оставаться
– 79 –
таким, каким он был до него. Более того, сама оппозиция Канту и давала возможность пересмотреть основания «практической философии» в новом формате мысли.
Полемически задорная книга Бенеке уже самим своим названием «Grundlegung zur Physik der Sittenein Gegenstück zu Kanst Grundlegung zu Metaphysik der Sitten» эксплицитно заявляла полный пересмотр автором исходных презумпций Кантового «Основоположения к метафизике нравов» (1785) и имплицитно указывала программу этого пересмотра – возвращение от «абстрактных» оснований этики (рациональных) к «конкретным» (психологическим). Написанный в виде 20 писем к корреспонденту Карлу (скорее всего виртуальному) философский памфлет Бенеке содержит критику всей кантовской программы обоснования этики на фундаменте категорического императива с его критерием нравственной истинности каждого поступка в его соответствии всеобщему нравственному закону, который, в свою очередь, конституируется установкой чистой доброй воли исходить из одного только чувства долга и ради него одного, игнорируя любые «эмпирические» мотивы. Кантовская этика деонтологического абсолютизма[3] , которая типологически напоминала доведенный до логического завершения нравственный ригоризм стоического типа (с вынесением «всего человеческого» в сферуadiaphora – «безразличного»[4]), вызывала дистанцирование у многих (помимо восхищения у других) уже изначально – еще со знаменитой шиллеровской эпиграммы. Поэтому еще одна критика деонтологического максимализма вряд ли оправдала бы сегодняшний интерес к памфлету Бенеке. Не было недостатка в критике кантовской этики и с точки зрения «прав человека»: отнесение ею всех «недеонтологических» душевных склонностей и переживаний только к миру «природы» не оставляло для них пространства в собственно нравственном, которому был выделен параллельный мир – мир «свободы». Потому и с этой точки зрения критика Бенеке особого интереса представить не может. Значительно большее значение его «антикантианы» состоит в том, что он первым с полной отчетливостью усмотрел тот важнейший факт, что кантовский универсалистский деонтологизм основывается на кантовской трактовке ценностного, прежде всего на понятии «абсолютная ценность» (absolute Wert). Потому проницательный министр Альтенштайн, вычитавший у молодого приват-доцента прежде всего критику Абсолюта, оказался совершенно прав, хотя речь шла на деле и не совсем о том Абсолюте, который он имел в виду.),Очень давно устоявшееся у историков философии мнение о том, что отцом аксиологии как области современной философской рефлексии был Г.Лотце (1817–1881), а крестным отцом – Ницше, объявивший
– 80 –
уже «переоценку всех ценностей», является результатом действия двух закономерностей. Во-первых, того объективного обстоятельства, что в философии, которая развивается некумулятивно, все каждый раз в определенном смысле начинается сначала (а потому и Лотце, и те, кто писали о ценностном мире после него, открывали этот мир, не изучая своих предшественников). Во-вторых, того простого субъективного фактора, который можно назвать историко-философской леностью и невнимательностью. Лотце, замечательному метафизику XIX века, реализовавшему многие (в том числе персонологические) возможности философии великого Лейбница, действительно принадлежит очень весомый вклад в осмысление категории ценности и, самое главное, ее рассмотрение в формате мира значимостей (Geltungen)[5], который у него от мира эмпирического отделяется. В его многочисленных сочинениях действительно обнаруживается системная разработка и популяризация аксиологической лексики в философии и за ее пределами. Наконец, Лотце стал, пожалуй, первым из тех, кто, серьезно обратившись к ценностному, оказался (в отличие от всех своих предшественников) всерьез востребованным теми, кто начал «профессиональные» аксиологические изыскания (прежде всего его ученик В. Виндельбанд и последователь Виндельбанда Г.Риккерт). Однако Лотце отнюдь еще не стал автором специально аксиологического исследования, которое позволило бы говорить о теории ценностей как о начавшей уже выделять себя среди других области философской рефлексии (данные исследования начали появляться, по нашим выкладкам, лишь через полтора десятка лет после его кончины[6]). Не был он и тем, кто первым обстоятельно разработал сам аксиологический язык и популяризировал его как в философии и за ее пределами. Обе эти заслуги принадлежали никому иному, как Канту.
Если бы Кант ушел из жизни даже в свой «докритический» период, только как автор «Лекций по этике» (1775–1781, по датировке их первого издателя П.Менцера), то он уже успел бы обогатить историю мысли принципиально новой аксиологической терминологией и соответствующими ей концепциями. Ключевой термин «Лекций» – «внутренняя ценность» (innere Wert) – не был его изобретением, однако у него он наполняется в сравнении с Локком (у которого он неотделим от стоимостных значений) и отдельными немецкими философами XVIII в. многомерным этическо-антропологическим содержанием. Об этом свидетельствуют не только «внутренняя ценность добродетели» и «подлинная, внутренняя ценность добродетели», но и «непосредственно внутренняя ценность нравственности», и «внутренняя ценность свободного произволения», и «внутренняя ценность
– 81 –
мира», и «внутренняя ценность человечества», и «внутреннее ценностное преимущество» одной личности перед другими. Почти синонимом этой «внутренней ценности» является «достоинство» (Würde), которое и в последующих работах философа сохранит все свои позиции. «Внутренняя ценность» составляет семантическую оппозицию трем другим: в качестве обозначения самоцельности подлинной нравственности – «ценности как средству», в качестве личностного достоинства – «соотносительной ценности», а в качестве того, что мы ценим вообще – в противоположность тому, что мы любим – «относительной ценности». Не изобрел Кант и различения «ценности положительной» и «ценности отрицательной» – до него это уже сделал Юм (в Германии Х.-А.Крузий), но это различение у него также несет в себе иную коррелятивность: они означают не переживания удовольствий и, соответственно, страданий, но соотносительные значения определенных феноменов в человеческой жизнедеятельности (отрицательная ценность богатства – гарантия независимости, положительная – гарантия власти). Ввел Кант и новые аксиологические словосочетания, которые не могли бы образоваться в чьей-либо иной рефлексии – даже у И.Тетенса, вклад которого в аксиологическую лексику был весьма значителен. Таковы его антропологические «ценность человечности» и «достоинство человечности», персонологические «ценность лица» (коей противопоставляется «ценность умения») и «ценность нашей личности».
Основные достижения кантовской аксиологической мысли в «критический период» также получают выражение в новых горизонтах аксиологической лексики. В Третьей Критике появляется терминология, вытекающая из эстетической лексики вольфианской школы, но качественно новая, в результате чего прежние громоздкие и мейеровские «эстетические великости» и зульцеровские «ценности эстетического материала»[7] замещаются гениально простой «эстетической ценностью». Не менее просты и совершенно новаторские «ценность жизни» и «ценность существования». Аксиологическая же лексика «Основоположения» и Второй Критики выражает установку зрелого Канта на ценностную стратификацию объектов, лишь начатую в «докритический» период. Не случайно поэтому, что добрая воля имеет здесь уже не просто ценность, но «полную ценность», а липа, в противоположность вещам, наделенным «относительной ценностью» – «ценность абсолютную». Лицам, однако, у Канта этот приоритет принадлежит далеко не всегда по одному их только «невещному» происхождению, так как неоднократно утверждается, что только добрая воля есть то, что может придать человеку «абсолютную
– 82 –
ценность». Однако и «абсолютная ценность» лиц и доброй воли не является еще суперлативной: над ней надстраивается «безусловная и несравненная ценность» нравственного закона.
Критическая масса Кантовых «аксиологических прорывов» в рассматриваемый период его творчества позволяет говорить о совершенной им задолго до Ницше «переоценке всех ценностей». Подобно тому, как кантовский «коперниканский переворот» в философии в целом состоял прежде всего в обнаружении того, что наш разум может познавать только то, что он создает сам (будучи лишь аффицируемым извне), его «аксиологическая революцию» (незамеченную не только его современниками, но и им самим) можно обобщить сходным образом: ценностно нагруженным может быть только то, что мы делаем (а не то, чем мы наделены) – при полном приоритете того, как мы делаем перед тем, что делаем. До Канта никто в истории философии не усомнился в том, что ценностным должно считаться природное (прежде всего душевное) – настолько со времен Платона это казалось само собой разумеющимся. Кант же впервые эту самоочевидность дезавуировал, исходя, как представляется, из того, что любое природное – будь оно самое альтруистическое, возвышенное или «симпатическое» по определению – вследствие самой своей «природности» – заслуги иметь не должно. Подлинно ценностным объявляется только действующая из одного «уважения» к нравственному закону добрая воля, которая может реализовать требования этого закона скорее вопреки любой «положительной природности» (не говоря уже об отрицательной), чем вследствие ее.
Канту принадлежал и самый значительный вклад во введение аксиологических параметров в философские и нефилософские дискурсы своей и последующих эпох. Еще при жизни Канта ею трактовка ценностного нашла отражение в лексиконах кантовской философии его последователя, крупного философа-метапсихолога К.Х.Э.Шмида и Г.-С.-А.Меллина, а так же в общефилософском словаре И.-Х.Лоссия; его преемниками в аксиологизации этики и антропологии стали Л.Якоб и Фихте (отчасти даже его постоянный оппонент Гердер), эстетики – Ф.Шиллер и Ф.Шлегель, Ф.Бутервек, В.Круг, а после смерти – в политэкономии и теории государства – Г.Хуфеланд и И.Лотц (если ограничиться только наиболее известными именами).
Авторефлексия в любой области философского дискурса является, однако, очень медленно растущим цветком. При всех неоспоримых достижениях аксиологической мысли Канта мы не обнаруживаем еще у него, казалось бы, самого естественного – самой эксплицитной проблематизации ценностного (и даже постановку вопроса о
– 83 –
том, может ли быть ценностным природное, мы у него реконструировали). При всех многочисленных его обращениях к аксиологической лексике он ни разу не ставит прямым текстом проблемы, что есть ценность, ценностное суждение и как устроено царство ценностного мира (и в какой мере, скажем, его границы совпадают с уже хорошо обжитым им «царством целей»). Именно поэтому объективно произведенный им «коперниканский переворот» в осмыслении ценностного не оказался воспринятым ни его последователями, ни даже им самим. Время для «специализированного», тематизированного осмысления исходных аксиологических понятий как таковых при жизни Канта еще не созрело[8]. Один из первых опытов такого рода состоялся через 18 лет после его кончины – когда Бенеке ощутил потребность подвергнуть аксиологические основания «практической философии» Канта всесторонней критике. 2. В аксиологических пассажах Бенеке (как и в чисто моралистических, которых мы касаться не будем), разбросанных по «письмам», критические высказывания от позитивных отделить весьма непросто (что и понятно, учитывая, что мы имеем дело с памфлетом). Однако для наших удобств нам придется это сделать, и притом в определенной последовательности. Вначале мы изложим критику Канта, а затем одного «устоявшегося мнения» этиков его времени. Позитивная же часть будет вначале представлена теми пассажами, в которых Бенеке пытается эксплицитно тематизировать и определить свои основные аксиологические понятия, а затем более общими рассуждениями на предмет соотнесения ценностного и нравственного. Бенеке с монотонным постоянством возвращается к одним и тем же рассуждениям (чему лучшим образом служит сам эпистолярный жанр книги, оправдывающий повторные назидания виртуального корреспондента), но мы не считаем целесообразным что-либо содержательное здесь опускать – тем более, что речь идет о начальном этапе сознательной проблематизации ценностного в Германии. Распределив таким образом аксиологические высказывания Бенеке на критические и позитивные, мы сможем, во-первых, оценить их как таковые на уровне их времени (при этом существенно важно, что речь идет о принципиальной и развернутой полемике с Кантом, историкам философии практически неизвестной[9]). Во-вторых, подумать над тем, не могут ли они быть востребованы и современной аксиологической рефлексией – исходя из предположения о том, что задачи историка философии вряд ли должны сводиться только к «археологическим» или даже культурологическим. Последнее предположение вытекает хотя бы уже из упомянутого принципиально
– 84 –
некумулятивного характера развития философии, который принципиально отличает ее от «положительных наук», вследствие чего достижения начала XIX века в области «физики нравов» могут нам сегодня дать неизмеримо больше, чем достижения той же эпохи в области обычной физики.
Но прежде всего мы обратимся к тем аксиологическим позициям Канта, на которые направлена критика Бенеке – с целью выяснения степени ее обоснованности.
Понятие «абсолютной ценности» у Канта имеет, как совершенно правильно заметил Бенеке, действительно очень важное значение. И по крайней мере в двух случаях эта абсолютная ценность отчетливо идентифицируется как существование разумного существа (на что и направлена критика берлинского приват-доцента). Первый пассаж, с которым Бенеке преимущественно и полемизирует, мы находим во II разделе «Основоположения к метафизике нравов», где Кант вначале противопоставляет условной ценности (bedingte Wert) предметов интереса человека ценность любого разумного существа, которая, будучи целью самой по себе, должна иметь и абсолютную ценность (absolute Wert), а затем разделяет все сущее на вещи (Sachen), которые имеют, как лишь средства, только относительную ценность (relative Wert) и на лица (Personen), сама природа которых делает их «целями самими по себе». И здесь Каш делает утверждение, которое не устраивает Бенеке всесторонне: «Без такого допущения нельзя было бы найти вообще ничего, что обладало бы абсолютной ценностью (weil ohne dieses überal gar nichts von absolutem Werte würde angetroffen werden) цели», но если бы всякая ценность была условна, следовательно, случайна, то для разума вообще не мог бы быть найден никакой верховный практический принцип»[10]. В другой раз, – и этот пассаж Бенеке уже не рассматривает, – в § 11 «Метафизики нравов» (1797), озаглавленном «О раболепии». Кант различает человека в системе природы и человека как субъекта морального практического разума. В системе природы человек – незначительное существо, имеющее ценность, равную ценности всех прочих «продуктов земли» (pretium vulgare) и уступающую ценности денег, которая недаром считается превосходной (pretium eminens). Даже то обстоятельство, что человек превосходит прочих животных рассудком и способен к целеполагающей деятельности, придает ему лишь ценность пригодности (pretium usus). Однако человек как лицо «выше всякой цены». Причина в том, что этого «ноуменального человека» (homo noumenon), – а он онтологически отличен от только что рассмотренного человека природного («феноменального»), – нельзя ценить как
– 85 –
средство для целей других людей и даже для собственных, но следует рассматривать опять-таки как цель-в-себе, обладающую достоинством, «некоей абсолютной внутренней ценностью» (eine absolute innere Wert)[11]. Именно это и дает ему право на уважение (для Канта это слово было много более ответственным, чем для нас) со стороны всех разумных существ[12]. Правда, «абсолютная ценность» приписывается Кантом, притом в том же «Основоположении», в первую очередь чистой доброй воле, не сообразующейся ни с какой корыстью, и этому положению он придает очень важное значение, считая его труднопостижимым (Раздел I) [13] В том же самом произведении (Раздел II) утверждается, что разумное существо можно считать обладающим абсолютной ценностью при одном условии – что оно действует бескорыстно, по свободному нравственному закону, исключительно из идеи царства целей (и именно при этом условии оно может иметь такую ценность в глазах Законодателя)[14]. Этими случаями употребление Кантом интересующего нас словосочетания не ограничивается[15], но очевидно, что именно они должны быть приняты во внимание при рассмотрении «антикантианы» Бенеке.
Что же касается ценности жизни как таковой и оценки в связи с ней самоубийства, – второй основной пункт расхождения Бенеке с кёнигсбергским философом – то Кант высказывается по этому поводу специально и весьма развернуто, но уже не в «Основоположении», а в «Лекциях по этике». Вопрос о ценности человеческого существования встает в «параграфе», посвященном самоубийству (VII 6). Кант предлагает различать действия, ведущие к смерти ради отстаивания чести и достоинства самого себя, своих близких или спасения общественной свободы (пример Катона, не захотевшего попасть в руки Цезаря – символ гибнувшей республиканской свободы) и намеренное лишение себя жизни. В первом случае человек может быть оправдан потому, что жизнь как таковую, «в себе и для самой себя не следует вовсе ценить, но я лишь постольку должен стараться сохранить свою жизнь, поскольку я достоин жить». Во втором ему нет никакого оправдания но тем причинам, что «всякая природа стремится к самосохранению» и что свобода, которая является высшей степенью жизни, составляющей всю ее ценность, становится началом саморазрушения. Помимо этого, человек, способный возомнить себя «хозяином» даже своей жизни, не остановится ни перед какими преступлениями по отношению к другим людям. Более тою, человек, лишающей себя жизни, оценивает себя как вещь или приписывает себе «ценность скота». И далее Кант утверждает, что самоубийство отвратительно не потому, что «жизнь представляет собой такое уж
– 86 –
высокое благо», а потому что в нем осуществляется разрушение самой «человечности»[16]. Но при необходимости выбора «лучше пожертвовать жизнью, нежели утратить моральность», так как «жить не так необходимо, необходимо, однако, чтобы, пока мы живем, мы жили достойно». Ничто не метает нам соблюдать обязанности перед собой, не совершая над собой насилия, а тот, кто готов добровольно лишить себя жизни сам, уже более и не достоин того, чтобы жить[17]. В следующем же «параграфе», обозначенном «О заботе о своей жизни» ( VII 7), Кант прямо утверждает, что «есть обязанности, которые намного выше жизни и которые зачастую должны исполняться ценой жертвы нашей жизнью» и что тот, кто не имеет внутренней ценности (innere Wert), полагает большую ценность в своей жизни, чем тот, кто этой ценностью обладает. Тот, кто имеет «внутреннюю ценность», охотнее пожертвует жизнью, чем совершит низкий поступок, предпочитая тем самым, ценность своей личности самой жизни, и наоборот. Потому философ оправдывает больше тех, кто, будучи несправедливо обвинены в измене, предпочли бы (в случае предоставления выбора) смерть пожизненной каторге, чем тех, которые предпочли бы каторгу, так как по существу они уже находятся там[18]. 3. Хотя в письме 17 Бенеке сообщает своему Карлу, что он задал ему нелегкую задачу – определить понимание Кантом и другими «известнейшими философами нашего времени» понятий воли и того, что он называет Wertgebung, буквально «придание ценности»[19], он просьбу своего друга здесь не выполняет. Важнее другое – то, что приписываемое этим философам осмысление Wertgebung является атрибуцией им термина, вводимого самим Бенеке. Термин сам по себе, – а он для аксиологического дискурса Бенеке является ключевым, – представляется весьма выразительным и «рельефным», но представленный выше его этимологический перевод нас удовлетворить не может, так как будет не только тяжеловесным, но и значительно менее «смыслонагруженным» в сравнении с оригиналом. Поэтому мы в дальнейшем будем передавать его по-современному и с учетом всех его основных контекстов, которые счастливым образом сходятся в значении «ценностная установка».В письме 7 Бенеке подвергает отрицанию кантовское понятие «абсолютной ценности» (absolute Wert). Ее нет, и ошибочно было со стороны Кантa усматривать ее в самом существовании любого человека как разумного существа. Карл якобы разделяет тот кантовский аргумент в пользу существования этой абсолютной ценности = разумного существа как такового, согласно которому эти существа не являются для нас «субъективными целями», чье существование, как
– 87 –
следствие наших действий, имеет для нас ценность (Wert), но суть «объективные цели», чье существование является целью-в-себе (an sich selbst Zweck ist), а потому и имеет «абсолютную ценность». Последнюю необходимо принять (по логике Карла с Кантом) якобы потому, что если бы все ценности были только обусловленными или случайными, для разума не оказалось бы высшего практического (т.е. этического) принципа. Однако такое заключение следует признать (наряду с самим различением субъективных и объективных целей, для которого нет основания) ложным, ибо этот высший практический принцип мог бы и без допущения абсолютной ценности состоять в том, чтобы мы в каждом случае предпочитали высшую цель низшей. Но и помимо этого не существует такой общезначимой (allgemeingültige) шкалы целей, которая могла бы определить место каждой ценности но отношению ко всем прочим – этому противоречит индивидуальность (Eigentümlichkeit) каждой души. Кантовская концепция абсолютной ценности каждого единичного разумного существа опровергается и социальной практикой: любой военачальник пожертвует одним солдатом ради армии, а правосудие подвергает любым наказаниям того, кто покушается на общественное благо[20]. Если бы Кант был прав, то казнь преступника, которая по праву считается всеми бесспорно нравственной, была бы безнравственной. Но она оправдана и по существу, так как преступник разрушает свою нравственную природу, которая «возвышается над любой ценностью». Не имеет в себе преступник абсолютной ценности и потому, что не является, исходя уже из его действий, тем самым разумным существом, которому Кант эту ценность приписывает. «Потому, – заключает свою мысль Бенеке, – Кант не может из абсолютной ценности нравственности вывести абсолютную ценность существования любого разумного существа, так как нравственность разрушением этого существования не затрагивается»[21]. Наконец, в кантовской идее абсолютной ценности каждого разумного существа не учитывается и то, что само «разумное существо» есть единство многообразия и включает в себя и все то, что вызывает у нас страх и презрение, а потому это существо должно обнаруживать в себе не абсолютную ценность, но ступени основания для своей «ценимости», так как в нем содержится все ценное и не-ценное с соответствующими градациями[22].
Частным случаем несостоятельности идеи абсолютной ценности каждого разумного существа предстает у Бенеке вытекающая из нее кантовская трактовка самоубийства (письмо 18). Наша жизнь имеет очень большую ценность, но все же (вопреки Канту) не абсолютную – такую, в сравнении с которой не было бы ничего более
– 88 –
ценного, – а потому тот, кто лишает себя жизни, не во всех случаях действует безнравственно. Все дело в том, что для человека значит его жизнь с точки зрения его индивидуальной ценностной установки – только лишь биологическое существование или вместилище высших и благороднейших благ для себя и для других? А потому все решается тем, что он думает лишением себя жизни достичь или избежать. И если, исходя из истинной ценностной установки (wahre Wertgebung), прибыль от лишения себя жизни больше, чем от ее сохранения, никакой безнравственности в самоубийстве не будет. Безнравственным будет лишь такое действие, когда то, чем мы жертвуем, имеет для нас больше ценности, чем то, к чему мы при этом стремимся[23]. Претензия Бенеке к другим этикам состоит в том, что они не различают индивидуальность ценностной установки каждого индивида и нравственность, а потому и считают, что то, чему он придает ценность, может быть нравственным или безнравственным само по себе. Действительно, для того, чтобы оценить человека с точки зрения нравственности, мы должны изучить то, чему он придает ценность, – что соответствует, в свою очередь, тому, в чем он находит свое блаженство (Lust), – и в какой мере. Однако нравственному суду должна подлежать не ценностная установка как таковая – она зависит от индивидуальности каждого, – но в какой мере человек действует в соответствии с ней, какова бы она ни была. Если он действует вопреки ей, то это происходит от того, что он по слабости поддается своим вожделениям (Begierde), и вот эта-то капитуляция перед ними уже может оправданно считаться безнравственной[24].
Неполемические пассажи, в которых обсуждается ценностное, начинаются с письма 6, где Бенеке рассуждает на ту же тему критериев безнравственного. Основным из этих критериев является очень нередкое в жизни человека действие вопреки своим склонностям – не всем, но тем, которые соответствуют истинным его побуждениям (Antriebe), которые, в свою очередь, определяются все той же истинной ценностной установкой. И здесь он впервые проблематизирует само это понятие, задавая прямой вопрос: что же это такое – истинная ценностная установка? Прямой ответ он здесь пока еще не дает, но показывает, с какими сложностями этот ответ связан. В самом деле, не все ли истинно в человеке из того, что в нем есть? И не следует ли учитывать, что вследствие того, что мы постоянно меняемся, меняются и наши мнения о ценности вещей? И правильно ли выносить нравственный вердикт о том индивиде, которому не хватало или и сейчас не хватает ее правильного познания? Например, правильно ли будет считать индивида
– 89 –
безнравственным, если он получил плохое воспитание и упустил вследствие этого шанс обрести основательное познание этой ценности вещей и потому провел юность в потворстве ничтожным страстишкам (истинное достоинство которых он смог оценить уже в зрелом возрасте)? Вряд ли его можно осудить за то, что он направлялся другими людьми в дурную сторону, но все же он не остается и совсем невиновным – потому, что никто его не заставлял свою ценностную установку, пусть и подпорченную, всецело приносить в жертву тем вожделениям. Из этого следует, заключает Бенеке, что определение понятия истинной ценностной установки (того, «вытеснение» чего под действием страстей составляет безнравственность) связано с очень большими сложностями[25]. Тем не менее философ пытается эти сложности преодолеть. В письме 10 он дает скорее описательное определение искомого понятия, утверждая, что «Пространство блаженств (Lustraum) в нашей душевной деятельности (Seelentätigkeiten) образует нашу индивидуальную ценностную установку (eigentümliche Wertgebung). А именно, то, что «блаженством» для нас не стало, не имеет никакого места и в нашей ценностной установке. Из этого делается практический вывод для «практической философии»: само качество ценностной установки должно быть в связи с нравственными суждениями безразлично потому, что объем «пространства блаженства» того или иного побуждения – будь он нулевым, слишком малым или, наоборот, избыточным – никак не может быть основанием для нравственного осуждения индивида[26]. Второй подступ к определению обсуждаемого понятия мы имеем в письме 15, и это уже вполне полноценная дефиниция, содержащая выходы в концепцию: «Далее, то соотношение, которое… возникает в человеке между желаниями (Begehrungen), обладающими способностью к пробуждению [его стремлений], мы назвали его ценностной установкой, и она, как содержащая в себе сумму побуждений, есть то, что определяет его волю»[27]. Это определение нужно Бенеке, как он утверждает, для того, чтобы показать, что сущность нравственности полностью определяется через ценностную установку. Для нас же гораздо важнее сам факт, что это определение состоялось. Существенно важно и то, что ценностная установка, которая равнозначна своеобразному балансу тех побуждений души, что способны к захвату над ней власти, определяет нашу волю. Последнее уточнение позволяет понять, почему Бенеке настаивает на определяющем значении ценностной
– 90 –
установки для сущности нравственного: последнее ведь и содержится в направленности воли, которая, в свою очередь, определяется суммарной ценностной установкой.
Предложенное определение получает некоторые немаловажные уточнения. Так, в письме 17 выясняется, что эта ценностная установка является реальностью весьма динамичной: каждое побуждение способно к захвату всей власти над душой в тот ил и иной момент, и тогда оно может в этот момент «перекрыть» собою всю ценностную установку индивида[28]. В письме 19 развивается та мысль, что индивидуальная ценностная установка, присущая каждому человеку, зависима от изначальных расположений его души (Anlage). Эти расположения соотносимы с той или иной потребностью (Dedürfnis), которые заложены в наши прирожденные базовые склонности (Grundtriebe), и если одна из них является преобладающей и не подавляется каким-либо внешними «пространствами интересов»[29], то она содержит для нас преимущественную ценность (überwiegende Wert)[30]. В том же письме он снова идентифицирует ценностную установку как пространство блаженств индивида. Различие наших ценностных установок обусловливается, однако, не только обсуждавшимся прирожденным смешением склонностей, но и внешним окружением индивида, его средой[31]. Но и ранее, в письме 10, Бенеке отождествляет ценностную установку с «пространством блаженства деятельности» индивида. Здесь он отстаивает необходимость разведения ценностного и нравственного как бы в самом ценностном, утверждая, что эгоизм, выражающийся в неспособности человека сорадоваться и сострадать другим, сколь он ни был неприятен для окружающих и ни делал этого человека даже ненавистным для них, может быть укоренен в его ценностной установке (Wertgebung), но не относиться при этом к его нравственной ценности (sittliche Wert)[32]. Это разведение, однако, не мешает ему в том же письме утверждать, что для основательного суждения о нравственности и, соответственно, безнравственности того или иного лица мы с необходимостью нуждаемся в знании его ценностной установки. Как же эти утверждения совместить? Бенеке видит выход в том, чтобы считать, что человек, действующий в соответствии со своей ценностной установкой, может заслужить упреки в неблагородности и даже «животности», но не в безнравственности. Упрека этого заслуживает только его «отклонение» от своей ценностной установки, которое выражается в подчинении себя страстям. Из этого следует, что безнравственный – это тот, кто действует вопреки собственной воле.
– 91 –
В письме 12 нравственность идентифицируется как сдержанность в стремлениях к удовольствиям (Genuss), которые следует держать в узде. И здесь снова рекомендуется различать степени преобладания в наших ценностных установках присущих нам и чуждых блаженств (Lust). Этот пассаж Бенеке можно, следовательно, прочитать таким образом, что он достаточно четко отличает эвдемонические устремления человека от гедонистических, полагая, что первые соответствуют нравственной норме, а вторые – отклонению от нее[33]. Касательно эгоизма он полагает, что он является нравственно нейтральным, когда находится лишь на уровне ценностной установки и не предполагает еще сам по себе «восхождения страстей»[34]. В письме 14 подтверждается то, что было сказано в полемике с Кантом относительно самоубийства: страх пожертвовать своей жизнью или здоровьем может быть основанием для упрека в безнравственности в том случае, если в соответствии с нашей ценностной установкой жизнь составляет меньшее благо в сравнении с тем, чему она приносится в жертву[35]. В письме 15 вновь подтверждается понимание нравственности как свободы от страстей и дается определение индивида, достигшего нравственного совершенства – это тот, в ком основанная в «пространстве блаженств» ценностная установка не нарушается «пространством страстей»[36]. Для наглядной демонстрации несовпадения ценностного и нравственного Бенеке использует замечательное римское сказание о герое пунических войн консуле и полководце Марке Атиллии Регуле, который, разгромив карфагенский флот в 256 г. у Южной Сицилии, попал в плен после высадки в Африке и после пяти лет пленения был послан карфагенянами для переговоров с римским сенатом; отвергнув перед сенаторами предложения Карфагена, Регул, будучи верен обещанию вернуться, несмотря на все мольбы всех близких, добровольно возвратился в Карфаген и принял там мучительную смерть. Установление воли героя на подвиг определялось у него, как и у всех прочих, его ценностной установкой, но его нравственная добродетель не состояла в том, что в его ценностной установке любовь к родине составляла высшую ценность. Ведь у многих других ценностная установка была и есть точно такая же, но подобный подвиг им недоступен. Подвиг же Регула заключался в том, что предпочтение, которое он отдавал благу родины перед собственным, не поколебалось в нем никаким страхом перед страданиями[37]Rangordnung) в ценностной. Тот же пассаж о Регуле заслуживает внимания и в связи с тем, что Бенеке впервые вводит здесь понятие «рангового порядка» (
– 92 –
установке, который вполне можно трактовать в качестве шкалы ценностей[38]. В том же письме акцентируется, что понятие нравственно благого может быть определено преимущественно отрицательно – как отсутствие нарушающего ценностную установку индивида пространства стремлений. При этом у Бенеке хватает оптимизма на то, чтобы предположить, что если бы душа во всех своих составных частях оказалась у нас перед глазами, то здесь были бы возможны даже математические исчисления[39]. Подытоживая все вышесказанное в письме 19, молодой философ утверждает, что различие наших оценок одних и тех же действий в разных случаях зависит от различия в наших ценностных установках, однако и при наличии одной и той же ценностной установки один и тот же образ действия может одним индивидом оцениваться как нравственный, а другим как безнравственный[40]. В последнем письме 20 Бенеке создает впечатление, что ценностных установок у одного и того же индивида может быть и несколько, хотя понять однозначно его трудно. А именно, он считает, что влюбленных не без основания иногда считают безумными, так как «их ценностная установка на деле вытеснена из обычного круга ценностных установок» и соответствующие представления о блаженстве сами занимают столь непомерное пространство блаженства, которым ни другие, ни они сами до того эти представления не «снабдили» бы[41].
4. Из изложенного следует, что трактовку Кантом «абсолютной ценности» существования разумных существ Бенеке интерпретирует в целом адекватно, но достаточно упрощенно, а атрибуцию высшей ценности жизни как таковой он Канту приписывает с точностью до наоборот, никак не сообразуясь с его текстами и преимущественно ради задач полемики (исходя из той логики, которую он сам Канту приписывает). Второй из этих тезисов, как представляется, уже практически доказан приведенными текстовыми свидетельствами. Первый же может быть обоснован тем, что Бенеке, правильно трактуя первый из приведенных пассажей II раздела «Основоположения», не учитывает второй пассаж того же раздела, где уточняется, при каком условии разумному существу как таковому может быть приписана «абсолютная ценность» – этим условием является, как мы выяснили, соответствие его действий всеобщему нравственному закону. Не учитывает он и того положения пассажа из I раздела, в котором «абсолютная ценность» приписывается чистой доброй воле, а потому он снова игнорирует тот факт, что Кант рассматривает разумное существо как «вместилище» того, что является «абсолютной ценностью» как таковой. Пассаж из игнорируемой Бенеке «Метафизики нравов»
– 93 –
вносит новое, «онтологическое» уточнение в уравнение: разумное существо = абсолютная ценность. Таковым оказывается разумное существо как личность, а не как природное явление – как существо ноуменальное, а не феноменальное. Параллель из Третьей Критики подтверждает эту дистинкцию по аналогии: мир здесь также имеет абсолютную ценность, но не как таковой, а в контексте «царства целей».
Во всех пунктах аргументация Бенеке против Канта (за исключением одного, о котором мы скажем позже) не представляется убедительной. Аргумент, что мы можем и без представления о каком-то конечном нравственном принципе строить систему нравственности, так сказать, ситуативно, нельзя считать ошибочным, но он малоубедителен – потому что система нравственности, как и любая система, может основываться только на системообразующих «строительных блоках», которые вряд ли могут быть «ситуативными» (иначе это уже не система нравственности, но всего лишь стратегия поведения). Обывательские примеры предпочитаемости блага большего числа людей благу отдельной личности в общественной жизни также не могут дезавуировать идею абсолютной ценности последней – потому, что это аргументы от социальной практики, которая вследствие самой своей «феноменальности» никак не «достает» до того ноуменального субъекта, который является в кантовской философии «локусом» абсолютной ценности. К тому же «феноменальному человеку» относится и все многообразие человеческой души, которое также противопоставляется высшей ценности личности. Когда же Бенеке требует, чтобы разумное существо обладало, дабы быть носителем высшей ценности, действительными признаками разумного существа (что бывает далеко не всегда), он и не противоречит Канту (см. выше), хотя ему кажется, что он выпустил по нему самый действенный заряд.
Претензии к Канту по поводу его абсолютизации жизни как таковой и недопустимости ни при каком условии принесения ее в жертву более высоким целям производят странное впечатление. Вышеприведенное подробное изложение кантовских позиций по данным вопросам позволяет предположить, что либо Бенеке остался относительно них в полном неведении, либо сам заимствовал у Канта аргументы против его же мнимой точки зрения. На деле, как мы убедились, Канту можно было бы предъявить претензию прямо противоположную – в том, что он слишком невысоко оценивает жизнь, с легкостью утверждая, в духе самого неограниченного ригоризма, что любое нарушение нравственных норм уже полностью ее обесценивает и делает фактически ненужной.
– 94 –
Трудно признать однозначно убедительной и критику Бенеке современных ему этиков, которые, в его прочтении, настаивают на том, что в основе нравственной оценки того или иного поступка должна лежать оценка его ценностной установки. С одной стороны, он прав в том, что от ценностной установки до ее реализации в действии располагается пространство решимости на действие, и это действие должно преодолеть определенные препятствия в виде противодействующих внутренних мотивов и нерешительности самого субъекта или внешних обстоятельств. С другой – утверждение о том, будто ценностные установки сами по себе нравственной оценке подлежать не могут, но нравственному осуждению может подлежать только отклонение от них, представляется весьма сомнительным. Ценностные установки ценностным установкам рознь, и как быть с такой, которая допускает, например, в «сокровище сердца» человеческого желание подавлять других или, наоборот, раболепствовать перед ними или, скажем, использовать себе на пользу их страдания? И дает ли субъекту преданность одной из подобных ценностных установок право считать себя недоступным для нравственной оценки?
Эти весьма проблематичные рассуждения подробно развиваются и в неполемических пассажах, когда Бенеке неоднократно настаивает на том, что ценностная установка как таковая нравственной оценке не подлежит, но критерием безнравственности является действие субъекта вопреки своей индивидуальной ценностной установке – без уточнения степени самой ее «доброкачественности». Дело, разумеется, не улучшается тем, что в некоторых случаях он ставит в упрек индивиду, что тог все-таки не развил у себя «правильную ценностную установку»: приват-доцент, видимо, не замечает здесь явного противоречия, так как если ценностные установки как таковые нравственной оценке не подлежат, то говорить об их «правильности» или «неправильности» никак не возможно. Отнюдь не помогают ему и конкретные примеры, призванные развести ценностное и нравственное. Так, утверждая, что эгоизм может быть небезнравственным на уровне ценностной установки, но становится таковым «в деле», он противоречит своему же тезису, согласно которому действие воли укоренено в ценностной установке, а потому его рассуждение напоминает такое, как если бы кто-то стал утверждать, что семя ядовитого растения никакого отношения к яду не имеет. Проблематичной представляется и его «воспитательная программа», основывающаяся на учении о ценностной установке: предлагаемый им идеал реализации индивидом своих ценностных установок при самоограничении в аффектах и страстях выглядит снова весьма, неубедительным по прежней
– 95 –
причине – потому что ценностные установки бывают разные. Другой упрек, который можно сделать Бенеке, связан с его типично немецким любованием банальностями. Конечно, он совершенно прав в том, что хотя у многих была и есть такая же конфигурация ценностной установки, как у консула Регула, далеко не каждый стал бы жертвовать собой ради родины и верности данному слову; в том, что наши оценки одних и тех же действий зависят от наших ценностных установок; в том, что при единстве последних также возможны «разночтения» в нравственных оценках одних и тех же образов действия; в том, наконец, что влюбленные не без основания считаются безумными (как уточняет приват-доцент, вследствие временного выпадения их ценностных установок из привычных порядков)…
Сказанного, кажется, более чем достаточно, чтобы подтвердить мнение Гегеля о том, что молодому приват-доценту Бенеке прежде чем критиковать живых и ушедших из этого мира классиков надо было еще работать и работать и над своими идеями и над способом их изложения. Можем мы понять и других берлинских идеалистов, которые хотя и напрасно усмотрели у Бенеке эпикуреизм (молодой философ, как мы видели, очень четко разводил область «блаженств» и «удовольствий»[42]), но вполне правильно уловили у него нравственный релятивизм (если даже ценностная установка каннибала как таковая, как указывал Бенеке [см. прим. 37], нравственной оценке не подлежит!), который весьма неубедительно камуфлировался достаточно неуклюжим морализаторством.И тем не менее мы отваживаемся предположить, что двадцатичетырехлетний приват-доцент вписал в рассматриваемой работе весьма значительную страницу в историю послекантовской аксиологической мысли и что его интуиции (хотя и не дедукции) представляются востребованными и в настоящее время. Постараемся показать, что это предположение – после всех приведенных «разоблачений» вполне неожиданное – не является безосновательным.
5. При всей некорректности полемики Бенеке с Кантом, в одном случае он оказывается совершенно прав. Когда подвергает критике реальную неясность в кантовском противопоставлении субъективной цели существования вещей объективной цели существования личностей, на которой основывается и кантовское противопоставление относительной ценности первых и абсолютной вторых. Понятие Цели предполагает значительно большую четкость субъектно-объектной оппозиции, чем та, которая обнаруживается в кантовском псевдопонятии объективной цели (в котором субъект цели и ее объект
– 96 –
должны совпадать), а кантовское понятие цель-сама-по-себе является маловразумительным потому, что любая цель по определению может быть целью только для кого-то.
Если цель может быть только для кого-то, то это же относится и к ценности, притом с той только существенной разницей, – и это Бенеке прекрасно ощутил, хотя и не вербализовал, – что целеполагание у различных индивидов совпадать может, а ценности, равнозначные их «пространствам блаженств» не могут, так как у каждого индивида (именно потому что он, как индивид, уникален) не совпадают ни «блаженства», ни конфигурация их «пространств», так как речь идет не о разуме, а о сердце. А это означает, что если цели могут располагаться, в пространстве (говоря языком Бенеке) интерсубъективности (говоря языком современным), то ценности – только субъективности.
Именно эту «неделимо» субъективную природу ценностного Бенеке и выражает в своем понятии индивидуальной ценностной установки (eigentümliche Wertgebung), которое структурирует весь его аксиологический дискурс. Содержащаяся в тайниках сердца, в пространстве блаженств (Lustraum), она, как он неоднократно отмечает, может и должна быть у каждого своя и закономерно является величиной «кинетической», поскольку конфигурация блаженств в этом пространстве подвержена постоянным изменениям, благодаря которым попеременно одерживает верх та или иная преобладающая ценность (überwiegende Wert), нарушающая сложившиеся до того момента «иерархические» отношения в этой ценностной установке (Rangordnung in Wertgebung).
Открытие «пространства блаженств» как подлинного пространства учения о ценностях, как и все в истории философии, имело свои предвосхищения. Например, в строящемся на изящной игре слов афоризме из «Мыслей» Паскаля (фрагмент 423), согласно которому «сердце имеет свои резоны (raisons), которых разум (le raison) не знает»[43] или в другом его афоризме 44, где выясняется, что «разум может кричать сколько угодно – он не может оценивать (mettre le prix) вещи»[44]. Различие между ними в том, что французский мыслитель не ставил перед собой задачи терминологизировать «тайники сердца» и еще менее – определить ценностную установку. Но именно попытки решения этих задач ставят двадцатичетырехлетнего неудачливого берлинского приват-доцента в число тех аксиологов, значение которых со значением Лотце сопоставимо.Арбитр его полемики с Кантом мог бы сказать, что, проиграв великому кенигсбергскому философу почти по всем статьям (и прежде всего потому, что в одном случае упростил его, в другом – исказил) и
– 97 –
оказавшись неспособным представить альтернативное основание «практической философии», он выиграл в одном, но зато стоящем всего прочего – предложив новый, по отношению к кантовскому альтернативный, способ понимания ценностного. И этот способ понимания имел свои неоспоримые преимущества. Превосходно выстроенные ярусы кантовской ценностной шкалы, которые начинаются с имеющих лишь стоимость вещей и аффективную цену чувств и эмоций как наделенных ценностью относительной, продолжаются абсолютной ценностью разумных существ и завершаются «подлинной и возвышающейся над всякой ценой ценностью безусловной доброй воли (dereigentliche und über allen Preis erhabene Wert eines schlechterdings guten Willen)[45], на которой основывается выше-чем-абсолютная ценность всеобщего нравственного законодательства, имеют «всеобщий» характер и предполагают в качестве субъектного коррелята «всеобщего» трансцендентального субъекта. Они являются ценностями всего человечества как абстрактного носителя «чистого практического разума», но никоим образом не ценностями какого-либо реального индивида, каждый из которых имеет уникальное бенековское «пространство блаженств», коими он столь же мало может поделиться с другими, как родиться за них или умереть. В том и состоял парадокс кантовской аксиологической мысли, что, поставив ценность человека на невиданную высоту, она умудрилась оказаться и последовательно имперсональной и, составив безупречное основание самой, возможно, совершенной системы «практической философии» в истории мысли, закономерно вынесла за скобки всякое конкретное «я», каждое из которых составляет центр своего, но только своего, а не «всеобщего» ценностного мира – по причине отсутствия последнего.
Бенеке проиграл сражение с Кантом потому, что преследовал две взаимопротивоположные цели: доказать и отсутствие непосредственной соотнесенности «пространства блаженств» индивида со всеобщим нравственным законодательством и их нераздельность. Вторую цель он перед собой ставил отчасти потому, что сам до конца еще не понял точное значение открытой им индивидуальной ценностной установки с ее постоянно меняющейся конфигураций преобладающих Ценностей и отчасти потому, что постоянно держал совет со своим «внутренним цензором», который внушал ему необходимость связывать любую антропологическую рефлексию с требованиями морализаторства. Перехитрить министра Альтенштайна и прочих «берлинских идеалистов» ему, как мы знаем, не удалось, так как они, не вдаваясь в тонкости его мысли, правильно уловили, что он запутался, пытаясь совместить несовместимое. Построить систему «практической
– 98 –
философию» без «абсолютной ценности» он также не смог, так как интуиции сердца не могут, вопреки его иллюзиям и одному из направлений современной метаэтики[46], заменить «системообразующий принцип». Его закономерная неудача, представляется, однако, также весьма востребованной для современной аксиологической рефлексии, удачи которой могут быть связаны только с акцентированно персоналистской – она же партикуляристская – трактовкой ценностного, которая несовместима с постоянно предпринимающимися попытками приспособить его для систематизации этических, социологических, политических, экологических и едва ли не всех прочих «универсалий».
Примечания
[1] Цит. по: Гулыга А.В. Гегель. М., 1994. С. 144.
[2] Выразительнейший пример подобного подхода дает только что переведенная на русский язык монументальная книга: Коллинз Р. Социология философии. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2002. Автор правомерно пытается выявить в истории мировой философии – и западной и всех восточных – различные уровни борьбы за «пространство интеллектуального внимания» и институциональные структуры организации философской деятельности, но берет свои материалы, как правило, из третьих рук (что и неизбежно для «глобалиста») и, что не менее важно, совершенно игнорирует то, что философы в своих дискуссиях руководствовались не только личными и коллективными амбициями, но иногда, между прочим, и истиной и ее применением к духовной жизни.
[3] Деонтологизм – направление этики, видящей критерий истинности нравственною поступка в его мотивировке чувством долга (а не в каких-либо обоснованиях утилитаристского типа).
[4] Основное различие (помимо, разумеется, разницы в «философских инструментариях») состояло в том, что, по оценке самого Канта, стоическая этика возвысила внутреннюю ценность добродетели, но лишила саму добродетель мотива, и действительно именно мотивация составляла саму основу кантовского обоснования морали, а для стоиков сама проблема этого обоснования еще не стояла и стоять не могла. О сравнении Кантом этики Эпикура и Зенона см.: Кант И. Лекции по этике / Пер. с нем. Общ. ред., сост. и вступ. ст. А.А.Гусейнова. М, 2000. С. 44.
[5] Считается, что на обращение Лотце к «значимостям» оказал влияние писавший в первой половине XIX в. философ и ученый Х.Г.Вайссе.
[6] Таковым стала монография И.Крейбига «Психологическое основоположение системы теории ценностей» (1892).
[7] См. монументальные труды Г.Ф.Мейера – «Основоположения всех изящных наук» (Часть I, раздел 1) [1754–1759] и И.Зульцера – «Теория изящных искусств» (Том I) [1771–1774].
[8] Первое известное нам философское определение «ценности» встречается в латинском отрывке Лейбница «Абсолютно первые истины», который датируется примерно 1680-и годами и завершается двумя дефинициями (начинается с определений блага, совершенства, привативного и позитивного): «Ценное есть значительное с точки зрения блага. Ничтожное – пустое с точки зрения блага» (Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С. 126). Разумеется, это определение свидетельствует о значимости, которую данный термин получил уже в XVII веке, но никоим образом еще не о специализированной философской рефлексии по его поводу.
[9] Достижения неклассической немецкой философии, особенно «психологического идеализма» начала XIX в., являются малоизученными в самой немецкой историографии, не говоря уже о российской.
[10] Кант И. III. «Основоположение к метафизике нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788) / Подгот. к изд. Э.Соловьевым и А.Судаковым (Москва), Б.Тушлингом и У.Фогелем (Mapбург). M .1997. С. 164–165. 166–167.Сочинения на немецком и русском языках. Т.
[11] Kants gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. Bd. 6. В.. 1900. S. 435.
[12] См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 478.
[13] Кант И. pуc. яз. Т. 111. С. 62–63.Соч. на нем. и
[14] Там же. С. 200–201.
[15] В «Критике способности суждения» (1791) в § 86 «Об этикотеологии» Кант осмысляет общезначимость суждения, согласно которому все многообразие мировых творений в их целесообразной взаимосвязи было бы бессмысленным при отсутствии человека как реципиента всего этого изобилия, существовало бы напрасно и было бы лишено конечной цели. Эта точка зрения, доступная и обыденному рассудку, нуждается в специальном «этико-теологическом» осмыслении, значительное место в котором занимает аксиологическая составляющая. Во-первых, только в отношении к познавательной способности человека (в теоретическом разуме) существование всего мира и получает ценность. Но этого мало: необходимо, во-вторых, чтобы был тот, кто мог бы мир созерцать. Если, однако, созерцание мира дает человеку только лишь представление о вещах вне конечной цели, то из самого факта существования мира еще не следует наличие в этом существовании ценности. Если же мы мыслим эту конечную цель, то творение обретает абсолютную ценность (absolute Wert) – ту, что никак не выводится из суммы удовольствий (которые оно может нам предоставить), называемой счастьем. То одно, что человек существует и стремится к счастью, еще не дает представления о том, для чего он существует и какова его собственная ценность (welchen Wert er dann selbst habe). Истинная ценность существования человека – та, которую он может придать себе только сам: она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам, «и не как часть природы, а в свободе своей способности желания». Следовательно, – возвращается философ к идеям «Основоположения», – то, что только и может дать существованию человека абсолютную ценность (absolute Wert) и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть его добрая воля. В одном же из пассажей курса лекций «Логика» (1800) «абсолютная ценность» приписывается в определенном смысле и философии.
[16] Понятие кантовской философии, которое, как и «уважение», не соответствует современному словоупотреблению, но включает в себя много большее, прежде всего «внутреннюю ценность» (innere Wert) человеческого существования.
[17] Кант И. Лекции по этике С. 144–146.
[18] Там же. С. 148–149.
[19] Вепеке F.LGrundlegung zur Physik der Sitten ein Gegenstück zu Kants Grundlegung zu Metaphysik der Sitten mit einem Anhange über das Wesen und die Erkenntnisgränzen der Vernunft. Berlin und Posen. 1822. S. 234.
[29] Так мы предпочитаем трактовать труднонепереводимое Raumgebung. Отметим, однако, по ходу дела, что постоянное обращение Бенеке к внутренним ментально-душевным «пространствам» звучит как нельзя более современно.
[37] Пассаж о Регуле Бенеке прерывает возвращением к уже неоднократно, по его собственному признанию, высказанной идее, что благородство (соответственно неблагородство) ценностной установки и нравственность (соответственно безнравственность) следует внимательно различать. Однако он на сей раз обосновывает этот тезис маловразумительным рассуждением о том, что нравственная высота может иметь место при каждой ценностной установке (и даже в случае с каннибалом), но она состоит скорее в «отсутствии всякого пространства страстей как страстей» (Ibid. S. 214).
[42] В вышедшей три года спустя книге (уже в Геттингене) «Эскизы к учению о природе чувств» Бенеке специально указывает, что всегда использует и использовал термин Lust в таком объеме, в каком он включает и блаженство от слова Божия, и блаженство интеллектуальное и нравственное, что такое значение соответствует словарному и что оно соответствует делению всех чувств (включая духовные) на блаженные и противоположные им. – Вепеке F.E. Skizzen zur Naturlehre der Gefühle, in Verbindung mit einer erläuternden Abhandlung über die Bewusstwerdung der Seelentätigkeiten. Göttingen. 1825. S. 288–289.
[43] Pascal. Ouevres complètes. Préface d’H. Gouhier. Présentation et notes de L.Lafuma. P., 1963. P. 552.
[44] Там же. С. 504.
[45] Там же. С. 158-159.
[46] Речь идет о так называемом этическом интуиционизме, который в настоящее время противостоит и деонтологизму (см. выше) и утилитаризму.
Определение аксиологии Merriam-Webster
ax · i · ol · o · gy | \ Ak-sē-ˈä-lə-jē \: изучение природы, типов и критериев ценностей и оценочных суждений, особенно в этике.
Аксиология | философия | Британника
Аксиология , (от греческого axios, «достойный»; logos , «наука»), также называемая Теорией Ценности, философское исследование добра или ценности в самом широком смысле этих терминов.Его значение заключается (1) в значительном расширении значения термина «ценность» и (2) в унификации, которую он обеспечил для изучения множества вопросов — экономических, моральных, эстетических и даже логических. — что часто рассматривалось в относительной изоляции.
Термин «стоимость» первоначально означал ценность чего-либо, главным образом в экономическом смысле меновой стоимости, как в работе политического экономиста XVIII века Адама Смита. Широкое распространение значения ценности на более широкие области философского интереса произошло в 19 веке под влиянием различных мыслителей и школ: неокантианцев Рудольфа Германа Лотце и Альбрехта Ритчля; Фридрих Ницше, автор теории переоценки всех ценностей; Алексиус Мейнонг и Кристиан фон Эренфельс; и Эдуард фон Хартманн, философ бессознательного, чей Grundriss der Axiologie (1909; «Очерк аксиологии») впервые использовал этот термин в названии.Хьюго Мюнстерберг, которого часто считают основоположником прикладной психологии, и Уилбур Маршалл Урбан, чей Valuation, Its Nature and Laws (1909) был первым трактатом по этой теме на английском языке, представили движение в Соединенных Штатах. Книгу Ральфа Бартона Перри « Общая теория ценности » (1926) назвали величайшим произведением нового подхода. По его теории, ценность — это «любой объект, представляющий любой интерес». Позже он исследовал восемь «царств» ценностей: мораль, религия, искусство, наука, экономика, политика, право и обычаи.
Подробнее по этой теме
Кантианство: аксиологический неокантианство
Поскольку оба основных представителя аксиологической интерпретации преподавали в Гейдельбергском университете, эта ветвь …
Обычно проводится различие между инструментальной и внутренней ценностью — между тем, что хорошо как средство, и тем, что хорошо как цель.Джон Дьюи в работах Human Nature and Conduct (1922) и Theory of Valuation (1939) представил прагматическую интерпретацию и попытался разрушить это различие между средствами и целями, хотя последнее усилие было более вероятным способом подчеркнуть Дело в том, что многие реальные вещи в человеческой жизни, такие как здоровье, знания и добродетель, хороши в обоих смыслах. Другие философы, такие как К.И. Льюис, Георг Хенрик фон Райт и В.К. Frankena, умножили различия, проводя различие, например, между инструментальной ценностью (пригодность для какой-то цели) и технической ценностью (умение делать что-то) или между полезной ценностью (быть хорошей как часть целого) и конечной ценностью (быть в целом хорошо).
На вопрос «Что по своей сути хорошо?» Дается много разных ответов. Гедонисты говорят, что это удовольствие; Прагматики, удовлетворение, рост или приспособление; Кантианцы — добрая воля; Гуманисты, гармоничная самореализация; Христиане, любовь к Богу. Плюралисты, такие как G.E. Мур, В.Д. Росс, Макс Шелер и Ральф Бартон Перри утверждают, что существует множество истинно хороших вещей. Мур, основоположник аналитической философии, разработал теорию органических целостностей, считая, что ценность совокупности вещей зависит от того, как они соединены.
Г.Э. МурG.E. Мур, деталь карандашного рисунка сэра Уильяма Орпена; в Национальной портретной галерее в Лондоне.
Предоставлено Национальной портретной галереей, Лондон Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчасПоскольку «факт» символизирует объективность, а «ценность» предполагает субъективность, отношение ценности к факту имеет фундаментальное значение при разработке любой теории объективности ценности и оценочных суждений.В то время как такие описательные науки, как социология, психология, антропология и сравнительное религиоведение, все пытаются дать фактическое описание того, что на самом деле ценится, а также причинно-следственные объяснения сходств и различий между оценками, задачей философа остается спросить об их цели. период действия. Философ спрашивает, является ли что-то ценным, потому что оно желательно, как считают субъективисты, такие как Перри, или же оно желательно, потому что оно имеет ценность, как утверждают объективисты, такие как Мур и Николай Хартманн.В обоих подходах предполагается, что оценочные суждения обладают когнитивным статусом, и подходы различаются только тем, существует ли ценность как свойство чего-либо, независимо от человеческого интереса к ней или желания к ней. С другой стороны, некогнитивисты отрицают когнитивный статус оценочных суждений, считая, что их основная функция либо эмоциональная, как позитивист А.Дж. Айер утверждает, или предписывает, как аналитик Р. Заяц держит. Экзистенциалисты, такие как Жан-Поль Сартр, подчеркивая свободу, решение и выбор собственных ценностей, также, похоже, отвергают любую логическую или онтологическую связь между ценностью и фактом.
Что такое аксиология? | GotQuestions.org
Ответ
Аксиология — это изучение ценностей и того, как эти ценности возникают в обществе. Аксиология стремится понять природу ценностей и оценочных суждений. Он тесно связан с двумя другими областями философии: этикой и эстетикой. Все три ветви имеют дело с ценностью. Этика занимается добром, пытаясь понять, что такое добро и что значит быть хорошим. Эстетика занимается красотой и гармонией, пытается понять красоту и то, что она означает и как она определяется.Аксиология — необходимый компонент как этики, так и эстетики, потому что для определения «добра» или «красоты» необходимо использовать концепции ценности, и поэтому нужно понимать, что ценно и почему. Понимание ценностей помогает нам определить мотив.
Когда дети задают вопросы типа «зачем мы это делаем?» или «как получилось?» они задают аксиологические вопросы. Они хотят знать, что побуждает нас действовать или воздерживаться от действий. Родитель говорит не брать печенье из банки.Ребенок задается вопросом, почему брать печенье из банки неправильно, и спорит с родителями. Родитель часто устает пытаться объяснить и просто отвечает: «Потому что я так сказал». Ребенок перестанет спорить, если он ценит установленный авторитет (или если он боится наказания за непослушание). С другой стороны, ребенок может перестать спорить просто потому, что уважает своих родителей. В этом примере ценностью является либо авторитет, либо уважение, в зависимости от ценностей ребенка. Аксиология спрашивает: «Откуда взялись эти ценности? Можно ли назвать любую из этих ценностей хорошей? Одно лучше другого? Почему?»
Человечеству присуще стремление к самосохранению и продолжению жизни.Как и животные, люди ищут пищу и убежище, и они хотят воспроизводства. Но есть еще один набор вещей, которые мы ищем: истина, красота, любовь. Это разные потребности, разные ценности, которыми животный мир не интересуется. Библия дает нам ответ на вопрос, почему существует потребность в истине, любви и красоте. Мы духовные, а также физические существа. Мы созданы по образу Божьему (Бытие 1:27). Бог выше природного мира — Он «сверхъестественный», и поэтому мы созданы по образу сверхъестественного.Поэтому мы ценим сверхъестественное и нематериальное. «Ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем» (Деяния 17:28). Обычно мы не думаем о таких вещах, как красота и любовь, как о «сверхъестественном», но по определению они заключаются в том, что они возвышают человечество над остальной природой. Наши ценности определяются нашей природой, и наша природа имеет духовное измерение.
В « Гамлете » главный герой классно говорит: «Какой труд человек! Как благородно рассудком! как бесконечно много на факультете! по форме, по движению, как выразительно и достойно восхищения! в действии как ангел! в предчувствии, как бог! красота мира! образец животных! И все же для меня что это за квинтэссенция пыли? » ( Гамлет, , II: ii).Это прекрасно описывает загадку, которая стоит перед нами. Мы созданы по образу Бога — мы удивительные создания. И мы ценим то, что выше, чем наши повседневные потребности для выживания; мы хотим прикоснуться к Божественному. И в то же время мы прах, подверженный разложению как физически, так и духовно. Что поднимет нас, превзойдя наше естественное «я», чтобы достичь того, что мы от природы ценим? Когда апостол Павел сказал: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? » (Римлянам 7: 24–25), он проводил различие между «мной» (сверхъестественным) и «этим телом» (естественным).В конечном счете, ответ для всех нас — вернуться к Источнику всех ценностей, Богу. Мы принимаем Его дар спасения через веру. «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою мы получили доступ к этой благодати, в которой мы сейчас стоим. И мы хвалимся надеждой славы Божией »(Римлянам 5: 1-2).
Этические ориентации: Аксиология
Аксиология происходит от греческого слова, означающего «ценность или ценность», и в первую очередь занимается классификацией вещей как хороших и того, насколько они хороши.
Аксиология, которую часто называют теорией ценности, — это философское исследование добродетели или ценности чего-либо. Этот подход часто руководствуется вопросом: «Если бы я был« хорошим »человеком, что бы я делал?» Ключом к этой этической ориентации является определение этических добродетелей. Аристотель, один из первых сторонников этой ориентации, называл справедливость, умеренность и эвдемонию, или счастье, ключевыми добродетелями. Его этическая философия сосредоточена на личном характере, а не на универсальных правилах или последствиях.Основные добродетели, такие как смелость, сострадание и верность, направляют этические действия и играют важную роль в искусстве жить хорошо. Далее он утверждал, что эти добродетели можно развить только путем последовательной практики.
Аристотель стремился определить этику добродетели через золотую середину. Он считал, что в каждой ситуации есть две крайности действия: одна крайность (порок) дефекта и порок излишества. Этичное действие или этика добродетели были средним из двух крайностей. Например, недостатком уверенности может быть трусость или слишком малая уверенность, а пороком избытка уверенности — опрометчивость или слишком большая самоуверенность.Этическая добродетель между ними будет храбростью, средней между трусостью и опрометчивостью.
Аристотель также считал, что определение золотой середины основано на характере или добродетелях человека, которые укоренились в привычных действиях. Например, честный человек не станет лгать, потому что говорить правду — это личная ценность и личная привычка. Ключ к этике добродетели в том, что этическое действие основано на личности.
Томас Х.Бивинс:
«Человек с сильным характером, развитый в результате правильных привычных действий, большую часть времени будет принимать правильные решения. Человек со слабым характером не пойдет. Это так просто.
Греки также считали, что этика добродетели не только привычна, но и непротиворечива. По-настоящему добродетельный человек будет действовать так же публично, как и наедине. Характер человека и связанные с ним ценности постоянны, а последовательность действий человека свидетельствует о его достоинствах.Основываясь на этой идее, в начальном сценарии ценность директора по связям с общественностью спорта, связанная с изменением ситуации, будет считаться этической добродетелью, если это будет личная привычка и постоянная ценность, которую директор исповедует как в общественной, так и в частной жизни.
Следующая страница: Этические ориентации: деонтологияМодуль 2
аксиология — определение и значение
И он задавался вопросом, было ли изменение картины следствием меняющейся истины, но аксиология , как правило, утомляла его.
Археологические сокровища еще впереди
Итак, я составил небольшую онтологию множеств человеческих агентов: (Фил Смысл, а не Компью) 1. denialists = с аксиологией UNscientific , независимо от того, имеет ли она научную степень
или без нее.Социальная эпистемология и отрицание климата | Интуиция
Однако, как и прежде, аксиология Хартшорна в конечном итоге носит теоцентрический характер.
Чарльз Хартсхорн
Во время зачисления в Spelman College я прочитал исследование доктора Эдвина Николса, который исследовал, почему и как культурная компетентность в классе выглядит и работает, исследуя логические системы, аксиологию , ценности и эпистемологические стили различных групп.
Куриный суп для души: сказки учителя
По мнению Хартсхорна, в аксиологии , как и в метафизике / теодицеи, решающее значение имеет свобода.
Чарльз Хартсхорн
Во время зачисления в Spelman College я прочитал исследование доктора Эдвина Николса, который исследовал, почему и как культурная компетентность в классе выглядит и работает, исследуя логические системы, аксиологию , ценности и эпистемологические стили различных групп.
Куриный суп для души: сказки учителя
Во время поступления в Spelman College я прочитал исследования доктораЭдвин Николс, который исследовал, почему и как культурная компетентность в классе выглядит и работает, исследуя логические системы, аксиологию , ценности и эпистемологические стили различных групп.
Куриный суп для души: сказки учителя
Во время зачисления в Spelman College я прочитал исследование доктора Эдвина Николса, который исследовал, почему и как культурная компетентность в классе выглядит и работает, исследуя логические системы, аксиологию , ценности и эпистемологические стили различных групп.
Куриный суп для души: сказки учителя
К ним относятся: антискептицизм, антинатурализм в гуманитарных науках и аксиология , реализм в эпистемологии и философии науки, абсолютизм в эпистемологии и аксиологии и эмпиризм.
Львовско-Варшавская школа
Во-вторых, концепция междисциплинарности подразумевает нейтральную аксиологию
Проблемное слово
Аксиология в философии — HiSoUR — Hi So You Are
🔊 АудиочтениеАксиология — это философское исследование ценности.Как философское направление оно было создано только в 19 веке. Ваши представители — напр. Как и Оскар Краус — находят свой вопрос уже в этике добра греческих философов, хотя у одного из самых влиятельных представителей философии ценности, Макса Шелера, его теория развивалась в противовес этике добра. Это либо собирательный термин для этики и эстетики, философских областей, которые в решающей степени зависят от понятий ценности, либо основы для этих областей и, следовательно, аналогичны теории ценностей и метаэтике.Этот термин впервые был использован Полем Лапи в 1902 году и Эдуардом фон Хартманном в 1908 году.
Аксиология изучает в основном два вида ценностей: этику и эстетику. Этика исследует концепции «правильного» и «хорошего» в индивидуальном и социальном поведении. Эстетика изучает понятия «красота» и «гармония». Формальная аксиология, попытка изложить принципы ценности с математической строгостью, иллюстрируется наукой о ценности Роберта С. Хартмана.
Термины
Если две ценности находятся в конфликте и не могут быть реализованы, не подвергая опасности друг друга, то аксиология говорит о ценностной антиномии.Сегодняшнее повседневное и нефилософский технический язык (юридический, социологический …) использование концепции ценности, которая не соответствует ни одной философски разработанной современной теории ценности, привело к многочисленным композициям: Конфликт, возникающий из конфликтующих концепций ценности, может быть в Wertverfall (Элизабет Ноэль-Нойманн) ), потеря ценности (Руперт Лэй) или синтез ценности (Гельмут Клагес) результат (см. также изменение стоимости). Ценностная слепота означает отсутствие чувства к определенным ценностям.
История
Между 5-м и 6-м веками до нашей эры в Греции было важно обладать знаниями, чтобы добиться успеха.Философы начали осознавать существование различий между законами и моралью общества. Сократ считал, что знание имеет жизненно важную связь с добродетелью, тесно переплетая мораль и демократию. Ученик Сократа Платон укрепил эту веру, установив добродетели, которым должны следовать все. С падением правительства ценности стали индивидуальными, что привело к расцвету школ скептиков, в конечном итоге сформировав языческую философию, которая, как считается, повлияла и сформировала христианство.В средневековый период Фома Аквинский проводил различие между естественными и сверхъестественными (богословскими) добродетелями. Эта концепция побудила философов различать суждения, основанные на фактах, и суждения, основанные на ценностях, создавая разделение между наукой и философией.
Исторически философия ценности восходит к принятию концепции ценности национальной экономики; у Иммануила Канта, например, разговор об «абсолютной ценности» доброй воли представляет собой такое метафорическое заимствование концепции экономической ценности.Концепция ценности уже играет важную роль в этике Якоба Фридриха Фриса, но Лотце был точкой отсчета для более поздних философий ценностей, начиная с 1890-х гг., Концепция ценности была принята Лотце непосредственно Джорджем Сантаяна и другими в Соединенных Штатах. широко распространено и сыграло важную роль в позднем моральном творчестве Джона Дьюи, так что для выражения value в англоязычных странах использовалось такое же повседневное употребление, что и в немецкоязычных регионах.
Лотце взял объективную философию ценности и приписал ценности своему собственному способу: «действительность».С другой стороны, субъективные теории ценности исходят из оценочного суждения как основы ценности: субъективный человек устанавливает связь между своей шкалой и объектом, который представляет ценность вещи.
Если мера ценности основана на чувстве удовольствия через удовлетворение потребностей, тогда возникает психологическая теория ценностей. Если ценностям придается только относительная важность и обоснованность, это приводит к ценностному релятивизму как особой форме релятивизма.
Наиболее известными теориями ценностей XIX и XX веков были:
Неокантианство Badische Schule Генриха Риккерта и Вильгельма Виндельбанда, которые приписывают ценностям трансцендентный статус и приписывают им способ подтверждения, который следует отличать от способа (эмпирического) бытия.Ценности образуют свое собственное царство и имеют абсолютную значимость, существуют, но не в способе существования.
жизненная философия Фридриха Ницше, который определяет мировоззрение как результат уважения как «физиологические требования для сохранения определенного вида жизни» и ценностей. Эта оценка выражается в стремлении к власти. Поэтому он требует переоценки всех ценностей.
австрийская философия ценностей Франца Брентано и его учеников Кристиана фон Эренфельса, Эдмунда Гуссерля и Алексиуса Мейнонга
неовитализм Эдуарда фон Гартмана
британский интуиционизм Джорджа Эдварда Мура, Гастингса Рашдалла (1858-1924) и Уильяма Дэвида Росс
прагматизм Уильяма Джеймса, Джона Дьюи и Кларенса Ирвинга Льюиса
Верфилософия ценностной феноменологии Макса Шелера и Николая Хартмана, которая следует ранней феноменологии Гуссерля.Шелер вызывает чувство ценности: оно проявляется в интуитивной любви (как выражение ценного) или ненависти (как выражение незаконного) к вещам до того, как их смысл был рационализирован. Сами ценности образуют империю материальных качеств (Шелер), которая не зависит от бытия.
, а также невреализм Ральфа Бартона Перри (1876–1957).
Виндельбанд объяснил философию ценностей критической науке об общих ценностях. Этим он отличается от точных наук, которые исследуют и систематизируют законы природы и особые явления.Философия ценностей составляет истинный центр философии.
Математически точная наука о ценностях была в центре работ Роберта С. Хартмана. Благодаря аксиоме науки о ценностях, которую он разработал, стало возможным построить точную науку о ценностях независимо от различных этических моральных ценностей.
Теория ценностей как всеобъемлющий философский подход, прошедший обучение у Лотце, Гартмана и юго-западногерманского неокантианства, u. а. резко критиковал Мартин Хайдеггер.Сегодня она больше не представлена как философская теория, хотя у нее все еще есть сторонники в юриспруденции (например, во влиятельной школе Рудольфа Сменда), и даже анализ оценочных суждений — это особая тема аналитической философии. Некоторые представители философии ценностей были философией ценностей 19-го и начала 20-го века, однако, в качестве основы других философских дисциплин, поскольку они претендовали на роль основы для других областей, таких как логика, этика, эпистемология, философия философии. право, философия культуры, философия религии, социальная философия, политическая философия, экономика и эстетика.
Контекст
Явное размышление о ценностях, однако, предшествует понятию аксиологии и может быть прослежено до Дэвида Юма, который в первую очередь озабочен моральными и эстетическими ценностями и разрабатывает антиметафизическую и номиналистскую теорию ценностей. Однако теория Юма определяет ценности как принципы моральных и эстетических суждений, видение, которое будет подвергнуто критике со стороны Фридриха Ницше и его генеалогической концепции ценностей, согласно которой не только эстетические и моральные суждения зависят от ценностей, но даже научные истины и повседневные наблюдения соответствуют определенным ценностям и способам оценки (Добровольный иррационализм, близкий к Артуру Шопенгауэру и противоречащий Просвещению, продвигаемому Иммануилом Кантом).
Перед ними в порядке важности будет философия Канта, которая поместит возможность Этики в основу Субъекта и Субстанциального Разума (а не в простой инструментальной рациональности утилитаризма Джереми Бентама). Для Канта этика может быть только тогда, когда есть Свобода, условие необходимой Автономии, против навязанной Гетерономии.
Итак, для Канта — вопреки консервативному Юму — мир необходимости — это мир физики, то есть мир механики Ньютона (Кант был скорее физиком, чем профессором философии).Кант, критический читатель Юма, спасает физику Ньютона, но разрабатывает предметную теорию как окончательную основу своей философской системы («Gründ» на немецком языке), идею, развитую позже Г. Фихте, а затем Г. Ф. В. Гегелем. Для целей этики Канту нужна здесь не его любимая физика Ньютона, а регулирующие идеи разума (существенного), которые используют понимание (категории инструментального разума для построения научного знания) и чувствительность (эмпирические, чувствительный опыт).Таким образом, Кант примиряет научный и философский разум с возможностью практической эмансипации (политической и этической). Великие ценности Канта больше не будут окаменевать в старой, вдохновленной религией Метафизике
.С другой стороны, Маркс от критики к политической экономии, опираясь на другую дискурсивную матрицу, развивает критику стоимости, выходящую за рамки критики обычной мистификации между потребительной стоимостью и меновой стоимостью. Таким образом, Маркс развивает критику экономической концепции стоимости, чтобы в значительной степени обосновать свою критику и социально-экономический анализ.Конечно, цена — не ценность, но прочтение этой социальной критики не является ни религиозным, ни моралистическим, ни метафизическим, а имеет научно-социальные претензии. Конечно, марксистская критика, хотя и является частью философских элементов, выходит за их пределы, потому что она исходит из социально-исторических элементов, которые ее допускают. Маркс, а затем марксизм (в его различных дискурсивных разработках), предлагают (n) теорию и практику, ту часть своей теории истории (обычно известной как исторический материализм в его различных вариантах), а также исходя из его социологической концепции, согласно которой часть современной теории «классовой борьбы» для объяснения различных форм гегемонии и господства в различных конкретных исторических формациях и в самых общих способах производства.(Например: рабский производственный режим, феодальный производственный режим, азиатский производственный режим, деспотически-налоговый производственный режим, капиталистический производственный режим, бюрократический режим, социалистический производственный режим и т. Д. Фундаментальным дискурсивным вкладом Маркса была его критика современного феномена отчуждения подавляющее большинство населения мира в условиях капиталистической мир-системы. Таким образом, возникает «товарный фетишизм»,
Раньше, когда существовал излишек экономики, существуют коммерческие отношения.Но именно с капитализмом как гегемонистским способом производства, особенно с промышленным капитализмом и, конечно, с нынешним финансовым капитализмом, человеческие отношения обычно обусловлены товарной формой. Это означает, что подавляющее большинство нынешних социальных ценностей имеют меркантилистское происхождение. Таким образом, человеческое существо, чей труд является социальным источником всего богатства, отделено от этой генеалогии, от этого социального генезиса и в конечном итоге стоит меньше, чем его продукция, то есть товар.Эти коллективные культурные операции иногда выполняются очень тонко и с использованием элементов коллективного бессознательного (просмотрите здесь Фрейда и вклад психоанализа), потому что человек посвящен воспроизведению своей непосредственной жизни посредством своей отчужденной работы, поэтому он не может знать структурное происхождение его коллективного отчуждения. Таким образом, решение могло бы быть не только этическим и дискурсивным, но и теоретической и политической практикой, чтобы вы могли изменить свое текущее отчужденное социальное состояние.)
Современная аксиология
Современная аксиология занимается не только положительными ценностями, но и отрицательными (или антиценностями), анализируя принципы, которые позволяют нам считать что-то ценным или нет, и рассматривает основы такого суждения. Исследование теории ценностей нашло особое применение в этике и эстетике, областях, где понятие ценности имеет особое значение. Некоторые философы, такие как немцы Генрих Риккерт или Макс Шелер, выдвинули различные предложения по развитию соответствующей иерархии ценностей.В этом смысле можно говорить об «аксиологической этике», разработанной, главным образом, самим Шелером и Николаем Хартманном. С этической точки зрения аксиология является одной из двух основных основ этики наряду с этикой.
Ценности
Согласно традиционной концепции, ценности могут быть объективными или субъективными. Примеры объективных ценностей включают добро, истину или красоту, которые сами по себе являются целями. Однако субъективные ценности рассматриваются, когда они представляют собой средство для достижения цели (в большинстве случаев характеризующееся личным желанием).
Кроме того, значения могут быть фиксированными (постоянными) или динамическими (изменяющимися). Ценности также могут быть дифференцированы в зависимости от их важности и могут быть концептуализированы в терминах иерархии, и в этом случае одни будут занимать более высокое положение, чем другие.
Фундаментальная проблема, которая возникает у истоков аксиологии, ближе к концу XIX века, — это проблема объективности или субъективности всех ценностей. Макс Шелер займет первую из двух позиций.Субъективизм с самого начала будет противостоять этому подходу. И он поймет — по старому пути Протагора — что строго человеческое есть мера всех вещей, того, что стоит, а что нет, и того же масштаба ценностей, без поддержки во внешней реальности. Альфред Жюль Вчера, говоря о языке, истине и логике, в его ранних работах не может быть и речи о оценочных суждениях, поскольку они не соответствуют принципу эмпирической проверки. Таким образом, этическое и эстетическое — не что иное, как «выражения» духовной жизни субъекта.Невозможно проверить внешний мир.
С точки зрения Ницше, однако, нет существенной разницы между тем, что традиционная концепция называет «оценочными суждениями» и научными суждениями, поскольку оба основаны на оценках, которые были исторически сконфигурированы и которые конституируют себя. такие же специфические способы интерпретации и жизни. Точно так же нет существенной разницы между суждением и действием, поскольку и то, и другое заключается в развертывании определенных сил, которые по определению являются ценными силами и движение которых также зависит от предыдущих оценок.
В философском мышлении есть центральный момент: какими мы хотим стать в будущем, в лучшем состоянии. Чтобы перейти от текущего состояния к лучшему, необходимо сначала понять, что для внесения улучшений мы должны основывать их на определенных ключевых моментах. Мысленно мы всегда называли их философской или экзистенциальной аксиологией, то есть ценностями, основанными на действиях, которые завтра могут привести нас к лучшему состоянию; Это потому, что ценности придают смысл и последовательность нашим действиям.
Природа ценности вызывает споры среди ученых разных дисциплин. Это сложная проблема, требующая философского уточнения. Аксиология — это наука, изучающая ценности, и они имеют философский подтекст. В статье кратко представлена история аксиологии и представлены различные интерпретации концепции ценности, анализируемые с точки зрения марксистской философии. Подчеркивается диалектико-материалистическая реакция на ценность, утверждающую, что это социальное явление, имеющее значение в контексте субъектно-объектных отношений и выражающее потребности и интересы людей или всей природы.
Аксиология — Методология исследования
Аксиология — это раздел философии, изучающий суждения о ценности [1]. В частности, аксиология занимается оценкой роли собственной ценности исследователя на всех этапах исследовательского процесса [2].
Аксиология в первую очередь относится к «целям» исследования. Эта ветвь философии исследования пытается прояснить, пытаетесь ли вы объяснить или предсказать мир, или вы просто стремитесь его понять. [3]
Проще говоря, аксиология фокусируется на том, что вы цените в своих исследованиях.Это важно, потому что ваши ценности влияют на то, как вы проводите свое исследование и что вы цените в результатах своих исследований.
Приведенная ниже таблица иллюстрирует аксиологию основных исследовательских философий и выделяет соответствующие методы сбора данных.
| Аксиология | Популярные методы сбора данных | |
| Позитивизм | Исследование проводится без ценностей, исследователь независим от данных и придерживается объективной позиции | Высокоструктурированные, большие выборки, измерения, количественные, можно также использовать качественные |
| Реализм | Исследования нагружены ценностями; исследователь предвзято относится к мировоззрению, культурному опыту и воспитанию.Эти результаты исследования эффекта | Выбранные методы должны соответствовать предмету исследования, количественные или качественные |
| Интерпретивизм | Исследования связаны с ценностями, исследователь является частью того, что исследуется, не может быть разделен и поэтому будет субъективным | Мелкие выборки, углубленные исследования, качественные |
| Прагматизм | Ценности играют большую роль в интерпретации результатов, исследователь принимает как объективную, так и субъективную точку зрения | Дизайн с использованием смешанных или множественных методов, количественный и качественный |
Аксиология философии исследования и соответствующие методы сбора данных [4]
Обсуждая аксиологический аспект философии исследования в вашем качественном исследовании, вы должны заявить о своих ценностях в исследовании и сообщить о своих ценностях и предубеждениях, а также о ценностном характере информации, собранной с мест.[5]
Моя электронная книга, Полное руководство по написанию диссертации в области бизнес-исследований: пошаговая помощь содержит обсуждения теории и применения философии исследования. Электронная книга также объясняет все этапы исследовательского процесса , начиная с выбора области исследования до написания личных размышлений. Важные элементы диссертаций, такие как философия исследования , подход к исследованию , дизайн исследования , методы сбора данных и анализ данных объясняются в этой электронной книге в простые слова.
Джон Дудовский
[1] Сондерс, М., Льюис, П. и Торнхилл, А. (2012) «Методы исследования для студентов-предпринимателей» 6 -е издание , Pearson Education Limited
[2] Ли Ю. (2016) «Адаптация и приобретение знаний менеджера-экспатрианта: личное развитие в многонациональных компаниях в Китае» Springer Publications
[3] Ли, Н.