Ощущение философия: Ощущение | Понятия и категории

конфликт интерпретаций – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Месяц С.В.

кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии Российской академии наук, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 ; доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6. E-mail: [email protected].

Аристотелевская теория ощущения: конфликт интерпретаций

Аннотация: Аристотель понимает ощущение как превращение, испытываемое органом чувства под воздействием ощущаемого предмета. На сегодняшний день существует две интерпретации аристотелевской теории ощущения: физикалистская или буквальная (Р.

Сорабджи, С. Эверсон, М. Нуссбаум, Х. Патнэм) и интенционалистская (М. Бёньет, Т. Йохансен). Согласно первой, в процессе ощущения орган чувства выступает в роли материи, которую ощущаемый предмет оформляет в соответствии со своей собственной формой, так что ментальное изменение осуществляется за счет материального или физиологического. Согласно второй, ощущение представляет собой исключительно когнитивное изменение. На наш взгляд, ни тот, ни другой подход не может быть признан правильным. В статье предлагается отделить изменение, совершающееся в органе чувства по материи, от изменения, совершающегося в нем по форме, что позволит рассматривать ощущение одновременно и как актуализацию (svxsXs%sia) способности чувственного восприятия, и как материальное изменение (KÎvqaiç).

Ключевые слова: Античная философия, Аристотель, учение о душе, теория ощущения, интенциональность, гилеморфизм.

Отличительной особенностью живых существ, которых мы обычно относим к разряду «животных», является их способность воспринимать цвета, звуки, запахи, вкусы, тепло, холод и другие подобного рода вещи. Эта способность, которую мы также называем ощущением или чувством, позволяет животному реагировать на внешний мир и ориентироваться в нем, избегая всего, что кажется неприятным, и стремясь к тому, что приносит удовольствие. Среди множества про-

явлений жизни и свойственных живым существам видов деятельности — от питания и роста до воображения и мышления, именно ощущение кажется той способностью, которая делает животное животным. В самом деле, чтобы признать нечто живым, достаточно всего лишь питания и размножения: поэтому мы называем живыми и примитивные одноклеточные организмы, и бактерии, и растения. Но для появления животного необходимо что-то еще — какая-то новая форма деятельности, новая способность, переводящая жизнь на более сложную ступень организации. По убеждению Аристотеля, такой способностью как раз и является ощущение, поскольку все остальные виды жизнедеятельности животного могут быть сведены к нему.

«Животное (Zфov) впервые появляется благодаря ощущению»1.

«Движение, стремление, воля, воображение, память, мышление, способность испытывать удовольствие и страдание — все эти и тому подобные появления жизни осуществляются либо совместно с ощущением, либо — благодаря ему… и представляют собой либо состояния ощущения, либо его свойства» .

Так, страдание и боль животное испытывает, когда воздействие ощущаемого предмета на соответствующий орган чувства становится чрезмерным: например, когда слишком громкий звук или слишком яркий цвет становятся непереносимыми для слухового или зрительного восприятия. И наоборот, когда воспринимаемое свойство оказывается соразмерным воспринимающему его чувству, такое ощущение сопровождается удовольствием3. Удовольствие и страдание, в свою очередь, приводят к появлению у животных желания и воли, поскольку желание — это стремление к удовольствию, а воля — способность преследовать предмет желания в качестве осознанной цели4. Из стремления, желания и воли у некоторых видов животных развивается способность к пространственному перемещению, что позволяет им преследовать и настигать свою цель. И даже такие высшие способности как воображение, память и мышление тоже появляются только

1 Arist. De anima II, 2, 413bl (то Ss Çrôov öia rqv a’ia0naiv nproxroç).

2 Arist. De sensu 436b1-5. Здесь и далее перевод мой, см. : Аристотель. Об ощущении и ощущаемом / Пер. С.В. Месяц // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли. М.: Аквилон, 2015. С. 530-581.

3 Arist. De anima III, 2, 426a30-426b7.

4 Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК, 1999. С. 37-38.

благодаря ощущению. Так, воображение создает в нас образ воспринятого чувствами предмета5, память этот образ удерживает, а мысль использует его при построении суждений, поскольку, согласно Аристотелю, «постигаемое умом всегда дано в чувственно воспринимаемых формах» и мышление — это всегда мышление в представлениях.

«Постигаемое умом всегда дано в чувственно воспринимаемых формах: сюда относится и так называемое отвлеченное и все свойства и состояния ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения, только без материи».6

Иными словами, ощущение действительно лежит в основе всех остальных проявлений животной жизни. Поэтому если бы нас спросили, что значит быть животным, то правильный ответ гласил бы: быть животным значит, прежде всего, ощущать.

В зависимости от того, какие свойства окружающих вещей воспринимает животное, его способность ощущения можно поделить на несколько частей или специальных чувств. Восприятие цвета зовется зрением, звука — слухом, запаха — обонянием; такие свойства как кислое и сладкое, соленое и горькое воспринимаются вкусом, а холодное, теплое, твердое и мягкое — осязанием.

Всего в общей сложности существует пять специальных чувств, из которых осязание свойственно всем животным без исключения, а зрение, слух, вкус и обоняние — только некоторым из них. При этом каждое из чувств представляет собой способность живого существа воспринимать соответствующее данному чувству свойство. Но что значит «воспринимать»? Это значит — определенным образом реагировать, отзываться на воспринимаемый предмет, то есть изменяться под его воздействием. Зрение представляет собой способность изменяться под воздействием цвета, слух — под воздействием звука, обоняние — запаха и т. д. Говоря в общем, любое чувство есть способность живого существа меняться под воздействием чувственно воспринимаемого предмета.

5 Arist. De anima III, 3, 428a1-2; 428b11.

6 Arist. De anima III, 8, 432a5-8, цит. по: Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 440.

«Ощущение состоит в движении и претерпевании (¿V тф кгуешба!

те ка! лаохе^ оицРа^ег), оно кажется своего рода превращением

(аА1о1гаог<;)». 7

Но что происходит, когда один предмет действует, а другой испытывает воздействие? Ответ на этот вопрос мы находим в трактате «О возникновении и уничтожении». По словам Аристотеля, одна вещь может заставить другую измениться, только если обе являются противоположностями или состоят из них8. Подобное не может воздействовать на подобное, если они схожи друг с другом во всех отношениях: это все равно, как если бы вещь воздействовала на саму себя. Но и совершенно не похожие между собой предметы не могли бы подействовать друг на друга, как, например, прямое и белое. Чтобы взаимодействие состоялось, вещи должны быть в одном отношении тождественны, а в другом — несхожи друг с другом, а именно: они должны принадлежать к одному и тому же роду, но при этом быть неодинаковыми и даже противоположными по виду9. Подействовать друг на друга могут, например, прямое и кривое, которые хотя и обладают противоположными свойствами, но относятся к одному и тому же роду геометрических объектов; или черное и белое, поскольку и то, и другое — цвет и т. д. И если учесть, что по отношению к виду род выступает в качестве материи, то мы поймем, что противоположными называются вещи тождественные по материи, но различные по форме. В силу тождества по материи то, что во взаимодействии выступает в роли претерпевающего и подвергающегося воздействию, оказывается способным принять форму действующего и таким образом уподобиться ему. Поэтому суть любого взаимодействия сводится у Аристотеля к уподоблению претерпевающего действующему или, как говорит он сам, к тому, что «способное воздействовать уподобляет себе претерпевающее»10. Когда огонь нагревает, он сообщает нагреваемому форму тепла, которой обладает сам, в результате чего подвергающаяся действию огня вещь, первоначально бывшая холодной, становится теплой, то есть переходит из одной противоположности в другую, что и составляет природу любого из-

7 Arist. De anima II, 5, 416b33-35.

8 Arist. De generatione et corruptione I, 7, 323b26-27.

9 Arist. De gen. et corr. I, 7, 323b33-35.

10 Arist. De gen. et corr. I, 7, 324а10-11, цит. по: Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 405.

менения и превращения11. И если принять во внимание, что холодное усваивает форму тепла только потому, что само уже обладает ею в возможности, то правильно будет сказать, что под действием огня, представляющего собой тепло в действительности, холодное реализует и осуществляет эту заключенную в нем возможность. Иными словами, действующее осуществляет в претерпевающем возможность приобретения той формы, которой само обладает в действительности.

«Все, что претерпевает что-то и приводится в движение чем-то, делает это под воздействием действующего и существующего в действительности».

Если теперь применить сказанное к ощущению, то можно, наконец, ответить на вопрос, как именно меняется ощущающее под воздействием чувственно воспринимаемого предмета. Во-первых, до начала взаимодействия ощущающее и ощущаемое должны представлять собой вещи, тождественные по роду (материи) и противоположные по виду (форме). Во-вторых, ощущающее должно быть в возможности таковым, каков ощущаемый предмет в действительности. В-третьих, в процессе взаимодействия ощущающее должно подвергаться воздействию ощущаемого и уподобляться ему, реализуя таким образом свою способность к приобретению формы, которой чувственно воспринимаемый предмет уже обладает в действительности.

«Ощущающее … в возможности таково, каково уже ощущаемое в действительности: пока оно претерпевает воздействие, оно не подобно ощущаемому, испытав же воздействие, уподобляется ему и становится таким же, как оно». iç) ее приобрести свойственно материи. Поэтому ощущающее в процессе ощущения, очевидно, выступает в роли материи, которую ощущаемое оформляет в соответствии со своей собственной формой, уподобляя ее таким образом себе. Чтобы лучше понять, что имеет в виду Аристотель, посмотрим, как он описывает вкусовое восприятие, обоняние и зрение.

«Ощущаемое на вкус есть нечто влажное, поэтому необходимо, чтобы орган вкуса не был ни влажным в действительности, ни лишенным способности увлажняться. Ведь чувство вкуса что-то претерпевает от ощущаемого на вкус как такового. Таким образом, необходимо, чтобы орган вкуса увлажнялся, оставаясь при этом способным к увлажнению, но не влажным».

Главная мысль этого фрагмента в том, что претерпевание, испытываемое чувством вкуса (ysùoiç) со стороны ощущаемого предмета, состоит в увлажнении соответствующего органа чувства (то ysuoTi-Kov aioBnT’npiov), который первоначально был сухим и тем самым способным к увлажнению, а потом под воздействием ощущаемого на вкус сделался влажным. Таким образом, под претерпеванием или изменением чувства Аристотель подразумевает качественное превращение, происходящее с органом. Другой пример:

«Чем обоняние является в действительности, тем обоняющий орган -в возможности. Ведь если чувство приводится в действие ощущаемым, то сначала оно должно существовать в возможности. И поскольку запах есть дымное испарение, а дымное испарение — из огня, то это объясняет, почему орган обоняния расположен так близко к головному мозгу — потому что материя холодного есть теплое в возможности».

Чтобы чувство могло быть приведено в действие ощущаемым предметом, оно сначала должно существовать в возможности, как способность чувствовать и ощущать. Но способностью ощущать обладает орган чувства, для которого эта способность является чем-то вроде его формы и души. Как говорит Аристотель: если бы глаз был самостоятельным живым существом, то его способность видеть (oyiç) можно было бы назвать душой, поэтому «так же как способность видеть и зрачок составляют глаз, так душа и тело составляют живое су-

14 Arist. De anima II, 10, 422а34-422Ь5.

15 Arist. De sensu 438b21-27.

щество»16. Но способностью ощущать тот или иной орган обладает потому, что может изменяться под воздействием ощущаемого, делаясь из сухого влажным, из холодного — теплым. Вот почему орган обоняния, который из-за своей близости к головному мозгу является холодным, обладает в качестве холодного способностью изменяться под действием горячего, которое и составляет природу запаха. Таким образом, орган ощущения меняется под воздействием ощущаемого предмета не благодаря своему устройству или организации, а благодаря своей материи; и когда материя органа утрачивает свою первоначальную форму и приобретая другую, сообщаемую ей извне чувственно воспринимаемым предметом, орган становится подобен объекту восприятия и как бы принимает его в себя, что и составляет ощущение в действительности.

Приведем еще один пример. В «О душе» II, 7, отвечая на вопрос, каким должен быть орган зрения, чтобы иметь возможность воспринимать цвета, Аристотель говорит, что он должен быть прозрачным, потому что прозрачное, будучи бесцветным, «способно воспринимать цвет, так же как беззвучное — звук».17 И поскольку свойством прозрачности обладает вода, то отсюда философ делает вывод, что глаз должен состоять из воды. Таким образом, способность глаза видеть тоже определяется его материей, а именно входящей в его состав водой, которая, будучи сама по себе бесцветной, способна «принимать цвета» видимых предметов, делаясь из бесцветной окрашенной. Но это значит, что зрение, как и любое другое чувство, состоит в материальном изменении, и что мы видим тогда, когда материя глаза оформляется формой чувственно воспринимаемого предмета, то есть ментальное изменение осуществляется за счет материального, или физиологического. Аристотель сравнивает этот процесс с отпечаты-ванием перстня в воске, когда выгравированное на перстне изображение как бы переходит с металла на воск, в результате чего тот принимает форму перстня без его материи.

«Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку он (отпечаток) золото или медь. Подобным образом и

16 Arist. De anima I, 2, 413a2-3.

17 Arist. De anima II, 7, 418b27-29.

ощущение, доставляемое каждым органом чувства, претерпевает что-то от предмета, имеющего цвет или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку каждый такой предмет называется тем или иным, а поскольку он имеет такое-то качество, то есть по форме».18

Так же как воск принимает форму перстня потому, что становится для него новой материей, так и материя ощущающего органа оформляется в соответствии с формой ощущаемого предмета. Казалось бы, разве можно понять эти слова Аристотеля как-то иначе? Однако не кажется ли вам, что такое объяснение ощущения выглядит слишком редукционистским? Не сводится ли в нем нематериальное к материальному, а душевное к телесному? Чем тогда аристотелевская теория зрения, например, принципиально отличается от представления современной науки, согласно которому, зрение есть процесс передачи по нейронным сетям от глаза к мозгу закодированной в виде электрической импульсов информации? А ведь сам Аристотель резко критикует предшествующих натурфилософов за то, что они объясняли действия и состояния одушевленных существ исключительно свойствами входящей в их состав материи. Когда Эмпедокл объясняет рост растения движением огня вверх, то Аристотелю такой подход кажется недопустимым сведением более сложного уровня организации к более простому. Растение тянется вверх, потому что питается и, усваивая из земли полезные вещества, добавляет их к своему организму. Это значит, что причиной и началом его роста является душа, то есть форма, а не те или другие входящие в его состав элементы.

Конечно, без помощи огня растение не могло бы переваривать и усваивать пищу, но огонь выступает здесь только как вспомогательная причина, как инструмент, с помощью которого душа достигает своих целей. Аристотель постоянно подчеркивает главенствующую роль формы, организации, структуры вещи в ее движении. Поэтому, когда какой-нибудь «физик», давая определение душевной деятельности, обращает внимание исключительно на ее материальную сторону, говоря, например, что гнев это кипение крови возле сердца, то Аристотель считает такое определение неправильным. Все виды душевной деятельности для него суть Хоуог вуоХог — погруженные в материю логосы и формы, которые хотя и не существуют вне материи, но при этом отличаются от нее и имеют свое собственное, независимое оп-

18 Arist. De ашта II, 12, 424а17-25.

ределение. Поэтому сущность гнева правильно выразит тот, кто будет учитывать не только материю, но и форму гнева, назвав его кипением крови возле сердца, вызванным желанием отомстить19. Но почему тогда в своей теории ощущения Аристотель, по-видимому, отступает от этого правила и сводит восприятие цвета, звука, вкуса и других качеств к материальным изменениям, происходящим в телесных органах? Или, может быть, мы неверно понимаем его мысль? Интерпретация аристотелевской теории ощущений, которую я излагала до сих пор, в научной литературе носит название буквалистской или физи-калистской интерпретации. Ее сторонниками являются Р. Сорабджи, С. Эверсон, Х. Патнэм, М. Нуссбаум20. Основу этой интерпретации составляет идея о том, что любой ментальный процесс в психологии Аристотеля пусть и не сводится, но по крайней мере осуществляется за счет материального изменения телесных органов.

Прямо противоположной точки зрения придерживается авторитетный британский ученый Майлз Бёньет, который в статье «Is Aristotelian Philosophy of Mind still credible?» (1992)21 выступил с критикой физикалистской интерпретации. Он указал на ряд фрагментов из II книги «О душе», которые явно ей противоречили, и на основании этого пришел к выводу, что в аристотелевской теории чувственного восприятия нет и не может быть никакого физиологического изменения, которое выступало бы по отношению к восприятию цвета или звука как материя к форме. По мысли Бёньета, ощущение у Аристотеля — не физиологический или материальный процесс, а исключительно когнитивное изменение. В момент восприятия ощущающий меняется лишь постольку, поскольку осознает то чувственно воспринимаемое качество, которое не осознавал прежде. А чтобы это произошло, органу чувств не обязательно испытывать качественное превращение и что-то претерпевать. Слова Аристотеля о том, что орган усваивает форму ощущаемого предмета без материи, Бёньет понима-

19 Arist. De anima I, 1, 403b7-9.

20 SorabjiR. Body and soul in Aristotle // Philosophy 49. 1974. P. 63-89; SorabjiR. Intentionality and physiological Processes: Aristotle’s theory of sense perception // Essays on Aristotle’s De Anima / Eds. M.C. Nussbaum, A. Rorty. Oxford, 1992. P. 195-227; Everson S. Aristotle on perception. Oxford, 1997; Nussbaum M.C. and PutnamH. Changing Aristotle’s Mind // Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford, 1992. P. 30-60.

21 BurnyeatM. Is Aristotelian Philosophy of Mind still credible? // Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford, 1995. P. 18-30.

ет совершенно иначе, чем это делают буквалисты: он полагает, что орган не становится для формы предмета новой материей, а принимает ее нематериально, реализуя с ее помощью уже имеющуюся у него способность видеть, слышать, обонять или еще как-то иначе осознавать чувственно воспринимаемое качество. По словам ученого, в случае ощущения мы имеем дело с физикой одной лишь формы, без материального процесса. Мы не должны спрашивать, как воздействует чувственно воспринимаемое качество на орган ощущения и почему оно переводит его из потенциального состояния в актуальное, заставляя видеть и слышать. Бёньет убежден, что подобный вопрос идет вразрез с логикой Аристотеля, который не стремится описать физический механизм происходящего. Его единственный ответ: такова природа ощущаемого предмета и органа ощущения.й;) -действие законченного».23

Как видим, здесь утверждается, что изменение способности ощущения при чувственном восприятии не есть ни претерпевание, ни превращение. Аристотель даже отказывается назвать его движением, то есть изменением в самом общем смысле слова, потому что изменение есть действие незаконченное, то есть не достигшее цели, а значит не являющееся энтелехией. Но ощущение в действительности

22 Помимо Майлза Бёньета интенционалистской интерпретации аристотелевской теории ощущения также придерживается Томас Йохансен: Johansen T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge, 1997. Подробнее об истории спора между сторонниками обеих интерпретаций см.: Caston V. Aristotle and the problem of intentionality // Philosophy and Phenomenological research. 1998. Vol. LVIII, № 2. P. 249-295.

23 Arist. De anima III, 7, 431a5-10.

есть не что иное как энтелехия, потому что, как говорит Аристотель в другом месте: глаз видит и уже увидел, его деятельность содержит цель в самой себе, она не направлена на что-то еще помимо зрения, но достигает завершения сразу же, как только начинается. Очевидно, что такое понимание ощущения входит в противоречие со многими другими местами трактата, где утверждается прямо противоположное. Прояснить ситуацию помогает рассуждение Аристотеля о двух видах претерпевания (пасхеи7) и превращения (аИо1юоц), которое мы встречаем в «О душе» II 5.

«Претерпевание (то пао%£1,у) имеет не один смысл: оно означает, во-первых, уничтожение одной из противоположностей другой, а во-вторых, скорее, сохранение сущего в возможности сущим в действительности и подобным, и отношение здесь такое как между возможностью и энтелехией. Когда обладающий знанием переходит к созерцанию, он либо вообще не меняется (оик ёопу аЯ.оюшбаг), поскольку это есть переход к самому себе и к энтелехии, либо испытывает особого рода изменение. Вот почему неверное говорить о разумеющем, что он меняется, когда разумеет, так же как нельзя говорить об

24

изменении строящего, когда он строит».

Претерпеванием в обычном смысле называется такое изменение, когда сущее в действительности, воздействуя на сущее в возможности, сообщает ему новую форму, уничтожая ту, которую оно имело прежде — так плотник превращает ствол дерева в стол или стул. В другом смысле претерпеванием называется такое изменение, когда сущее в действительности не уничтожает, а, скорее, сохраняет сущее в возможности, поскольку обладает подобной ему формой и, по существу, помогает ей реализоваться — так, горящий огонь заставляет гореть и горючее, которое по природе предназначено к горению; или врач, леча человека, не наделяет его новой, чуждой ему формой здоровья, а как бы восстанавливает то состояние, которое свойственно человеку от природы. Эти два типа изменения отличаются друг от друга, в том числе, и двумя видами возможностей (5отацец). Вещь, испытывающая обычное качественное изменение, и вещь, испытывающая изменение, которое лучше было бы назвать осуществлением, «обладают возможностью не в одинаковом смысле»25. Первая обладает ею потому, что «принадлежит к какому-то роду, то есть к чему-

24 Arist. De anima II, 5, 417b.

25 Arist. De anima II, 5, 417а25.

то материальному», а вторая — потому что обладает уже определенной формой, которую остается только реализовать. Возможность, присущая первой вещи, есть поэтому возможность в исходном смысле слова — ее обычно называют «первой возможностью» — это, например, возможность мрамора приобретать форму статуи или колонны. Возможность же, присущая второй вещи, — это уже отчасти осуществленная возможность, которую Аристотель предпочитает называть «первой энтелехией» — самый излюбленный его пример: человек, обладающий знанием, но еще никак его не использующий26. Учитывая эти два смысла возможности, можно было бы описать претерпевание в обычном смысле как переход из «первой возможности» в «первую энтелехию», а претерпевание, представляющее собой, скорее, реализацию природы вещи, как переход из «первой энтелехии» во «вторую», то есть от обладания знанием к его использованию или от способности строить к реальному строительству. В процитированном выше отрывке из «О душе» Аристотель намекает на то, что ощущение представляет собой претерпевание именно во втором смысле слова, поскольку под воздействием ощущаемого предмета способность ощущения не утрачивает какое-то свое свойство и не заменяет его другим, но реализует свою природу, делая ровно то, для чего она и была предназначена. Предназначение же ее состоит в том, чтобы уподобляться ощущаемому предмету и становиться таким же, как он.

Бёньет делает отсюда вывод, что орган того или иного чувства уже заранее обладает формой воспринимаемого предмета, содержа ее в себе как бы в возможности, поэтому в момент взаимодействия с внешним предметом он просто реализует эту заложенную в нем возможность (так сухие дрова вспыхивают под действием огня). Такую актуализацию заранее имеющейся у способности ощущения формы ученый называет переходом к ее осознанию. Это означает, в частности, что уже имеющаяся у глаза или уха форма (их первая энтелехия), наделяющая их способностью видеть или слышать, предполагает потенциальное обладание всеми цветами и всеми звуками сразу. Так что при внешнем воздействии соответствующий орган не столько усваивает форму от предмета извне, сколько воспроизводит ее из себя. Бёньет усматривает в этом специфику аристотелевской теории материи, принципиальное отличающую ее от новоевропейского представ-

26 Ср.: Arist. De ашта II, 1, 412а10-12; Phys. VIII, 4, 255а33-Ь5.

ления о материи как бескачественной протяженной субстанции. По Бёньету, аристотелевская материя «чревата сознанием», вот почему ей нет нужды приобретать извне какую-то форму и изменяться в обычном смысле слова — из первой возможности в первую энтелехию. В подтверждение своего вывода ученый обращает внимание на то, что если бы материя органа чувств все же менялась указанным образом, — скажем, если бы заполняющая глаз жидкость окрашивалась в цвет видимого предмета, а воздух в ухе приходил в движение и звучал, — то это исключало бы возможность дальнейшего восприятия, потому что материя органа, изменившись и утратив тем самым свою первоначальную форму, утратила бы одновременно и способность к изменению под воздействием ощущаемого предмета., то оно, с одной стороны, должно представлять собой некий материальный процесс, то есть изменение органа чувства по материи, а с другой — его нематериальный

27 SorabjiR. From Aristotle to Brentano: the development of the concept of intentionally // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1991. P. 227-259.

смысл и форму, состоящую, говоря словами Бёньета, в ментальном изменении и осознании чувственно воспринимаемого качества. Если мы таким образом отделим изменение, совершающееся в органе чувства по материи, от изменения, совершающегося в нем по форме, то увидим, что ощущение вполне может сочетать в себе одновременно и переход из первой возможности в первую энтелехию, и переход из первой энтелехии во вторую.

В самом деле, ничто не мешает материи органа испытывать обычное качественное превращение, делаясь из холодной теплой, из сухой — влажной, из бесцветной — окрашенной, в то время как со способностью органа к чувственному восприятию, то есть с его формой или душой, будет происходить изменение иного рода: она будет актуализироваться, переходя от способности ощущать к реальному ощущению. Причем это будут не два разных движения — материальное и интенциональное, — а одно и то же. Как говорит в таких случаях Аристотель, это движение будет единым по субстрату, но разным по определению и бытию, так что реализация тем или иным органом его способности ощущать будет осуществляться за счет происходящего с ним и его материей качественного изменения. Так пространственное движение лопастей мельницы под действием ветра приводит к тому, что она начинает выполнять задачу, ради которой была построена: вращать жернова и перемалывать зерно. Когда восковая дощечка испытывает на себе давление стилоса и запечатлевает на своей поверхности линии, которых там прежде не было, то она делает ровно то, для чего была предназначена: реализует свою способность быть инструментом для письма. И вообще, какой бы инструмент, какое бы орудие мы не взяли, оно всегда будет создано и задумано таким образом, чтобы подвергаться воздействию со стороны использующего, то есть испытывать самое обычное претерпевание и превращение, обретая в нем реализацию своей природы. Если теперь вспомнить, что каждая часть одушевленного существа тоже представляет собой орудие (орган), то становится понятно, каким образом обычное материальное изменение, происходящее с органом чувственного восприятия, может в то же самое время быть реализацией его способности ощущать.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. О душе / Пер. П.С. Попова под ред. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.

Аристотель. О возникновении и уничтожении / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981.

Аристотель. Об ощущении и ощущаемом / Пер. С.В. Месяц // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / Ред. Г.В. Вдовина. М.: Аквилон, 2015. С. 530-581.

Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК, 1999.

Aristotle. De anima / Ed. W.D. Ross. Oxford: Oxford University Press, 1961.

Aristotle. De anima / Ed. and transl. R.D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Aristotle. De sensu et sensibilibus // Aristotle. Parva naturalia / Ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Aristotle. On Coming-To-Be and Passing-Away (De Generatione et Corruptione): A Revised Text with Introduction and Commentary / Ed. H.H. Joachim. Oxford, 1922 (repr. Hildesheim, New York, 1970).

BurnyeatM. Is Aristotelian Philosophy of Mind still credible? // Essays on Aristotle’s De Anima. Eds. A.O. Rorty and M. Nussbaum. Oxford, 1995. P. 18-30.

Caston V. Aristotle and the problem of intentionality // Philosophy and Phenome-nological research 1998. Vol. LVIII, № 2. P. 249-295.

Everson S. Aristotle on perception. Oxford: Clarendon Press, 1997.

Johansen T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Nussbaum M.C., Putnam H. Changing Aristotle’s Mind // Essays on Aristotle’s De Anima. Eds. M.C. Nussbaum, A. Rorty. Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 30-60.

Ross W.D. Aristotle’s Physics: A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1936.

Sorabji R. Body and soul in Aristotle // Philosophy 49, 1974. P. 63-89.

Sorabji R. From Aristotle to Brentano: the development of the concept of intentionality // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1991. P. 227-259.

SorabjiR. Intentionality and physiological Processes: Aristotle’s theory of sense perception // Essays on Aristotle’s De Anima. Eds. M.C. Nussbaum, A. Rorty. Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 195-227.

Messiats Svetlana Viktorovna

PhD in Philosophy, Senior Research Fellow at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russia; Associate Professor at the Russian State University of Humanities, 6 Miusskaya Square, Moscow, 125993, Russia. E-mail: [email protected].

Aristotelian Theory of Sense Percepción: Conflict of Interpretations

Summary: According to Aristotle, sense perception is the ability of a living being to be affected and changed by some external object. When the sense-faculty is acted upon it becomes like the perceptible object and receives its form without matter. There are two ways of interpreting Aristotle’s theory of sense-perception. According to the ‘physical’ or ‘literal’ one (R. Sorabji, S. Everson, M. Nussbaum and H. Putnam), perception is a mental process realized by some material change in the body, so that eye’s becoming aware of red requires its going red etc. The proponents of the ‘intentional’ interpretation (M. Burnyeat, T. Johanson) argue that in perception sense-organ changes insofar as it becomes aware of a sense-object of which it was previously unaware. So sense-perception is a pure mental or ‘intentional’ change. Yet we believe that neither of these approaches is correct. We offer another explanation of Aristotle’s theory of perception. In our opinion it is necessary to separate the material change in the sense-organ from the formal one, so that perception can be considered as that type of incomplete change that Aristotle calls KÍvqau; and simultaneously as an actualization of some potentiality or svxsXs%sia.

Keywords: Ancient Greek philosophy, Aristotle, Aristotle’s psychology, soul, body, theory of sense perception, intentionality, hylomorphism.

Шестое чувство? А почему не 27-е? И сколько их всего?

• Кристиан Джарретт
• BBC Future

2 декабря 2014

Автор фото, Thinkstock

Мы часто принимаем как данность утверждение о том, что у человека пять органов чувств. На самом деле их может быть и больше — или меньше, смотря как подойти к этому вопросу. Корреспондент BBC Future объясняет, в чем тут парадокс.

Изучение человеческого мозга окружено множеством расхожих мифов (например, о том, будто мы используем всего 10% своего «серого вещества») — и особенно докучают эти сказки нейробиологам. Подобные мифы возникают то и дело, но специалисты обычно быстро их развенчивают.

Однако существуют и менее очевидные заблуждения, которые, в отличие от этих живучих выдумок, не привлекают внимания знатоков. Одним из них является представление о том, что в мозг поступает информация от пяти органов чувств. Это убеждение настолько глубоко укоренилось в нашем сознании, что даже люди просвещенные считают его общепризнанным и очевидным фактом.

Возможно, это связано с благородным происхождением данной концепции. Многие считают, что принцип пяти основных органов чувств был сформулирован в трактате Аристотеля «О душе», в котором зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу посвящены отдельные главы.

Сегодня этот принцип настолько неотделим от общей картины мира, что иногда писатели принимают его за отправную точку, предваряющую рассуждение о менее изученных или более спорных вопросах. «Что мы имеем в виду под реальностью? — задается вопросом автор статьи, опубликованной недавно в британском научно-популярном журнале New Scientist. — На первый взгляд, это все то, что воспринимают наши пять органов чувств». Но пять ли?

Поступление информации

Если бы все было так просто! Даже попытка дать определение слову «чувство» уводит нас на зыбкую почву философии. Одно из возможных определений — впрочем, довольно туманное — состоит в том, что чувство — это просто уникальная способность мозга получать информацию о теле и об окружающем мире. Если это так, то можно с уверенностью утверждать, что органов чувств у человека определенно большe пяти.

Для начала рассмотрим органы чувств, которые отвечают за определение положения тела в пространстве. Закройте глаза и дотроньтесь правым указательным пальцем до левого локтя. Легко? А как вы это сделали? Вы откуда-то узнали местоположение своего пальца и левого локтя. Это явление называется проприоцепция — осознание положения каждой части своего тела в пространстве. Эта способность обусловлена наличием в наших мышцах особых рецепторов — веретен, которые сообщают мозгу информацию о длине и степени растяжения мышц в данный момент.

Автор фото, Thinkstock

Подпись к фото,

Шестое чувство? Третий глаз? На каждое ощущение у нас есть свои рецепторы

А теперь представьте себе, что у вас завязаны глаза, и я медленно наклоняю вас вперед. У вас сразу возникнет ощущение, как ваше тело меняет положение в гравитационном поле. Это происходит благодаря наполненному жидкостью вестибулярному аппарату, который расположен во внутреннем ухе и отвечает за поддержание равновесия. Вестибулярная система также дает нам ощущение ускорения в пространстве и, будучи связанной с глазами, позволяет нам уравновешивать собственное движение. К примеру, если во время чтения вы попробуете покачивать головой, то заметите, что это практически не влияет на вашу способность читать и не мешает вам сосредоточиться на словах.

Существует и множество других органов чувств, снабжающих нас информацией о внутреннем состоянии организма. Самыми заметными среди них являются голод и жажда, боль во внутренних органах и потребность опорожнить мочевой пузырь или кишечник. Но есть и такие, которые проявляются менее активно и труднее поддаются осознанию, — это поступающие сигналы об артериальном давлении, уровне кислотности спинномозговой жидкости и так далее.

Таким образом, можно утверждать, что органы чувств должны определяться типами имеющихся у нас рецепторов — каждому из них соответствует свое ощущение. В таком случае даже хорошо известные ощущения распадаются на несколько видов.

К примеру, если вы закроете глаза, а я неожиданно засуну вам за шиворот кубик льда, вы почувствуете резкий холод. Это ощущение будет отличным от прикосновения, скажем, просто пластмассового кубика. Помимо находящихся у нас в коже рецепторов, чувствительных к температуре, существуют также рецепторы, отвечающие за ощущение механического давления, боли (их называют ноцицепторами) и зуда.

Следуя той же логике, вкусовые ощущения можно разделить на сладкое, кислое, соленое и горькое, а также, может быть, так называемый умами («мясной» вкус), который создает глутамат натрия. Однако такое разделение ощущений не представляется наиболее разумным подходом к этому вопросу: так, разделять запахи было бы еще абсурднее, ведь у человека более тысячи обонятельных рецепторов, настроенных на различные пахучие молекулы. Неужели каждый из них считать отдельным органом чувств?

Другой крайностью является ограничение определения ощущения физическими категориями поступающей информации, которые можно свести всего лишь к трем: механические (осязание, слух и проприоцепция), химические (вкус, обоняние и внутренние ощущения) и световые.

Еще один подход к этому вопросу заключается в том, чтобы сосредоточиться не на категории поступающей информации и не на ощущении, а на том, как используется поступающая чувственная информация. Прекрасным примером служит способность человека к эхолокации: человек цокает языком и прислушивается к тому, как звуковая волна отражается от окружающих его предметов.

Автор фото, Thinkstock

Подпись к фото,

Понимание взаимосвязей между нашими органами чувств может пролить свет на суть самого сознания

В США даже существует удивительная команда незрячих велосипедистов Team Bat, возглавляет которую Дэниэл Киш, — с помощью эхолокации они ездят на горных велосипедах (см. видео). Эта способность основана на традиционном органе чувств — слуховом анализаторе, но по ощущению и функционалу она ближе к зрению. Для того, чтобы научиться “видеть в темноте” с помощью эхолокации, вовсе не обязательно быть слепым — зрячие люди тоже могут освоить эту премудрость. По этим причинам некоторые считают эхолокацию отдельной сенсорной системой.

Как видно, единого логичного определения органов чувств не существует. В некотором смысле, возможно, не так уж важно проводить между ними различие — тем более что часто они смешиваются: так, цвет пищи и даже звуки, раздающиеся в ресторане, могут повлиять на вкусовые ощущения. Понимание этих взаимосвязей важно при изучении таких состояний, как синестезия, и даже может пролить свет на суть самого сознания.

Но как ни посмотри, представление о пяти системах органов чувств является совершенно произвольным и бессмысленным — это еще один вопиющий миф о мозге, который только предстоит разоблачить. И в самом деле, только начни задумываться обо всех видах информации, поступающей в человеческий мозг, и, пожалуй, разовьется совершенно новое ощущение — безошибочная чувствительность к различным мифам о том, как мозг воспринимает окружающий мир. Когда-то мы, наверное, назвали бы ее «шестым чувством», но теперь-то мы знаем, что никакое оно не шестое…

Ощущение / Философский словарь

Ощущение

(Empfindung) — в обычном употреблении то же, что и чувство, в физиологии и психологии — результат возбуждения нервных центров коры головного мозга (см. Психофизический уровень), которое обычно вызывается раздражением чувствительного нерва (см. Органы чувств). Чаще всего ощущение выступает как часть сложного комплекса ощущений; так, например, вместе с ощущением звука возникают ощущения, которые указывают на то, громкий это звук или тихий, высокий или низкий, гармоничный или дисгармоничный, в каком направлении он слышится и т. д.

Как только сложное ощущение переступает порог сознания, оно становится (в соответствии с индивидуальной структурой сознания) частью образа и частью восприятия. Интенсивность (сила) сложного ощущения зависит от интенсивности раздражения и от чувствительности нервного аппарата; качество его — различаются осязательные, температурные, вкусовые, обонятельные, звуковые, зрительные, органические, а также ощущения движения и позы — обусловливается раздражителем, воспринимаемым соответствующим органом чувств и главным образом состоянием сознания в данный момент; см. также Марбургская школа. В процессе развития организмов органы чувств должны были возникнуть в результате специализированного приспособления к определённым раздражителям, причём воспринимающие аппараты, как и центральный трансформирующий аппарат (мозг), в процессе развития все больше дифференцировались (как и сами ощущения) в соответствии с многообразием возбуждений; в то же время ощущения становились более адекватными характеру возбуждения.

Со временем значение «ощущений» в качестве элементов формирования восприятия, представления как в психологии (гештальпсихология), так и в теории познания (Дильтей, Ремке, Гофман, Т. Геринг и др.) подверглось существенному сомнению. Большей частью это связано с попыткой «реабилитировать» восприятие как естественную форму постижения мира.

Смотрите также:
Психофизический уровень
Органы чувств

9 главных понятий, помогающих постичь японскую культуру • Arzamas

Очарование вещей, печаль одиночества, приглушенность на грани исчезновения красок и звуков, следы времени, вечное в текущем, сломанная ветка и другие красивые метафоры, которыми еле-еле можно объяснить непереводимые японские слова

Автор Елена Дьяконова

Предуведомление. Точных определений рассмотренных ниже понятий не существует, они, как и другие представления, возникшие в Японии в Средневековье, расплывчаты, плохо формулируются, но ясно ощущаются. Перевести их одним словом невозможно. Европейское сознание требует ясной логики, четких формулировок, а японское скорее погружает свои понятия в тень, относится к ним более потаенно, интимно. Отсюда множество интерпретаций, с одной стороны, с другой — отсутствие каких бы то ни было пояснений, кроме метафорически-загадочных.

Кацусика Хокусай. 1830–1850 годы © The Library of Congress

物の哀れ　

Моно-но аварэ — буквально «очарование вещей». Понятие, пронизавшее всю историю классической словесности, сложилось к Х веку. Хорошо восстанавливается из синхронных средневековых текстов: прозы, стихов, эссе. Понятие «вещи» нужно в данном случае толковать расширительно: вещи — это не только предметы этого мира, но и чувства людей, и сами люди. Аварэ — «печальное очарование», возникающее при взгляде на «вещи мира», главное свойство которых — бренность и изменчивость. Печальное очарование вещей связано во многом с осознанием бренности, мимолетности жизни, с ее ненадежной, временной природой. Если бы жизнь не была так мимолетна, то в ней не было бы очарования — так написала в ХI веке знаменитая писательница. Моно-но аварэ связано еще и с необычайной чувствитель­ностью, которая культивировалась в классическую эпоху Хэйан (IХ–ХII века), умением улавливать тончайшие токи жизни. Одна поэтесса писала, что слышит шуршание крови, бегущей по ее жилам, слышит, как опадают лепестки сакуры. Аварэ означало возглас, передаваемый междометием «ах!», затем приобрело значение «очарование». Другие авторы считают аварэ ритуальным возгласом: «аварэ!» — так вскрикивали в важнейшие моменты действ и представлений древней религии синто.

Кацусика Хокусай. Игроки. 1830–1850 годы © The Library of Congress

無常

Мудзё — «эфемерность», «бренность», «изменчивость». Понятие, сложившееся в раннее Средневековье под влиянием буддизма, особенное состояние души, когда человек остро ощущает быстротечность времени, хрупкость и изменчивость каждого момента бытия. Мгновение переживается как что-то ускользающее из рук. Время уносит людей, чувства, разрушает дворцы и хижины, изменяет очертания морского берега — эта мысль не нова, новое — в отношении японцев к течению времени как к чему-то переживаемому трагически. Эфемерность, бренность становится одной из главных категорий японской культуры на многие столетия, категория эта меняется — в ХVII веке она принимает форму укиё, «плывущего мира», художники гравюры, которые этот мир изображали, свои произведения называли картинами плывущего мира. В ХVIII–ХIХ веках возникают литературные жанры — «повествования о плывущем мире». Бренность в это время воспринимается уже не так трагически, над ней подсмеиваются, один крупный писатель этого времени заметил: «Да, мы все уплываем, но весело, как тыква, подпрыгивающая на волнах».

Кацусика Хокусай. Цветок и бутон. 1830–1850 годы © The Library of Congress

寂び侘び

Саби/ваби. Саби — понятие средневековой эстетики, может быть описано как «печаль одиночества», «бедность», «пресность», «слабость», «безмятежность», «тень», «приглушенность на грани исчезновения красок и звуков», «отрешенность». Все эти определения приблизительно описывают круг значений, но не раскрывают его полностью. Слово это встречается еще в VIII веке в первой поэтической антологии японцев «Собрание мириад листьев» («Манъёсю»). Поэт Фудзивара-но Тосинари в ХII веке уже использовал это слово. В одном его пятистишии-танка есть образ: «замерзший чахлый тростник на морском берегу», который считается ранним воплощением саби. Однако эстетика саби в ее нынешнем виде создана была в ХVII веке поэтом хайку Мацуо Басё и его учениками. Так и хочется написать, что они сформулировали принципы этой эстетики, но это не так — скорее они умели навеять ощущение одиночества, печали, отрешенности от мирской суеты в духе философии дзен-буддизма.

Оказала влияние и философия отшельничества, удаления от мира, одинокой аскетичной жизни в горах, бедной, но внутренне сосредоточенной, — но и эта внятная философия не все объясняет. Ничего определенного сказано или записано не было — в этом и состоит загадка поэтики саби/ваби. Когда у поэта Мацуо Басё спросили, что такое саби, он ответил, что представляет себе старого человека, надевающего парадные одежды, чтобы отправиться во дворец. Басё никогда не давал четких определений, он изъяснялся метафорически, роняя загадочные фразы, полные скрытых смыслов, которые затем его ученики интерпретировали. Саби трудно уловить, в него нельзя ткнуть пальцем, оно скорее разлито в воздухе. Саби иногда описывается как «красота древности». Ваби — это другая сторона саби; для его описания можно выбрать слово «опрощение». Если нанизывать определения, то подойдут слова «бедность», «скромность», «скудость» (в том числе и скудость слов для изображения чего-либо), «пресность», «одиночество странника в пути», «тишина, в которой слышны редкие звуки — капли, падающие в чан с водой». Отсутствие пафоса, сознательный примитивизм — это тоже ваби. Отчасти определения ваби совпадают с определением саби, — с другой стороны, это разные вещи, эти понятия двоятся. В чайной церемонии, например, саби отчасти воплощено в понятии нарэ — «патина», «следы времени».

Кацусика Хокусай. Чашка. 1830–1850 годы © The Library of Congress

Аудио!

 

Курс «Культура Япо­нии в пяти предметах»

О том, какое отношение понятие «ваби» имеет к чайной церемонии, почему японский меч — не меч и как ширма спасает от злых духов

慣れ

Нарэ — «патина», «следы времени». В рамках эстетики нарэ ценится, например, камень нефрит, в глубине которого содержится легкая муть, густой тусклый блеск, «как будто в глубине его застыл кусок старинного воздуха», как писал один знаменитый писатель. В этой системе координат прозрачность хрусталя не ценится: ясность, блеск не располагают к мечтательности. Японская бумага, которую делают ручным способом в деревнях, также не блестит, ее рыхлая поверхность мягко поглощает лучи света, «подобно пушистой поверхности рыхлого снега». Налет древности, патина, темнота сгустившегося времени воплощены в темной — черной и темно-красной — лаковой посуде. Ценится то, что «имеет глубинную тень, а не поверхностную ясность». Нарэ — легкая засаленность вещей: посуды, мебели, одежды — происходит оттого, что ее часто трогают руками и от них остается слабый налет жира, который, впитываясь, создает особую теплоту, мутность. Тусклый глянец посуды, мутный темный цвет японского мармелада ёкан, воспетый чудесным писателем Нацумэ Сосэки в его воспоминаниях о детстве «Изголовье из травы», в полутемных помещениях японских ресторанов навевают именно то ощущение наслоений темноты, которого и добивается искусный художник.

Кацусика Хокусай. Бамбук. 1830–1850 годы © The Library of Congress

幽玄

Югэн — «скрытая красота», «таинственная красота». Самое загадочное понятие японской эстетики, трудно поддающееся расшифровке. Известно, что слово это пришло из китайских философских сочинений, где означало «глубокий», «неясный», «таинственный». Югэн часто понимается как внерациональное постижение печальной красоты мира и человеческих чувств. В поэзии пятистиший-танка словом «югэн» описывался глубинный смысл стихотворения, о котором следует догадываться, при прочтении текст почти не дает разгадок. Поэт ХIII века Фудзивара-но Тэйка в своем учении предлагает буддийскую категорию сатори — «озарение» для постижения скрытой красоты, озарение достигается высочайшей концентрацией духа, это внезапное интуитивное постижение сути вещей. Югэн — это то, что скрыто под словами, то, что, например, актер театра но  Но (с яп. «мастерство, умение, талант») — один из видов японского драматического театра. может извлечь из текста пьесы. Дзэами, создатель театра но, унаследовал это слово от поэтов, он писал, что «югэн — это тонкие тени бамбука на бамбуке». Дзэами в знаменитом трактате «Заметки о цветке стиля» (ХV век), сложнейшем сочинении о театре, где раскрываются тайны актерского искусства, писал, что, например, «снег в серебряной чашке» — это цветок спокойствия, тишины, умиротворенности, игра актера может раскрыть этот цветок, который в обычном состоянии не виден. Скрытая, труднодостижимая красота ценится в рамках эстетики югэн больше, чем красота очевидная, открытая, смелая.

Кацусика Хокусай. Кошка, чистящая когти. Около 1850 года © The Library of Congress

不易流行

Фуэки-рюко — «вечное — текущее» или «вечное в текущем». В поэзии трехстиший-хайку фуэки-рюко — это ощущение постоянства и незыблемости вечного в непрерывно меняющемся мире, это и незыблемость поэтической традиции, неразрывно связанной с изменчивостью форм, это глубокое осознание того, что вечное слито с текущим. Всеобщий, «космический» план соотносит стихотворение с миром природы, с круговращением времен года в самом широком смысле. Есть еще один план в стихотворении — конкретный, предметный, осязаемый мир четко обрисованных, а точнее, названных вещей. Поэт Такахама Кёси в ХХ веке писал: «В поэзии нет места лишним словам о предметах и явлениях, они привлекают человеческие сердца простыми звуками». Отличия «вечного» и «текучего» порой выявляются не сразу. Оба элемента не должны автоматически вытекать один из другого, иначе между ними не будет напряжения. В то же время «они не должны быть совершенно независимыми; перекликаясь друг с другом, они должны порождать одинаковые обертоны, ассоциации». Единство этих двух начал и составляет смысл стихотворения.

Кацусика Хокусай. Белка-летяга. Около 1850 года © Ronin Gallery

栞

Сиори — некогда это слово означало «сломанную ветку», то есть знак, указывающий путь в лесу, затем «закладку в книге», есть и буквальное значение «гибкость». Cиори — состояние духовной сосредоточенности, необходимое для постижения глубинного смысла явлений. Ученик Басё поэт Кёрай писал, что сиори следует понимать как «сострадание», «печаль», «жалость», вместе с тем оно не выражается ни содержанием стихотворения, ни словами, ни приемами, чувство сиори не может быть передано обычным образом, а заключено в подтексте (ёдзё), который раскрывается через ассоциации. «Это то, о чем трудно сказать словами и написать кистью» — слова Кёрая.

Кацусика Хокусай. Огурец и баклажан. 1830–1850 годы  © The Library of Congress

渋み

Сибуми — тип и ощущение красоты, возникшее в ХIV веке, ассоциируется с вязким терпким вкусом хурмы. Когда говорят о сибуми, вспоминают также горьковатый вкус зеленого чая. Сибуми трудно для осмысления, это ощущение просто приходит к человеку без долгих объяснений. Сибуми передает ощущение терпкой горечи бытия, простоту, мужественность, отказ от красивости, необработанность формы, изначальное несовершенство. Например, ценятся чашки для чайной церемонии, в которых ощущается первозданное естество глины, из которой она сделана, они могут быть похожи на раковины, на куски дерева, словно найденные на берегу моря. Человек, чайная чашка, меч, одежда, стихотворение, картина могут быть сибуй. В тексте сибуй может выражаться в недосказанности, отсутствии лишних, «красивых» слов. Сибуй воплощается через простоту, приближенность к природе, отсутствие «сделанности». Сибуми — это высшая мера красоты и похвалы красоте. Некоторые авторы определяют сибуми как «совершенство без усилий», как спокойствие, «простоту духа». Сибуми не нужно постигать, оно является само. Сибуми — это не понимание, а просто знание без усилий, это «красноречивое молчание». Один автор считал, что свободный полет птицы в воздухе может быть сибуми.  

 

Японская керамика — в подкасте «Зачем я это увидел?»

Как нелепые и кривоватые горшки стали национальной гордостью и символом страны? И какие идеи за ними стоят?

история и философия самого большого в России сообщества о заброшенных пространствах — Strelka Mag

Четвёртый год в интернете существует сообщество «Эстетика е____й [окраин]», в котором каждый день появляются снимки заброшенных и безлюдных пространств России и зарубежья. Общая аудитория проекта в разных социальных сетях более 250 000 подписчиков. По просьбе Strelka Magazine Сергей Сдобнов поговорил с создателем сообщества Георгием Федосовым о том, почему многих людей привлекают заброшенные пространства.

 

О СОЗДАНИИ ПАБЛИКА И РЕГИСТРАЦИИ СТРАНИЦЫ

Мы запустили «Эстетику» с моим школьным другом Евгением. В апреле 2014 года сообщество появилось «ВКонтакте», спустя месяц мы добавили Twitter и Facebook, в конце года стартовали в Instagram, в 2017-м — в Telegram.

Короткий адрес был свободен везде, кроме «ВКонтакте»: оказалось, что уже есть группа с таким названием. Вопрос решили очень просто. В обоих сообществах было где-то по 10 подписчиков. Но у нас появлялись новые материалы, а у них группа была мёртвая. Ребята посвятили паблик какой-то пьянке друзей в Севастополе, которая завершилась в 2011 году. Я написал организатору и попросил уступить адрес, он сделал всё что нужно и сказал «та не за что». Больше я никогда с ним не пересекался.

 

[ОКРАИНЫ] КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ

В 2011–2013 годах я учился в первом наборе магистратуры Высшей школы урбанистики ВШЭ. Тогда мне казалось, что со мной что-то не так: пока одногруппники пили смузи в коворкингах — и это не обобщение: именно смузи и именно в коворкингах, — я, даже если и проводил с ними какое-то время, к вечеру оказывался в каких-то гаражах.

«Эстетика» дала понимание того, что я не странный и не особенный: таких же любителей окраин десятки и сотни тысяч.

«Комфортный отдых» для меня вовсе не комфортный, это скорее незнакомая и потенциально опасная ситуация. Каждый раз, когда гуляю по центру какого-либо города с одной моей знакомой, то удивляюсь, как она ориентируется: сразу находит нужные кафе, интересную еду. У меня такое ощущение, что я иду с человеком, которому принадлежит центр города. Возможно, в таком восприятии мегаполиса и видна внутренняя свобода человека. Но я воспринимаю центр не как средоточие возможностей, интересных людей и вкусной еды, а как опасное место, в котором повсюду менты, секьюрити и никуда нельзя попасть.

 

ВЫБОР ФОТОГРАФИЙ

[Окраины] — это место, где тебе уютно. Несмотря на то, что общество диктует нам, условно говоря, дюрановское «за гаражи не ходи».

Лично меня больше интересуют фотографии, на которых нет машин и автодорог, где было бы комфортно пешеходу. А если уж в кадре и стоит автомашина, то разве что поломанная или очень старая.

Очень сложно сказать, из каких городов присылают чаще, не вели такую статистику. Иногда какие-то города попадают в тренд: иной раз несколько дней подряд очень плотный поток фото из Минска, Барнаула или Воронежа. Недавно в наше сообщество в Facebook начали присылать фотографии из Израиля, Прибалтики, Польши. По сюжету отличаются ровно настолько, насколько зарубежная застройка и разруха отличаются от советской и постсоветской. По духу особых различий нет.

Недавно я вернулся из отпуска в Финляндию. Там люди почти не ходят вдоль железнодорожных путей! Это так непривычно. Мне удалось найти одну тропинку вдоль рельсов — подъездной путь к порту Турку. Но я не просто так там гулял, это была самая короткая тропа на автовокзал, когда я опаздывал на автобус.

У нас в сообществе есть довольно чёткое правило: мы стараемся не постить фото из мест, где ведутся боевые действия. Лучше уж пусть будет объект, разрушенный временем или человеческим раздолбайством: такое зрелище печально, но не трагично.

 

КТО НАПОЛНЯЕТ [ОКРАИНЫ]

Снимки присылают самые разные люди: от работяг до московских хипстеров, всех их объединяет одно — альтернативный, незамутнённый взгляд на городскую среду, принятие её как чего-то по меньшей мере нейтрального, по большей — своего и родного. Наш паблик да и сами [окраины] — это места, в которых каждый может реализовать то, что иногда называют правом на город, думаю, отчасти поэтому идея и нашла такой отклик.

Периодически мы общаемся с подписчиками: сложился какой-то костяк активистов человек из двадцати, которые иногда даже друг с другом знакомы. Бывает, что из этой группы кто-то выходит, потому что у него появляется семья или новая работа, и им уже некогда присылать снимки или писать комментарии. Кому-то просто надоедает. Но редко бывает такое, что кто-то критикует наш контент, в основном наши подписчики — люди, для которых паблик находится в их зоне комфорта.

Фотографии: vk.com/yebenya

Стандарты качества, немецкая точность и итальянское чувство стиля Montblanc

Торжество по случаю запуска новой коллекции кожаных изделий Montblanc Extreme в июле этого года компания отметила захватывающим дух аттракционом. К изумлению собравшихся гостей, в ворота флорентийского Палаццо Веккьо ворвался гарцующий конь. Под руководством умелой наездницы в черном смокинге благородное животное мастерски выполнило под сводами дворца рискованные трюки. Метафора красноречива: подобно лошадям, выносливым, сдержанным и грациозным, изделия коллекции покоряют сочетанием элегантности, надежности и долговечности.

Инновационная кожа с водоотталкивающими свойствами, повышенной устойчивостью к стиранию и резистентностью к температурным условиям создавалась в стенах мастерской Montblanc Pelletteria в предместьях Флоренции. Дом Montblanc выпускает кожаные изделия с 1926 года, однако кожевенное предприятие на берегу реки Арно в местечке Скандиччи под Флоренцией существует лишь с 2006 года, когда производство перенесли из Германии в Италию. Материалы для новых коллекций отбирают на кожевенных заводах в соседнем городке Санта-Кроче.

Дом Montblanc – немецкая компания, история которой началась в 1906 году с производства перьевых ручек. Торговец канцелярскими товарами Клаус Йоханнес Восс, банкир Альфред Нехемиас и инженер Август Эберштайн открыли в Гамбурге совместный бизнес по производству письменных принадлежнос­тей. Сегодня сфера интересов Montblanc существенно шире: ювелирное производство расположено во Франции, часовые мастерские – в Швейцарии, а кожевенная фабрика – в сердце итальянского кожевенного производства, Флоренции.

Кристиан Раух, управляющий директор Montblanc

«Немецкая составляющая в нашем бренде – конструирование и инженерия, а также такие вопросы, как контроль за качеством и внедрением технологий, – рассказывает Кристиан Раух, управляющий директор Montblanc по пишущим инструментам, кожевенному производству и ювелирной линии. – Все-таки мы создаем не сезонные вещи, не сумку на лето, а изделие, которое прослужит многие годы».

«В свою очередь, – продолжает он, – от итальянских мастеров зависит все, связанное с чувственным восприятием предмета, от тактильного до визуального: ощущение материала, его прикосновения к коже, легкости, прочности, деликатности, а также восприятие различных цветовых оттенков. Нам очень повезло, что мы можем работать с флорентийскими кожевниками, которые занимаются своим ремеслом почти восемьсот лет. У этих людей уникальный глаз, нюх, руки, да и просто взгляд на мир».

Идея продукта как «спутника жизни», которая находится в основе философии бренда Montblanc, достигает апогея в коллекции Extreme. Специальная обработка кожи гарантирует устойчивость практически перед любым воздействием. «Для нас очень важно, чтобы, прикасаясь к предмету, его владелец ощущал, что в его руках именно кожа, а не искусственный силиконовый состав», – говорит Кристиан Раух. По его словам, «сверхпрочный материал готов вынести удары любой стихии, от ливневых дождей и сильного ветра до холода и даже огня».

В коллекции Extreme создается продуманный контраст между прочностью изделия, особенно его внешней поверхности, и деликатностью внутренней отделки. Подкладка обложки паспорта, визитницы и бумажника выполнена из мягкой яловичной кожи. Из такого же материала изготовлена часть деталей крупных изделий, в том числе портфеля Single Gusset, сумки Messenger, рюкзака, сумки-тоут и сумки-конверта. Подкладка больших изделий выполнена из неопрена, благодаря мягкости и плотности которого электронные устройства и другое содержимое сумок могут получить дополнительную амортизацию и защиту.

…Кожевенная мануфактура Montblanc стоит особняком на рынке кожевенных изделий, будучи едва ли не единственной компанией, которая с момента основания предназначает свою продукцию исключительно мужчинам. Montblanc также не является модным Домом и в силу этого обстоятельства считает себя свободной от следования веяниям подиумов. Своим клиентам бренд предлагает прочную дружбу на долгие годы – такова философия lifetime companion, предполагающая создание долговечного качественного продукта, который постепенно может буквально сродниться с хозяином.

По своей природе бренд обязан не столько следить за цветами сезона или теми или иными формами, входящими в моду, сколько сохранять верность избранной идеологии, стилистике и качеству. «Наша задача – создать продукт, который верой и правдой прослужит вам 30–40 лет и который при желании можно передавать по наследству», – говорит Раух.

Каждое изделие, украшенное эмблемой Montblanc, проходит многоступенчатую проверку качества. В ход идут антропоморфные однорукие роботы, проверяющие прочность плечевого ремня; разного рода симуляторы; климатические комнаты, где в лабораторных условиях имитируются различные погодные условия, включая жару, холод, высокую влажность. Ежедневно портфели, деловые сумки, чемоданы, рюкзаки и бумажники подвергаются тестовым абразивным воздействиям, обработке водой и огнем.

Изменения в стиле жизни и предпочтениях деловых людей оказывают непосредственное влияние на процесс создания новых продуктов Montblanc. «Если говорить о наиболее ощутимых моментах, то, например, многие из наших клиентов стремятся найти изделия, которые могут быть применимы как в деловой сфере, так и на отдыхе, – рассказывает Раух. – Это объясняет наше движение в сторону большей универсальности всех наших продуктов, причем во всех сферах. Это касается и производства часов, и выпуска кожевенных изделий».

Еще пару десятков лет назад неизменным деловым атрибутом юристов или предпринимателей был строгий кожаный портфель, который вечером и на выходных сменяли другие, менее формальные аксессуары. Это время уходит в историю. Портфель, где днем хранятся документы или iPad, сегодня должен быть достаточно вместительным для того, чтобы там оказались, например, кроссовки, которые можно будет взять на вечерние занятия в спортзале. В идеале пространство должно быть организовано таким образом, чтобы при желании мужская сумка могла вместить все необходимое для функционирования делового человека в течение 24 или даже 48 часов.

Четкие грани между свободным временем и работой стираются – не в последнюю очередь по той причине, что и сама концепция рабочего времени претерпела значительные изменения. Все чаще клиенты компании говорят о непрерывности времени и дне, который может включать в себя, в зависимости от обстоятельств, различные сочетания деловой активности и неформального времяпровождения. Потребителей интересует гибкость продукта, его потенциал как трансформера, отмечает Раух.

На кожевенной мануфактуре Montblanc работают специалисты, долгое время сотрудничавшие с ведущими итальянскими модными домами Salvatore Ferragamo и Dolce & Gabbana. Несмотря на то что мастеров наняли в первую очередь за знания в кожевенной области и умение работать с различными видами кожи, компании полезен их опыт. «Профессиональные инстинкты таких специалистов позволяют им чувствовать моду, биение ее пульса, – объясняет Кристиан Раух. – Модные дома все-таки являются нашими конкурентами в том смысле, что когда деловой человек выбирает портфель или сумку, то выбор происходит между нами и модными брендами».

С момента основания компании кредо Montblanc состоит в том, чтобы сочетать технологичность и традиции ручного труда, также подчеркивает Раух. «Для нас очень важен вопрос преемственности мастеров: их миссия состоит в том, чтобы душа Montblanc бережно переходила вместе с ремесленными навыками по наследству к следующему поколению, – говорит он. – Технологии будут меняться и совершенствоваться, а душа должна быть живой и неприкосновенной».

ощущение — это… Что такое ощущение?

        ОЩУЩЕНИЕ — предполагаемое рядом философских и психологических концепций элементарное содержание, лежащее в основе чувственного знания внешнего мира, «кирпичик» для построения восприятия и иных форм чувственности. В качестве примеров данного явления обычно приводят О. цвета, звука, твердого, кислого и т.д. О. истолковывали как относящиеся не к предмету в целом, а лишь к его отдельным свойствам, «качествам». В истории философии и психологии О. были разделены на относящиеся к свойствам предметов внешнего к человеку мира и относящиеся к конкретным состояниям самого тела человека (последние сигнализируют о движениях и относительном положении разных частей тела и о работе внутренних органов). Вместе с тем О., относящиеся к внешнему миру, делятся по их модальности на зрительные, слуховые, осязательные, обонятельные и вкусовые.

        О. были четко выделены в качестве исходной единицы анализа познавательных процессов в философии эмпиризма и сенсуализма 17—18 вв. Основания, которые были использованы для выделения О., могут быть классифицированы следующим образом. 1. Восприятие как знание целостных предметов и ситуаций предполагает участие ума. Но любые операции ума, в том числе и относящиеся к созданию восприятия, предполагают материал, с которым ум оперирует. Таким исходным материалом являются О. Поэтому данность, непосредственность являются специфическими характеристиками О. Очень важно, что при этом имеется в виду осознаваемая данность. Эта данность может пониматься либо как результат прямого причинного воздействия объективных свойств предметов внешнего мира (Д. Локк, Э. Кондильяк, Б. Рассел и др.), либо просто как факт сознания безотносительно к его причине (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). 2. Именно потому, что восприятие предполагает определенную активность ума, оно может вводить в заблуждение, быть иллюзорным. Однако исходный материл для построения восприятия не может сам по себе вести к заблуждению. Я могу ошибочно воспринять прямой карандаш, опущенный в стакан с водой, как сломанный, однако сами элементарные О., из которых складывается мое восприятие, не могут быть ошибочными. Поэтому абсолютная несомненность, неоспоримость является также отличительной характеристикой 0.3. Как учит научное познание (в частности, классическая механика, которая в 17—18 вв., т.е. в то время, когда было сформулировано учение об О., выступала как парадигма научного познания вообще), сложные образования могут быть поняты как результат взаимодействия элементарных составляющих. Таким неразложимым далее элементом всех психических процессов вообще и познавательных процессов в частности в ряде направлений философии и психологии считались О. Поэтому они понимались как атомарные единицы опыта.

        Сформировавшаяся в конце 19 в. экспериментальная психология, и прежде всего такой ее раздел, как психофизика, сделала О. предметом научного исследования. Изучалась его зависимость от действия внешних раздражителей (стимулов). В этой связи были выявлены пороги чувствительности: характер зависимости О. от интенсивности раздражителя (закон Вебера—Фехне-ра) и целый ряд других фактов.

        Однако философский и научный анализ О. столкнулся с целым рядом принципиальных трудностей. 1. Оказалось трудным точно очертить тот круг элементарных единиц опыта, которые следует считать О. Следует ли относить к ним переживания боли, исходные чувства удовольствия и неудовольствия? Существуют ли О. пространства и времени? 2. Мы переживаем каждое О., поскольку мы можем его выделить в составе нашего опыта, как нечто не только уникальное и неповторимое, но одновременно и как нечто обобщенное. Так, мы ощущаем данное цветовое пятно не только как абсолютно единичное, но и как индивидуальное выражение цветовой универсалии, например, как данный конкретный оттенок красного цвета («красного вообще»). Если выделение общего является результатом деятельности ума, в частности — результатом сопоставления разных индивидуальных случаев, то непонятно, каким образом О., для которых характерна абсолютная непосредственность, могут иметь не только уникальный, но и обобщенный характер. 3. Если одной из важнейших характеристик О. является их данность в индивидуальном сознании, то непонятно, как из этих субъективных и индивидуальных элементов может быть построено восприятие, относящееся к предметам внешнего мира, которые существуют независимо от моего сознания и могут быть восприняты не только мной, но и всяким другим человеком. Вообще вопрос об отношении О. к соответствующим качествам внешнего мира оказался трудным и приводящим к парадоксальным решениям. Ряд философов, в частности Д. Локк, разделили О. на относящиеся к «первичным качествам», которые реально существуют в самих предметах (О., относящиеся к пространственным свойствам предметов, к их форме, расположению и др.), и к «вторичным качествам», существующим лишь в сознании.— при том, что критерии разделения этих качеств не совсем ясны (и были оспорены Д. Беркли). В 19 в. в связи с открытием того факта, что те или иные О. могут вызываться не только адекватными стимулами (напр., зрительное О. — светом), но и стимулами неадекватными (напр., то же зрительное О. — механическим или электрическим раздражителем), был сформулирован (И. Мюллером) «закон специфической энергии органов чувств»: качество О. зависит не от свойств внешних предметов, а от особенностей ощущающей (рецепторной) системы человека. В этой же связи Г. Гельмгольц сформулировал тезис о том, что О. относятся к качествам внешнего мира как иероглиф к обозначенному им предмету. Для сенсуалистов-феноменалистов (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.) проблемы отношения О. к объективному свойству предмета не существует, но и для них остается камнем преткновения возможность построения из субъективных, индивидуальных О. восприятия объективно существующего предмета. 4. Сам способ соединения О. в восприятие тоже был предметом дискуссий. Большинство философов и психологов, разделявших позиции сенсуализма, считали таким способом (вслед за Д. Юмом) ассоциации разного рода. Однако характер этих ассоциаций во многом так и не был прояснен. 5. Не было ясно и то, следует ли считать О. элементарным знанием. Для большинства философов, анализировавших О., именно несомненность и безошибочность О. выводит их за пределы знания. С точки зрения этих философов, в О. нет деления на субъект и объект. Поэтому даже если мы предполагаем, что О. относятся к каким-то качествам объективных предметов, мы можем сделать этот вывод, только выходя за пределы самих О. Вместе с тем в начале 20 в. возникла концепция (ранние Э. Мур, Б. Рассел и др.), согласно которой О. — это акт осознания некоторого элементарного чувственного содержания (чувственного данного), существующего вне сознания субъекта и вместе с тем не принадлежащего миру объективных физических вещей. В этом случае О. рассматривается как элементарное знание.

        В философии и психологии 20 в. возникли направления, поставившие под сомнение сам факт существования О. как некоторых самостоятельных сущностей. Было обращено внимание на то, что в большинстве случаев обыденной жизни мы никогда не ощущаем наших О., а имеем дело только с восприятием целостных предметов и ситуаций. Даже в тех редких случаях, когда мы, как нам кажется, имеем дело только с О. (О. теплоты на некотором участке тела, О. давления и т.д.), мы в действительности имеем дело не с фактами нашего сознания, а с получением информации о некоторой объективной ситуации (пусть воспринимаемой очень неопределенно). Конечно, можно попытаться выделить отдельные О. в составе восприятия, например повнимательнее всмотреться в оттенки красного цвета (решением задач такого рода нередко занимаются художники). Однако, во-первых, эта ситуация является достаточно редкой и не характерной для обычного опыта: во-вторых, она не объясняет формирования восприятия, ибо воплощается уже на основе существующего восприятия; в-третьих, даже в этом случае не удается выделить О. как таковое, ибо красное в данном случае воспринимается как свойство некоторого предмета, т.е. как бы на фоне целостного восприятия. В этой связи было отмечено, что экспериментальное изучение О., которым занималась психофизика на протяжении ста лет, было возможным только потому, что происходило в искусственных лабораторных условиях, не учитывавших ряда важных особенностей нормального, естественного восприятия мира (поэтому результаты психофизики применимы лишь постольку, поскольку возникает ситуация, близкая к искусственной). Как отметил английский философ Дж. Райл, исходивший из идей позднего Л. Витгенштейна, в случае с О. была совершена категориальная ошибка: на мнимые объекты, которыми являются О., были перенесены особенности восприятия: в действительности можно видеть предметы, напр. цветы, а не О. красного, зеленого; можно слышать шум прибоя, грохот грома, звуки речи и т.д., а не О. громких, тихих и т.д. звуков. Поэтому никаких неоспоримых и несомненных «единиц опыта» (а именно эти качества приписывались О.) не существует. Восприятие не может быть абсолютно несомненным, что не мешает ему быть в большинстве случаев достаточно достоверным.

        В 20 в. возникли психологические направления, которые по-разному пересматривали те философские основания, из которых до этого исходили исследователи О. и восприятия. Результаты этого пересмотра приводили к разным теориям восприятия. Однако в итоге все эти теории по разным соображениям отказывались от понятия О., каким оно было истолковано в предшествующей философии и психологии. Гештальт-психология формулировала тезис о структурном, целостном характере восприятия и о невозможности понимания этой целостности как суммы отдельных атомов, «кирпичиков» — О. В экспериментах представителей этого направления было показано, что восприятие может не измениться и в том случае, если меняются некоторые из компонентов целостной системы (если истолковать эти компоненты как О., то получается, что восприятие не определяется входящими в его состав О.). С точки зрения гештальт-психологов, непосредственно дано не О., а целостное восприятие (последнее, таким образом, не предполагает конструктивных операций ума над отдельными О.). Согласно концепции, развитой Дж. Гибсоном, восприятие является активным процессом собирания организмом информации об окружающей среде. В этом процессе отдельные О. (так же, как и отдельные образы восприятия) не существуют. Представители когнитивной психологии считают возможным выделять отдельные единицы информации, из которой строится восприятие. Однако эти единицы в большинстве случаев не осознаются и, значит, вряд ли могут быть истолкованы в качестве О., какими они понимались раньше в философии и психологии.

        Между тем в отечественной философии советского периода в течение длительного времени понятие О. играло важную роль. Это было связано с некритически принятыми в ней положениями В.И. Ленина из его работы «Материализм и эмпириокритицизм» о том, что О. является единственным источником всех наших знаний, что О. — это «субъективный образ объективного мира» (Ленин В.И. Соч. Т. 14. С. 106), что материя как объективная реальность «дана человеку в ощущениях его», что она «фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В.И. ПСС. Т. 18. С. 131). Критикуя субъективистский феноменализм Э. Маха, В.И. Ленин противопоставляет ему материалистическое (реалистическое) истолкование О., однако делает это некорректно. Все те, кто признавал и исследовал О., отмечали такие его качества, которые делают невозможным мнение о том, что в О. дана материя. С этой точки зрения, в О. «даны» не материальные предметы (не говоря уже о материи в целом), а лишь отдельные свойства. К тому же, как считает большинство сторонников существования О., в нем нет вообще знания, ибо нет разделения на субъект и объект. Поэтому оно не может быть и «образом» чего бы то ни было. Самое же главное состоит в том, что, критикуя Э. Маха, В.И. Ленин в то же время оказался в зависимости от главной философской посылки объекта своей критики — его философского сенсуализма, т.е. мнения о том, что все содержание нашего знания может быть выведено из О. Нужно сказать, что некоторые отечественные философы, формально не критикуя тезисы В.И. Ленина относительно О., в своих исследованиях фактически дезавуировали их (Э.В.Ильенков, В.А. Лекторский и др.). Ряд виднейших отечественных психологов (А.Н. Леонтьев, А.В. Запорожец, В.П. Зинченко и др.), исследуя проблему восприятия, фактически опровергли теорию О. как элементарных атомах опыта, в частности в связи с развивавшейся ими критикой рецепторной теории чувственности.

        В.А, Лекторский

        Лит.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957; Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Юм Д. Исследования о человеческом познании // Соч.: В 2-хт. Т. 2. М, 1965; Беркли Д. Три разговора Гиласа с Филонусом // Соч. М., 1978; Кондильяк Э. Трактат об ощущениях // Соч.: В 3-х т. Т. 2. М., 1982; Леонтьев А.Н. Ощущения и восприятие как образы предметного мира // Познавательные процессы: ощущения, восприятие. М, 1982; Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3-х т. Т. I. М., 1985; Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Сагпар R. Der logische Aufbau der Welt. В., 1928; Boring E.G. Sensation and perception in the history of experimental psychology. N-Y., L., 1942.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.

Теории эмоций 17-го и 18-го веков (Стэнфордская энциклопедия философии)

1.1 Трудности подхода:

Даже признавая некоторые ранние современные сочинения об эмоциях, для чего это непростая задача. Отчасти это связано с расхождением и быстро меняющиеся словари для разговора об эмоциях. Философы семнадцатого века предпочитали говорить о «Страсть», «аффект» и «Привязанность», в то время как их аналоги восемнадцатого века стали все чаще использовать «сантименты».’Ни одно из этих условий (или их французские и латинские родственники) несли то же значение, что и сейчас или эта «эмоция» пришла в себя (которая имела чувство физическое движение или возбуждение, а также психологическое благополучие девятнадцатый век). Также легко упустить из виду роль раннего модерна. философия дает «спокойные» эмоции, если сосредоточиться на нынешнее представление о страстях как о насильственных, бурных и всепоглощающих. В целом философы раннего Нового времени предпочитали свои эмоции. спокойствие, но турбулентность использовалась только для обозначения определенных видов страстей.Еще одна трудность возникает из-за, казалось бы, амбивалентной природы раннего современные философы дарованы эмоциям. «Страсть» в частное, связано с своего рода восприимчивостью, но как страсти восприимчивы, и то, что они восприимчивы, склонны пересекать над различными удобными делениями, сделанными для обозначения раннего Нового времени. философия: разум и тело; восприятие и воля; разум, суждение и желание; имеющееся сознание и предрасположенности или характер; представления и презентации; частное и социальное; природа и соглашение; и даже то, что внутреннее и что внешнее по отношению к субъективность.

1.2 Философские основы

Ранние современные дискуссии об эмоциях во многом обязаны более ранние источники. Аристотель был особенно важен (тем более чем Платон), оказывая прямое влияние на теории раннего Нового времени и через стоический, медицинский, цицероновский и схоластический подходы (особенно Аквинского). Стоицизм также передавался как от латинских авторов и от нео-стоического возрождения 16 ^{-е гг.} века (представлен, например, Юстусом Липсием, а в какие-то настроения, Монтень).Однако, как и в других областях философии, эти источники встретили неоднозначный прием. Аристотелевская классификация способности души и его расположение эмоций среди аппетиты чувствительной части оставались обычным явлением, как и Дальнейшее различие Аквинского между вспыльчивым и похотливым страсти. Но, начиная с Декарта, некоторые из самых известных ранних современные философы решительно отвергли эти и другие пункты. Точно так же даже те мыслители, которые, кажется, больше всего обязаны стоицизму (е.g., Декарт и Спиноза) открыто критиковали некоторые доктрины, в том числе мнение, что страсти ошибочны суждения. Различная критика исходила от таких мыслителей. как Паскаль и Мальбранш, заимствовавшие у Августина чувство человеческого недостаток добродетели и счастья, что ставило их в противоречие с Стоические, скептические и эпикурейские идеалы автономной жизни мудрец. И многие аспекты систематического лечения Аквинского и более поздние авторы схоластов поддерживались и подвергались нападкам, часто со стороны те же авторы.

Другие древние источники также были важны, даже когда они были предметом к меньшему количеству дискуссий или критики. Теория юмора и животных духи медицинских традиций Гиппократа и Галенизма предложили большая часть базового словаря для ранних современных дискуссий о физиология эмоций. Риторические произведения, например Аристотель и Цицерон предоставили большой материал для систематизация и манипулирование эмоциями. (Действительно, некоторые из отличительная ранняя современная практика создания длинных списков эмоции, а также многие формы классификации могут быть прослеживается к этим источникам.) Популярные трактаты, например, Хуана Луис Вивес получил несколько упоминаний. Менее очевидно, но все же влиятельными были дискуссии об определенных эмоциях в эпоху Возрождения. работы, такие как лечение любви и меланхолии флорентийцами гуманисты, или славы [ gloria ] Макиавелли и Монтень. Эти источники частично совпадают, всегда последовательны, и их трудно отследить: например, мы находим Спиноза, вероятно, перефразируя отрывок из Монтеня (E III Def of the Affects XLIV), где Монтень критикует амбиции Цицерона в отношении «Слава», напрямую цитируя латинского автора (Монтень, 1958, 187) — все без какого-либо цитирования источников.

Сама лексика, доступная теоретикам раннего Нового времени, отмечена их историческое наследие. Термины «страсть» «Возмущение» и «аффект» коренятся в выбор, сделанный латинскими авторами, такими как Августин, Цицерон и Сенека для перевод греческого pathos , использованного Аристотелем. В отличие, «Сантимент», который стал использоваться с увеличением частота британских и французских авторов восемнадцатого века, кажется отчетливо современный. Споры о том, следует ли относить эмоции к аппетиты, суждения или воления возникли в моделях Аристотель, стоики и Августин, а Декарт открыл тенденция считать их среди восприятий.Ранние современные ассоциации между эмоциями и телом также во многом обязаны древние и средневековые источники, а также взгляды, связывающие эмоции с мотивы к действию. Такие связи часто лежат в основе длительного дебаты, унаследованные ранними современниками об эпистемическом, эвдемонистическая и этическая ценность эмоций, центральный вопрос это степень, в которой мы можем управлять своими эмоциями. Хотя оценки предшествующих модернистов теоретиков сильно различались, в целом положительное отношение к приятным эмоциям.Этот оценка разделялась многими семнадцатым и восемнадцатым веками. философов, которые часто подчеркивали целостную функциональность таких эмоции. В то же время, ранние современные люди, похоже, унаследовали сильное чувство ценности различных форм эмоционального спокойствия — кое-что, что стоит иметь в виду, чтобы понять изменения использование «страсти».

1.3 Древние, средневековые и ренессансные теории эмоций [Дополнительный документ]

Для более подробного обсуждения философской основы, как это был получен ранними современными философами, см. приложение на

Античные, средневековые и ренессансные теории эмоций

2.1 Изменение словарного запаса

Практически каждый философ раннего Нового времени разработал отличительные термины искусства для обсуждения эмоций. Тем не менее, некоторые словарный запас был общей валютой. Самый распространенный термин для описания эмоции в семнадцатом веке, несомненно, были «Страсть», возможно, из-за влияния Декарта Страсти души (1649), возможно, из-за генерала склонность рассматривать эмоции как восприимчивые, пассивные состояния. Не было единственный используемый термин: «аффект» и «сантимент» также появилось, как и «возмущение» и «Эмоции», хотя обычно это не были термины искусства, а «эмоция» обычно означала немногим больше, чем ‘движение.’Выбор терминологии часто отмечается интеллектуальные пристрастия: Декарт считал себя представителем нового теория, в которой «страсти» являются разновидностью восприятия, в то время как «аффекты» Спинозы сигнализировали о его долге перед стоиками этика, а также отличительные черты его метафизики. В его Pensées (1670), представлен Паскаль «Чувства» или «сантименты» [ настроения ], иногда противопоставляя их испорченным страстей и отмечая его нео-августинское понимание любви (см. Pensées 680, 531).

«Сантименты» были особенно популярным термином в британском философия восемнадцатого века, как и «привязанность». Эти термины иногда использовались как синонимы, а иногда и в в отличие от «страстей». В последнем случае «Чувства» или «привязанности» уточняются спокойствие эмоции, возможно, смягченные размышлениями или иначе утонченные; тогда как «страсть» указывает на грубую, нескорректированную эмоцию, которые могут быть «насильственными» в смысле возбуждения нас, или не реагировать на разум.Бернар Мандевиль, например, говорил о людях как о «соединении страстей» в своем Басня о пчелах (1714), подчеркивая, что наши эмоции неорганизованный, мимолетный и не подлежащий исправлению. Хатчесон, в напротив, отличал страсти от «привязанностей» в его Очерк о природе и поведении страстей и Аффекты (1728) на том основании, что первые перепутаны и «жестокий», в то время как последние спокойны и обычно доброжелательный. Известно, что Юм применил «сантименты» к класс утонченных и рефлексивных эмоций, лежащих в основе наших моральные и эстетические суждения.Поступая так, он, возможно, следовал практика аббата Дюбо в его критических размышлениях 1719 по поэзии и живописи [ Критические размышления о la poësie et sur la peinture ]. Там Дубос утверждал, что мы судить о произведениях искусства не по разуму, а по своего рода внутренний «смысл» [ sentiment interieur ] сопоставимый на (буквальный) вкус, и который «обычно называют настроения »[ le sentiment ] (Том 2, сек. 22, 306–313; см. Джонс 1982, 97).Тем не менее, Дубос использовал этот термин случайно и часто двусмысленны, и Юм также ввел «сантименты» в книге III его Трактат о человеческой природе (1739–40) с небольшое объяснение. Тем не менее термин вошел в философский жаргоном, таким, что два десятилетия спустя Смит назвал свою главную работу Теория моральных чувств (1759). Действительно, контраст между страстью и чувством не ограничивался философией. Роман Сары Филдинг « Приключения Дэвида» Простой , первый опубликовано в 1744 году и пользовалось огромной популярностью в свое время, часто использовалось «Страсти» для описания сильных, идиосинкразических эмоций и желания, особенно те, которые отмечают личность характер, оставляя «сантименты» для более спокойных, общих аффекты и суждения.К 1762 году Генри Хоум, лорд Камес, назывался «Каждая мысль, вызванная страстью» a «Сантименты» ( Элементы критики I, гл. XVI).

Развитие словарного запаса происходило на фоне общие ассоциации и предположения об эмоциях. Эмоции были обычно связаны с пассивностью, и что лежит за пределами нашего прямого контроль, особенности, которые часто подчеркиваются с помощью термина «Страсть». Они также были связаны с различными формами восприятие, даже если им иногда давали намеренное и структура, подобная суждению — для которой двойное чувство «Сантименты» как ощущаемый отклик и как мнение особенно подходит.Эмоции также часто характеризовались чувство удовольствия или боли. При этом эмоции были обычно предполагается, что имеет направление (к причинам удовольствия или от причины боли) и мотивировать к действию. Учитывая этот кластер, философы часто подчеркивали ту или иную черту связанные с эмоциями. Хотя никаких философских вопросов не было. решается только выбором слов, предпочтительный словарный запас может раскрыть многое по поводу выбора акцента.

Тем не менее, стоит иметь в виду, что доступный словарный запас может не полностью улавливают то, что мы сейчас считаем эмоцией, аффектом или настроением.Называется ли это «страсть», «влияние» или «Сентиментальность» эмоции обычно рассматривались как объекты, которые могут быть поняты причинно или намеренно (или оба). Представление Камеса об эмоции «по своей природе покой и просто пассивное чувство, [такое, что оно] должно иметь причина; но нельзя сказать, собственно говоря, иметь объект » был необычным и побудил его ввести новаторское различие между «эмоцией» и «страстью» ( элементов критики I, гл. II). Иногда предпочтительная терминология даже не охватывал диапазон аффективных состояний, распознаваемых ранними современные философы.Декарт, например, писал о «Внутренние» или «интеллектуальные» эмоции, которые не являются собственно страстями, но определенно имеют аффективные компоненты, так как а также причинно-следственная связь с истинными страстями. Спиноза различать «аффекты» от различных эмоций и настроений что для него означало «силу духа», при сохранении особый статус «блаженства» [ beatitudo ]. На с другой стороны, «страсть» даже не начала получать современный привкус жестоких, часто сексуально заряженных эмоций до тех пор, пока середина восемнадцатого века (самое раннее), и что считается страстью, иногда может стать сюрпризом.Гоббс включен «Соревнование» и «слава» среди его страстей, и многие любимые страсти раннего Нового времени довольно спокойны, например «Чудо» или «любовь к истине». также целый специальный словарь для аффективных состояний, которые были признаны различными медицинскими традициями, начиная от «Спленетический юмор» для генерала «Меланхолия».

2.2 Таксономии

Счета семнадцатого века изобилуют длинными описаниями эмоции, хотя стремление к составлению списков, кажется, немного ослабло к восемнадцатому веку, когда все меньше авторов претендуют на исчерпывающие каталоги.По сравнению со своими современниками Декарт выглядит сдержанный, имея всего шесть простых страстей, хотя он также построил множество сложных из этих шести. Гоббс предложил список примерно из тридцати в Левиафан (1651), и более двадцати пяти в The Elements of Law (ms. 1640). В подсчет голов для Спинозы определить немного сложнее, но третий Книга его Этика (ms. 1675) определяет по крайней мере сорок аффектов. Краткое обсуждение Локка в Книге II, гл.XX из эссе Относительно человеческого понимания (1690) рассматривает одиннадцать; тогда как Трактат Юма и «Диссертация о страстях» (1757) описал около десяти широких страстей, а также многочисленные подвиды и дополнения, даже до обращения к морали или эстетические настроения. Эта тенденция не просто обнаруживается среди великие конструкторы систем раннего модерна. В семнадцатом веке в в частности, почти все (и их тётя-девица и холостяк дядя), кажется, присоединился к охоте за новыми и отличительными списками эмоций.Например, большая часть книги Томаса Райта The Общие страсти разума (1604) и Николаса Кофето Таблица человеческих страстей, причин и болезней Этим спискам посвящены effets (ms. 1621). Короткая игра 1630, Патомахия; или Battel of Affections , даже делает правильная таксономия — двигатель той маленькой драмы, которой он обладает.

Быстрое распространение списков можно хотя бы частично объяснить тем, что распространение схем классификации.Опять же внимание к принципы классификации наиболее заметны в семнадцатом веке. теоретиков, отчасти из-за таксономических связей, которые они видели между лечением страстей и их научными амбициями в других областях, и отчасти из-за нападений на системы предшествующих, например схоластических, мыслителей. Декарт, для Например, выделил Аквинский разделение страстей на Сладострастный и вспыльчивый для явной и явной критики. Но для обоснования своего дела потребовалось построить альтернативную классификацию больше в соответствии с его реформистским взглядом на душу и ее факультеты.Несмотря на усилия тех, кто находится на острие страсти теории, однако, аквинское различие оставалось обычным делом. ранней современной народной психологии, как мы можем видеть у Райта, Бертона и даже Генри Мор. Кроме того, многие ранние современные авторы заимствовали, и в значительной степени заимствован из классификаций стоиков и томистов. Гоббс и Локк, например, оба заимствовали из перечисления Фомой одиннадцати страсти, как и Жак Босуэ в Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (ms.после 1670 г .; видеть Гардинер 1970, 205).

Многие проверенные временем принципы классификации явно снизились в важность в ранний современный период. В частности, возможность психического конфликта, особенно тот, который может вызвать конкурирующие мотивы действия были обычным приемом в древности и средневековые теории различения страстей, видов страсти и способности души в целом. Этот принцип играл некоторая роль Декарта в различении движений приближающихся от тела и тех, что берут начало в душе, и он был развернут время от времени другими теоретиками.Но практика вымерла из-за в течение двух столетий, как теоретики пришли к выводу, что возможность того, что один или аналогичный эмоциональный источник может вызвать противоречивые движения или тенденции, как в отдельности, так и в целом общества. Действительно, некоторые эмоции характеризовались именно такими конфликт или турбулентность. Описание сожаления Декартом — одно из таких пример. Несколько более радостный случай — эмоции, порожденные трагедией, как объяснили философы от Мальбранша до Юма.

Возможно, самое основное разделение в игре — оценочное, т.е. эмоция хорошая или плохая. Вряд ли это было новшеством. Но рано современные философы пришли к пониманию этого разделения на два разных способами — либо эмоция направлена ​​на добро, либо на зло как объект, или сама эмоция аффективно хорошая или плохая, приятная или болезненно. Многие современные теории относят первые под последним: как натуралистические теории Гоббса, так и Спиноза, с одной стороны, и теории морального смысла Хатчесона. а Юм, с другой стороны, считал, что мы проецируем ценность объекта от аффективного качества эмоции, хотя Юм допускает сложности в том, как мы воспринимаем валентность страсти как принадлежность к себе или другому, используя такие механизмы, как сочувствие и сравнение.Некоторые авторы также выделяли нейтральные эмоции: «Чудо» — распространенный пример, происходящий в основном из Декарт, хотя и предвкушенный в книге сэра Кенельме Дигби Два Трактаты (1644).

Некоторые философы выделяли определенную страсть или группу страсти, чтобы предотвратить их систематизацию. Совершенно по-разному, что была ролью чудо для Декарта и славы для Гоббса (см. Шмиттер 2017). Мальбранш считал, что это несводимый элемент любви в каждой страсти.Мэри Астелл, в свою очередь, назвала любовью к Богу «Страсти ведущие и мастера» ( писем о Любовь Бога , Письмо VII). Еще более распространенная организация Устройство было разделить страсти на простые и сложные. Не только это наложило управляемый порядок на многие признанные страсти, позволил сосредоточить объяснение на простейших случаях, с ожидание того, что другие эмоции будут соответствовать, либо как соединения, потомство или виды простых. Простые страсти сами были организованы в противоположные группы на основе их оценочный характер.Схемы такого рода можно найти у Декарта, Мальбранш, Спиноза, Томас Райт и, в меньшей степени, Юм.

Многие другие формы классификации были тесно связаны с конкретным интересы отдельных авторов. Это особенно верно в случае те британские авторы восемнадцатого века, которые выступали против Гоббса (как они понимали его) и Мандевиль, что сама возможность мораль требует, чтобы мы были способны к искренне доброжелательным эмоциям. По этой причине различия между самонаправленными и другими эмоции и между антисоциальными и общительными эмоциями были обычным точка организации и разногласия.Аналогичные опасения также вызвали различие между идиосинкразическими аффектами и эмоциями, которые могут быть культивируется для широкого распространения; в частности, эмоции часто разделены на необработанные и непосредственные, а также те, которые включают элемент отражения. Это различие принадлежало и тем философам. озабочены историческим и социальным развитием людей, поскольку проявляется во многих произведениях Руссо. Например, Discourse on Происхождение неравенства (1755) представляет собой своего рода естественный история прослеживает генезис многих эмоций через изменения в социальных состав; такие работы, как Emile (1762), La Nouvelle Heloise (1761) и Confessions (1782) относятся к аффективное созревание и социализация индивидов, а также управление и эффекты эмоций.Но при всей его генеалогической заботы, Руссо и многие другие авторы восемнадцатого века, проявил гораздо меньший интерес к систематизации эмоций по принципиальным системам, чем их предшественники.

2.3 Философские вопросы теории эмоций

Некоторые области философии раннего Нового времени остались нетронутыми, по крайней мере, немного теории эмоций. Далее следует лишь беглый обзор. некоторых вопросов, представляющих общий интерес. Но с раннего модерна понимание эмоций часто приводит к неожиданным связям между различными областями философии, мы можем обнаружить, что исследование меняет нашу карту философии семнадцатого и восемнадцатого веков.Конечно, понимание эмоций, возникающих в одной сфере философия не была изолирована от их отношения в других областях.

Это верно в отношении того, как эмоции фигурировали в большей части Метафизика семнадцатого века. Обнаружение эмоций в их отличительные онтологии были важными, но иногда трудными задача для таких философов, как Декарт, Мальбранш и Спиноза. В при этом они часто проводили широкое метафизическое различие между активный и пассивный, который иногда поддерживал, а иногда подорвали эти онтологии (см. James 1997).Эмоции также сообщают различные подходы к отношениям между разумом и телом, независимо от того, Дуализм Декарта, материализм Гоббса, параллелизм Спинозы или те из философов, которые отказались занять определенную позицию по этому вопросу. Действительно, попытки уладить эмоции иногда приводили к роману. и запутанные картины отношений души и тела: Уолтер «Естественная история страстей » Чарлтона (1674 г., 2 ^nd ed., 1701), например, полагает две души, одна из которых рациональный и нематериальный, чувствительный и расширенный, посредничество между разумной душой и телом.Эмоции были также важно в учетных записях личности, будь то понимается онтологически в случаях Декарта и Спинозы, или психологически в случае Юма.

Теории эмоций сыграли свою роль — часто решающую. — в важных дебатах раннего Нового времени о причинно-следственных связях и правильные формы объяснения. В рамках их принятия нового наука, многие философы семнадцатого века считали эмоции быть восприимчивым, по крайней мере частично, к механическому объяснению.Хотя Декарт предлагал телеологическую защиту наших склонностей испытывать эмоции, его описание их физиологических основы механистичны. Мальбранш тоже рассматривал функции эмоций и того, как это функционирование было испорчены, но подчеркивается, что эмоции передаются через строго механические операции. Гоббс и Спиноза пошли еще дальше, отказ от любых разговоров об окончательной причинно-следственной связи с целью лечения поведения эмоций как полностью непрерывных с телесными движениями, и действительно сводя видимость целенаправленного поведения к движениям страстей.Напротив, Шефтсбери критиковал Локка и Декарту за непонимание естественной телеологии нашего эмоциональной конституции, и отклонил все физиологические объяснения как не по делу. Многие другие британские философы проявили меньший интерес в метафизике объяснения и больше в защите эмпирика рассказ об истоках наших идей. Но отказ от врожденных идей часто заставляли их сосредоточивать объяснения эмоций на гидравлика, с помощью которой усилия и удовольствия продвигают наши идеи.Этот натуралистический подход был особенно заметен в XVIII веке. ассоциативная психология, часто идущая рука об руку с «Ньютоновские» амбиции создать «науку о человек: »примеры включают Трактат Юма о человеческой природе (1739–40) и такие менее известные работы, как Дэвид Хартли. Наблюдения за человеком, его телом, его долгом и его Ожидания (1749 г.) и анонимный трактат 1741 г., г. Исследование происхождения человеческих аппетитов и привязанностей, показывающее, как Каждый возникает из ассоциации: для использования молодыми джентльменами в университетов (цитируется по Гардинеру 1970, 221), а также в работы Кондильяка.

Как и следовало ожидать, в философской психология семнадцатого и восемнадцатого веков. Один вопрос к обращению почти каждого философа было то, где найти эмоции в нашем психологическом оборудовании. Следуя Декарту, семнадцатый философы века склонны относить эмоции к восприятию, хотя Гоббс был чем-то вроде исключения, отождествляя страсти с «маленькие начала» (мотивы) добровольного, «Животные» действия, находя свои истоки в смыслах и воображение.«Восприятие» следует понимать в широком смысле, тем не мение; что важно, так это то, что эмоции включают в себя упражнение способность восприятия, особенно постольку, поскольку их причины лежат в тело или, в более общем смысле, вне восприимчивого животного. Спиноза, по общему признанию, допускается, что мы можем быть адекватными причинами некоторых из наших влияет, и все наши эмоции были задействованы в суждениях. Но на его точки зрения, суждения не отличаются по своему характеру от восприятий, хотя их эпистемический статус зависит от того, активны ли мы и адекватны, или просто пассивные, неадекватные причины нашего восприятия.Декарт, тоже приписывали репрезентативную структуру эмоциям, которые могли выглядеть прото-пропозициональный. Однако эта структура не зависит от до волеизъявления согласия или отрицания, которые порождают реальные суждение. Таким образом, эмоции остаются среди восприятий, принадлежащих интеллект, хотя они предоставляют материал для суждения. Тем не менее, поскольку восприятию обычно давали сложный репрезентативная и интенциональная структура, большая часть семнадцатого века авторы смогли установить тесную связь между эмоциями и суждения.

С другой стороны, теоретики восемнадцатого века часто отождествляли эмоции конкретно с смыслом -восприятия. Действительно, Хатчесон умножили количество наших чувственных способностей, чтобы приспособиться к широкому он распознает множество аффектов, в то время как Дюбо говорил о «Шестое чувство», по которому мы оцениваем поэзию и живопись. Многие философы также полагали, что эмоции имеют тактильный аспект, подходя к ним как к разнообразным ощущениям. В частности, Хьюм утверждал, что отличительной чертой страстей и настроений в том, что они касаются или поражают разум сильнее, чем другие восприятие.

В более общем плане теории восемнадцатого века постепенно переходят от характеризуя эмоции в первую очередь тем, как они представляют свои намеренное содержание для рассмотрения их качественной феноменологии, особое «ощущение» эмоций. Хьюм, например, подчеркнул, что наши увлечения «просты и единообразны. впечатлений »с характерными аффективными качествами. в лучшем случае изменение акцента, поскольку многие допускали, что эмоции обычно есть какой-то объект. Юм, в частности, приписывал довольно сложная структура для косвенных страстей, которые показывают «Двойная связь впечатлений и идей.» Но атомистические тенденции британской психологии вслед за Локком трудность для объяснения преднамеренного содержания, и многие философы подчеркнули непреднамеренные черты наших эмоций. Эмоции тем не менее, сохранил важную связь с суждениями, поскольку сами суждения, особенно моральные, эстетические и прочие оценки, часто считались выражением чувств.

Несмотря на все разногласия по поводу природы суждения, раннее Новое время философы почти достигли консенсуса в использовании эмоций для мотивации наших практические и теоретические усилия прямо или косвенно.Поскольку они обеспечивают или, по крайней мере, формируют мотивы для действий, эмоции занимали центральное место в исследованиях наших практических рассуждений и к моральной философии. В частности, зрители восемнадцатого века и моральные теории, ориентированные на суждения, придали эмоциям двойную роль для наши моральные суждения: поскольку они представляют собой непреходящие диспозиции характера, выраженные в действиях, они являются объектами моральных оценок; но они также сами генерируют суждения. В несколько ином ключе многие философы использовали наши эмоции быть двигателем наших теоретических рассуждений: оба удивляются (ибо Декарт) и любопытство (для Юма) выполняют эту функцию.Действительно, почти любой философ, исследующий эффективную причинно-следственную связь в нашем психология нашла важное место для наших эмоций, будь то Гоббс учитывая наши внутренние движения, или ассоциативные психологи восемнадцатого века.

Эмоции, как важнейшие составляющие нашей психологии, также важны для эпистемология. Однако здесь позиция многих ранне-модернистских философов часто неправильно понимали, особенно когда это предположили, что они противопоставляют разум эмоциям в ущерб последний.(Мы могли бы назвать это блеском «мистер Спок» ранняя современная философия.) Это правда, что многие философы считали, что эмоции могут иногда сбивать нас с пути, и они предлагают различные эпистемологические методы для минимизации этого когнитивного вмешательства. Мальбранш, например, вложил свой рассказ о страстях в проект реформирования The Search After Truth (1674–165), и множество описаний метода, например, логика Арно и Николь , или Искусство мышления (1662), или часть II книги Мэри Астелл Серьезное предложение женщинам (1697), в том числе эмоции как неотъемлемая часть их эпистемических методов.Но ни один из этих рассказов не предполагал, что эмоции неизбежно разрушительно для нашего разума, каким бы важным ни было их сдерживание. Декарт особо подчеркивал функциональность наших страстей, сначала для практических, но также и для теоретических рассуждений, и предложил эта надлежащая дисциплина должна позволить нам максимизировать эпистемологическую ценность эмоций. Мальбранш и Спиноза были менее оптимистичны по поводу нашей шансов сделать это, но даже Мальбранш утверждал, что страсти функциональны в нескольких отношениях.Гоббс, с другой стороны, установил ряд контрастов между страстями и «общим мера »разума. Но они кажутся несколько расходящимися с его утверждения о действии страстей на вождение умственной деятельности. Здесь стоит рассмотреть объяснение Спинозы связи между причина и аффекты, поскольку это дает своего рода лоск на Гоббса. Это есть, как утверждал Спиноза, только наши пассивные эмоции, которые могут вызывать противоречить велениям нашего разума; наши активные аффекты согласны хорошо с разумом.Хьюм, конечно, отрицал, что говорить о конфликте между разумом и страстью, когда он заявил, что разум не только «но должен быть» рабом страсти — изречение, которое, кажется, применимо к теоретическим как ну и практический разум. Более поздние философы восемнадцатого века развили мнение, что наши способности к рассуждению, и особенно наши язык — это историческое развитие наших эмоций; это кажется быть точкой зрения Кондильяка и Руссо.

Один из важнейших контекстов для понимания эпистемологического сильные и слабые стороны, приписываемые эмоциям, заключаются в их отношение к воображению.Рассказы о том, что это за факультет резко изменились с семнадцатого по восемнадцатый века, но так или иначе, эмоции обычно понимались как тесно взаимодействовать с воображением. По некоторым взглядам, воображение обеспечивает провод между эмоциями и телом. Оба досовременные и современная народная медицина считает, что сильные эмоции могут повлиять на воображение беременной женщины таким образом, чтобы оставить отметины на ее плодах. В самом деле, настолько тесной должна была быть связь. что простое представление эмоционально напряженных ситуаций может обозначить развития плода, и имеется обширная литература по пособия восемнадцатого века, инструктирующие будущих матерей по правильному контроль над своими аффективными состояниями.(См. Smith 2006 и Kukla 2005.) Декарт упоминал о таких взглядах и в целом видел воображение как важный инструмент управления эмоциями: представление вещи в воображении могут иметь аффективные результаты, поэтому манипулирование воображением — эффективный способ контролировать наши эмоции и их эффекты. Взятый взгляд на взаимодействие между эмоции и воображение изменились с изменениями в том, как факультет воображение — и отношения между разумом и телом в целом — поняли.Юм, например, считал воображение быть способностью составлять, разлагать и объединяя идеи, в отличие от впечатлений, среди которых страсти были пронумерованы. Тем не менее, некоторая роль воображение в создании аффектов и манипулировании ими, и наоборот. В воображение также является важным механизмом в социальной коммуникации страсти — тема, которую рассматривали и Мальбранш, и Юм.

Физиология эмоций и их значение для медицины было изучено. еще одна важная тема в ранней современной философии.(Здесь тоже воображение играет определенную роль.) Декарт считал, что эмоции центральное место в лечении как психических, так и телесных заболеваний. В процессе Таким образом, он присоединился к давней и популярной медицинской традиции лечения эмоции, в том числе «Анатомия меланхолии » Роберта Бертона. (1621) и диссертация Уильяма Фалконера о влиянии Страсти по расстройствам тела (1788). Работа Бертона был консервативным, хотя и эклектичным в своем подходе к пониманию душа и использование механизма юмора и духа для объяснения эмоций и темперамент.Но многие другие писатели по частям заимствовали у язык юмора и настроения, иногда вкладывая его в новые физиологические описания, иногда просто используя его для описания различных влияет. Декарт и Мальбранш, например, говорили о животном духов, но также использовал такие новые инструменты, как открытие Харви циркуляция крови для объяснения телесных эффектов эмоции.

Особое внимание уделяется аффективным аспектам психических расстройств. интерес. Некоторые из этих интересов могли быть личными, поскольку «Меланхолия» считалась особой болезнью ученых, что ставит некоторые из рассуждений Юма о эмоциональные эффекты скептицизма в контексте.»Энтузиазм» особенно религиозный энтузиазм, также собрал много внимание, рассматриваемое как чрезмерная и заразительная эмоция это могло быть основано на телесных расстройствах. Но поскольку многие философы XVIII века вслед за Шефтсбери отказался рассматривать физиологию эмоций они отнесли к телесным причинам, компоненты и эффекты вниманию «анатомов», а не философов. В более общем смысле, юмористический подход к медицине и патологии, который информировал многих Рассказы семнадцатого века об эмоциях снизились в восемнадцатом веке. философы века.

Некоторые из наиболее важных вопросов, возникающих в связи с эмоциями в начале современная философия практична, особенно те, которые касаются практических разум, стремление к счастью и моральная философия. Как у нас Как видно, эмоции, как правило, были тесно связаны с мотивацией действие. Они не обязательно являются единственными или непосредственными источниками мотивация: Декарт и Мальбранш считали причиной предложить собственных мотивов, как и Паскаль, который признал и другие источники мотивации.Но многие другие философы, такие как Гоббс, Хатчесон и Хьюм считали эмоции движущей силой наших практическая причина. Однако никто из них не утверждал, что эмоции были невосприимчивы к обучению и совершенствованию, да и вообще все ранние современные философы считали важным как для нравственности, так и для счастья, что мы тренируем свои эмоции. Практическая философия, предлагаемая Декарт, Мальбранш и Спиноза особенно озабочены стремление к счастью, которое, по их мнению, включает в себя как управление, так и культивирование эмоций.И Декарт, и Спиноза искали «Лекарства» от страстей, которые они считают центральными к тому, что Декарт называл «стремлением к добродетели», а Спиноза «Свобода от рабства». Спиноза критиковал Декарта за думая, что такое средство может обеспечить полный контроль, но они разделяют мнение о том, что устранение эмоций имеет решающее значение для хорошей жизни, задумано как эвдемонистически, так и морально. Мальбранш считается развращенные страсти быть «чрезмерными» и нуждающимися в правила, немного языка, который позже подобрали Норрис и Астелл, хотя с меньшим упором на извращение порядка через грех.

Погоня за счастьем также была проблемой для британских философов. таких как Шафтсбери и Хатчесон, хотя иногда он бледнел рядом с их интересы в моральной оценке. Шефтсбери яростно возражал что «добродетель и интерес совпадают», потому что он утверждал что счастье зависит от преобладания приятных аффектов, а эмоции, несущие моральную ценность, сами по себе приятны. С этой целью он ввел понятие «экономии» страстей ( Запрос 198).И все же ему пришлось спорить по этому поводу, поскольку он не понимать добродетель в первую очередь с точки зрения индивидуального процветания, но в рамках общей экономики и баланса природы. Хатчесон также рассмотрел, как страсти способствуют нашему счастью или умаляют его. И, как и Шефтсбери, он говорит о наших поисках «справедливого Баланс и экономика »( Essay 47), в котором наш страстями и привязанностями управляют должным образом, хотя он принимает добиться такой экономии сложно. Разговоры Хатчесона о «Правительство страстей» (см. Essay 66) таким образом выглядит немного иначе, чем команда, в которой страсти в следует руководствоваться общей темой, которую можно найти в ряде проповедей (см. е.г., Айлоффе, Кларк). Вместо этого Шефтсбери, Хатчесон и Хьюм включили эмоции в свои попытки объяснить, как мы делаем суждения о моральной ценности на основе наших моральных чувств. Это наш эмоции, которые позволяют нам реагировать на моральные качества, которые мы оценивать. По этой причине все они могут казаться приверженными «Сентименталистская» моральная философия. Хатчесон и Хьюм сделали на самом деле выступают против моральных «рационалистов», утверждая, что не является независимым качеством в действиях или людях, которые испытывают эмоции. чувствительный.Но их позиция предполагает весьма специфическую понимание природы наших чувств и онтологического статус вторичных качеств, к которым они восприимчивы. В Напротив, Шефтсбери часто предполагает, что существуют моральные и эстетические качества, присущие внешнему миру, и которые мы получить доступ к этим качествам через наши эмоции. С этой точки зрения наши эмоции, по крайней мере, когда они функционируют должным образом, просто наши естественное оборудование для улавливания характерных черт мира.

В философии раннего Нового времени особое место занимали эмоции в своей философии. политическая и социальная теория (см. Kahn, Saccamano & Coli, 2006). Действительно, в раннем модерне был популярный жанр практических занятий. книги о методах управления другими, управляя их эмоции. Точно так же большая часть политической философии касалась управление эмоциями социальными институтами и властями, причем Гоббс и Мандевиль были лишь двумя из наиболее очевидных Примеры. Юм подхватывает язык исправления наших эмоций, чтобы обсудить, как практика юстиции и институты магистратуры исправить наши частичные привязанности (см. Т 489).Но есть еще более глубокие вопросы о том, какую роль эмоции могут играть в создании социальных возможен заказ. Многие философы считали, что эмоции способствуют социальное взаимодействие: Декарт предложил нечто подобное в своей анализ таких страстей, как любовь и щедрость. Мальбранш был даже более четко придерживается точки зрения, считая, что сообщение эмоции имеют решающее значение для социальной организации, ранжирования и сплоченности. Гоббс и Спиноза, напротив, нашли основания для многих межличностный конфликт в эмоциях, и даже диагностированы конкретные эмоции как по своей сути разрушающие социальный порядок, e.г., слава за Гоббс. Но по той же причине есть много страстей, которые Гоббс заявил «склоняют нас к миру», а Спиноза допустил, что поскольку люди соглашаются в аффектах, они соглашаются по природе. Философы восемнадцатого века склонны оценивать социальные эффекты эмоций с точки зрения того, были ли они направлены на себя или на других, Шефтсбери и Хатчесон возражают против Мандевиля, что наши большинство естественных эмоций были направлены на других. В его Философском Исследование происхождения наших представлений о возвышенном и прекрасном (1759) Эдмунд Берк различал страсти, направленные на самосохранение и принадлежность к обществу, но тратит львиная доля его времени уделяется последним.Проблема несколько в другом сложно у Юма, но он, кажется, принимает развитие нашего эмоции и их восприимчивость к стандарту соответствия незаменим для многих «уловок», которые делают возможна социальная жизнь. Другой поворот предлагает Руссо контраст между двумя видами самостоятельной привязанности, amour de soi и amour propre , из которых первый, но не последнее кажется совместимым с состраданием к другим.

Место эмоций в эстетических теориях раннего модерна заслуживает отдельная обработка.Изображение эмоций было считается надлежащим объектом, иногда объект , эстетическая критика. Это также было предметом многих практических руководств. в искусстве; есть, например, обширный литературе, появившейся в результате дискуссий во Французской Королевской Живопись и скульптура о том, как изображать мимику и телесные жесты, позволяющие расшифровать эмоциональные состояния. Здесь изображение эмоций служит как повествовательной и в дидактических целях.

Еще одним общим местом эстетики раннего модерна была важность волнующие эмоции у зрителей за произведение искусства. Это обычное тема музыкальной эстетики, во многом заимствованная из риторических трактаты. Композиторы эпохи барокко разработали целую теорию аффектов, и музыкальных фигур, чтобы выразить эти аффекты, только для этой цели. (См. Музыкальный словарь Grove .) Другая версия этого тема появляется в философских дискуссиях о трагедии; так как это предположил, что драматическое изображение эмоций возбуждает то же самое эмоции у зрителей, трагическая драма представляет собой некоторую загадку.Это кажется странным, что мы должны наслаждаться этим опытом и даже наслаждаться им в пропорционально вызываемому им беду. Мальбранш, Хатчесон и Юм лишь немногие из них, способные решить эту загадку, разработав отчеты о мета-удовольствия, которые доставляет нам проявление наших эмоций.

Эстетика восемнадцатого века несколько отошла от той точки зрения, что искусство должно тщательно контролировать наши эмоции, хотя понятие сохранились произведения искусства, которые одновременно выражают и возбуждают эмоции. Особенно в этом плане интересно развитие концепции возвышенный.Как объясняет Берк, переживание возвышенного выходит за рамки категорий боли и удовольствия и объясняет большую часть наших ответ на драматическую трагедию. Вот кажется и эстетика, и прочее. отличительные переживания могут вызывать эмоции, которые generis , вид, придающий эстетике особое значение для любое понимание эмоций.

Некоторые из наиболее важных обсуждений эмоций в начале современный период был связан с женщинами, которые иногда высказывали определенные опасения имеют отношение к их статусу женщин.Так обстоит дело с принцессой Елизавета Богемская, переписка которой подтолкнула Декарта к написанию страстей, продолжая длительное обсуждение влияния эмоции, связанные со здоровьем и рассудком, и нашу способность их контролировать. Элизабет также, кажется, вдохновляла других писателей на эмоции, посвящает Трактат о страстях и Факультеты Души Человека (1640) Эдварда Рейнольдса, Епископ Норвичский. Обе Мэри Астелл в письмах о любви Бога (1695) и Дамарис Кадуорт, леди Мэшем, в Беседах Что касается Любви к Богу, (1696) оспорил Мальбраншийский рассказ о любви, предложенный Джоном Норрисом, хотя и очень разной степени и из разных подходов.Позже в восемнадцатого века, критика Мэри Уоллстонкрафт Руссо специально рассмотрел некоторые из его взглядов на эмоциональное развитие и половое разделение труда в сентиментальном воспитании дети. Однако, поскольку некоторые недавние комментаторы обратились к раннему современные дискуссии, чтобы понять, как эмоции могут быть концептуально гендерно, следует отметить, что многие женщины-философы этого периода не проявлял особого интереса к эмоциям. Кажется, нет считается особой областью знаний для женщин.

Хотя ранняя современная философия, похоже, не связала концепции эмоции как таковые с полом, есть еще много пол-багажа для расследования. Многие авторы придерживались позиции, что были важные половые различия в склонности чувствовать специфические эмоции. Мальбранш допустил, что таких различия не только между полами, но и для разного возраста, состояния и положения в жизни; действительно, это различия между «положения в жизни» людей, которые больше всего работают для ему в объяснении вариаций аффективной восприимчивости.Другой авторы заложили такие вариации на пороге телесной композиции, особенно конституции мозга, и взял соответствующие различия, которые должны быть особенно и внутренне отмечены между полы (хотя они также могли олицетворять класс и ранг). В Лес Персонажи страстей (1648–1662 гг.), Marin Cureau de la Chambre обсудили эффекты, которые может иметь жидкий юмор в мозгу об эмоциональном темпераменте, принимая это как объяснение того, почему некоторые люди (женщины, а также дети и пьяницы) плачут охотнее чем другие.

Некоторые более отчетливо гендерные и более оценочные утверждения об эмоциях, появившихся в восемнадцатом веке, особенно в эстетическая теория. Шефтсбери здесь немного злодей, контрастирующий истинный вкус с банальными чувствами чисто женского вкуса. Некоторый авторы даже выделяли эстетические качества и эмоции через гендерные контрасты, например, когда женская красота противопоставляется мужское возвышенное (конечно, с предпочтением возвышенное). К концу восемнадцатого века Уоллстонкрафт оплакивал, что женщины, социализированные, чтобы быть дамами, подпадают «больше под влияние настроений, а не страстей », предполагая гендерный разделение между чувствами и страстью нашло отражение в нескольких других отрывки в произведении (1792, 49).Но это не контраст, который можно найти в многие более ранние авторы.

Однако эмоции играли особую роль для некоторых философов. который защищал интеллектуальные способности женщин. Философы-феминистки, такие поскольку Франсуа Пулен де ла Барр и Мэри Астелл обратились к эмоции как для объяснения сексистских предрассудков, так и для того, чтобы стремление женщин к философии. Пулен де ла Барре следит за женоненавистничеством насмешки, чтобы удивить незнакомого в его О равенстве о двух полах (1673), а его «О воспитании женщин» (1674) иллюстрирует, как женщины могут развить уверенность и уверенность в себе, необходимая для интеллектуальной жизни.Астелл постулирует развитие интеллекта, наряду с развитием «Щедрость» и «страстно любить истину» (2002, 165) как важнейшее средство регулирования страстей. Напротив, она часто сочетает «предрассудки» и «нерегулярные страсти» как препятствия для люди в целом и женщины в частности, что ее серьезные предложения стремитесь преодолеть.

Для философов доступны дополнительные документы:

Чувство и мышление в философии на JSTOR

Информация журнала

Новая история литературы (NLH) фокусируется на теории и интерпретации — причинах литературных изменений, определениях периодов и эволюции стилей, условностей и жанров.На протяжении всей своей истории NLH всегда сопротивлялся недолговечным тенденциям и идеологиям. Углубляясь в теоретические основы практической критики, журнал пересматривает отношения между прошлыми работами и нынешними критическими и теоретическими потребностями. Являясь крупным международным форумом для обмена научными знаниями, NLH привлек на английский язык многих современных теоретиков, чьи работы никогда ранее не переводились. Под постоянным редактированием Ральфа Коэна NLH превратился в то, что он представлял себе более тридцати лет назад: «журнал, который бросает вызов профессии писателей.»NLH удостоена уникальной награды, получив шесть наград от CELJ.

Информация об издателе

Одно из крупнейших издательств в Соединенных Штатах, Johns Hopkins University Press объединяет традиционные издательские подразделения книг и журналов с передовыми сервисными подразделениями, которые поддерживают разнообразие и независимость некоммерческих, научных издателей, обществ и ассоциаций. Журналы The Press — это крупнейшая программа публикации журналов среди всех университетских изданий США.Отдел журналов издает 85 журналов по искусству и гуманитарным наукам, технологиям и медицине, высшему образованию, истории, политологии и библиотечному делу. Подразделение также управляет услугами членства более чем 50 научных и профессиональных ассоциаций и обществ. Книги Имея признанные критиками книги по истории, науке, высшему образованию, здоровью потребителей, гуманитарным наукам, классической литературе и общественному здравоохранению, Книжный отдел ежегодно публикует 150 новых книг и поддерживает более 3000 наименований.Имея склады на трех континентах, торговые представительства по всему миру и надежную программу цифровых публикаций, Книжный отдел объединяет авторов Хопкинса с учеными, экспертами, образовательными и исследовательскими учреждениями по всему миру. Проект MUSE® Project MUSE — ведущий поставщик цифровых материалов по гуманитарным и социальным наукам, предоставляющий доступ к журналам и книгам почти 300 издателей. MUSE обеспечивает выдающиеся результаты для научного сообщества, максимизируя доходы издателей, обеспечивая ценность для библиотек и предоставляя доступ ученым по всему миру.Фулфилмент-сервис Hopkins (HFS) HFS обеспечивает печатную и цифровую рассылку для избранного списка университетских издательств и некоммерческих организаций. Клиенты HFS пользуются современным складским оборудованием, доступом в режиме реального времени к критически важным бизнес-данным, управлением и сбором дебиторской задолженности, а также беспрецедентным обслуживанием клиентов.

Чувство | психология | Британника

Чувство , в психологии восприятие событий в теле, тесно связанное с эмоциями.Термин чувство — это отглагольное существительное, обозначающее действие глагола чувствовать, , который этимологически происходит от среднеанглийского глагола felen, «воспринимать наощупь, пальпация». Вскоре это стало означать, в более общем смысле, воспринимать через те чувства, которые не относятся к какому-либо особому органу. Поскольку известные особые органы чувств опосредуют восприятие внешнего мира, глагол «чувствовать» стал также обозначать восприятие событий внутри тела.Психологи расходятся во мнениях относительно использования термина «чувство». Предыдущее определение согласуется с определением американского психолога Р.С. Вудворта, который определяет проблему чувств и эмоций как проблему «внутреннего состояния» человека. Однако многие психологи все еще следуют примеру немецкого философа Иммануила Канта, приравнивая чувства к состояниям приятности и неприятности, известным в психологии как аффект.

Из-за, по сути, внутренней, субъективной природы чувства, его исследование было связано с двумя различными проблемами, а именно: как событие воспринимается и что такое воспринимаемое событие.

Исследование внутренней чувствительности

На рубеже 20-го века немецкие психологи Вильгельм Вундт и Эдвард Титченер предположили, что элементарные психологические состояния, составляющие сознание, такие как ощущения, образы и чувства, можно наблюдать и анализировать экспериментально. В 1846 году немецкий физиолог Э. Вебер различал только два чувства помимо зрения, слуха, вкуса и обоняния, тогда как американский невролог К.Дж.Херрик в 1931 году выделил 23 класса рецепторов, участвующих в таких дополнительных чувствах.Получено много информации о восприятии относительно простой локальной стимуляции в организме. Известно, например, что умеренное повышение температуры кожи воспринимается как тепло, умеренное снижение — как холод, комбинации в шахматном порядке: умеренное повышение и уменьшение как тепло, а интенсивное повышение — как боль. Однако сопоставимой информации о восприятии таких предположительно широко распространенных и разнородных внутренних состояний, как эмоции, получено не было.

Восприятие эмоций

Вехой в психологии чувств явилась теория эмоций американского психолога Уильяма Джеймса, согласно которой физиологические изменения предшествуют эмоциям.Последующие свидетельства указывают на то, что теория по существу верна в том смысле, что у чувства есть внутренняя сенсорная основа. Более поздние работы продемонстрировали взаимодействие между физиологическим возбуждением и познанием в определении эмоционального выражения.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Если эмоция частично является восприятием, инициированным реакциями тела, очевидно, что желательно знать, каковы эти реакции. Лучший однозначный ответ на этот вопрос был дан в работе американского физиолога У.Б. Кэннон, который в длинной серии экспериментов смог показать, что основные эмоции связаны с возбуждением симпатического отдела вегетативной нервной системы и что такое возбуждение из-за диффузной проводимости вызывает широкий набор специфических реакций. гладких мышц и желез — учащение пульса, повышение артериального давления, торможение перистальтических движений, повышенное потоотделение и многие другие. Сравните эмоции.

Узнайте больше в этих связанных статьях Britannica:

• Английская литература: природа романтизма

  Акцент на чувстве — возможно, наиболее ярко проявляющийся в стихах Роберта Бернса — был в некотором смысле продолжением более раннего «культа чувствительности»; и стоит помнить, что Александр Поуп хвалил своего отца за то, что он не знал языка, кроме языка сердца.Но…

• Философия разума: Философия разума и эмпирическая психология

  … является ли природа мысли, чувства, восприятия, сознания и чувственного опыта?…

• эмоция: структура эмоций

  … это просто аморфные «чувства» или отсутствие порядка, логики или рациональности.Напротив, эмоции структурированы несколькими способами: по лежащей в их основе неврологии, по суждениям и оценкам, которые в них входят, по поведению, которое выражает или проявляет их, и по более широким социальным…

Моральные философии Марты Нуссбаум | Жительница Нью-Йорка

Марта Нуссбаум готовилась прочитать лекцию в Тринити-колледже в Дублине в апреле 1992 года, когда она узнала, что ее мать умирает в больнице в Филадельфии.Она не могла вылететь раньше следующего дня. В тот вечер Нуссбаум, один из выдающихся философов Америки, прочитал запланированную лекцию о природе эмоций. «Я подумала, что это бесчеловечно, я не могу этого сделать», — сказала она позже. Потом она подумала: «Ну, конечно, я должна это сделать». Я имею ввиду, вот и я. Почему бы мне этого не сделать? Публика есть, и они хотят прочитать лекцию.

«Я призываю, — пишет Нуссбаум, — создать общество граждан, признающих свою нужду и уязвимость.Фотография Джеффа Брауна для The New Yorker

Когда она вернулась в свою комнату, она открыла свой ноутбук и начала писать свою следующую лекцию, которую она прочтет через две недели, в юридической школе Чикагского университета. На следующее утро в самолете, дрожа в руках, она продолжала печатать. Она задавалась вопросом, есть ли что-то жестокое в ее способности работать так продуктивно. Лекция была о природе милосердия. Как она часто это делает, она утверждала, что определенные моральные истины лучше всего выразить в форме рассказа.Мы становимся милосердными, писала она, когда ведем себя как «заинтересованный читатель романа», понимая жизнь каждого человека как «сложное повествование о человеческих усилиях в мире, полном препятствий».

В лекции она описала, как римский философ Сенека в конце каждого дня размышлял о своих проступках, прежде чем сказать себе: «На этот раз я тебя прощаю». Приговор довел Нуссбаума до слез. Она беспокоилась, что ее способность работать была актом подсознательной агрессии, признаком того, что она недостаточно любила свою мать.«Я не должна уезжать читать лекции», — подумала она. Я не должен был быть философом. Нуссбаум чувствовала, что ее мать считает свою работу холодной и отстраненной, позой неуязвимости. «По-видимому, когда мы философствуем, мы не очень любящие существа», — писал Нуссбаум.

Когда ее самолет приземлился в Филадельфии, Нуссбаум узнала, что ее мать только что умерла. Ее младшая сестра, Гейл Крейвен Буш, руководитель церковного хора, сказала их матери, что Нуссбаум уже в пути. «Она просто не могла больше держаться», — сказал Буш.Когда Нуссбаум прибыла в больницу, она обнаружила, что ее мать все еще лежит в постели с губной помадой. Дыхательная трубка, теперь отсоединенная от кислородного аппарата, была продета через ее ноздри. Медсестры принесли Нуссбаум чашки с водой, пока она плакала. Затем она собрала вещи своей матери, в том числе книгу под названием «Стакан благословений», которую Нуссбаум не мог не заметить, выглядело слишком дорого, из тех вещей, которые она никогда не хотела бы читать. Она вышла из больницы, отправилась на беговую дорожку в Пенсильванском университете и пробежала четыре мили.

Она восхищалась философами-стоиками, которые считали, что неуправляемые эмоции разрушают моральный облик человека, и она чувствовала, что перед лицом смерти любимого человека их наставление звучало бы так: «Все смертны, и вы скоро справитесь с этим. ” Но она была не согласна с тем, как они приучили себя не зависеть ни от чего, находящегося вне их контроля. В течение следующих нескольких дней ей казалось, что ей в живот забивают ногтями и отрывают конечности. «Можем ли мы представить себе, как эта мысль вызывает дрожь в моих руках или дрожь в моем животе?» она написала в «Поворотах мысли» книгу о структуре эмоций.«И если да, то действительно ли мы хотим сказать, что это трепетание или дрожь — это мое горе из-за смерти моей матери?»

Нуссбаум прочитала лекцию о милосердии вскоре после похорон матери. Она чувствовала, что ее мать предпочла бы, чтобы она отказалась от работы на несколько недель, но когда Нуссбаум не работает, она чувствует себя виноватой и ленивой, поэтому она пересматривала лекцию, пока не решила, что это одна из лучших ее работ. Она представила свой доклад как своего рода возмещение ущерба: лекция была о необходимости осознать, как трудно, даже с самыми лучшими намерениями, жить добродетельной жизнью.Как и большинство ее работ, лекция представляла то, что она называет терапевтической философией, «наукой о жизни», которая обращается к постоянным человеческим потребностям. Она сказала мне: «Мне нравится идея о том, что то, что моя мать считала холодным и нелюбимым, на самом деле может быть формой любви. Это форма человеческой любви — принять нашу сложную, запутанную человеческую природу и не убегать от нее ».

Несколько лет спустя Нуссбаум вернулась к своим отношениям с матерью в драматическом диалоге, который она написала для конкурса философских диалогов Оксфордского университета, который она выиграла.В диалоге мать обвиняет свою дочь, известного философа морали, в безжалостности. «Ты просто не знаешь, что такое эмоции», — говорит мама. Ее отец говорит ей: «Разве ты не философ, потому что действительно хочешь жить в своем собственном уме? И никому не нуждаться, не любить? » Ее мать спрашивает: «Разве это не потому, что ты не хочешь признать, что мышление не управляет всем?»

Философ просит прощения. «Почему ты так ненавидишь мои мысли, мамочка?» она спрашивает.«Что я могу сказать или написать, чтобы вы перестали так смотреть на меня?»

Нуссбаума привлекает идея о том, что творческая безотлагательность — и стремление быть добрыми — проистекают из осознания того, что мы питаем агрессию по отношению к людям, которых любим. Шестидесятидевятилетний профессор права и философии в Чикагском университете (с назначениями в классической литературе, политологии, южноазиатских исследованиях и школе богословия), Нуссбаум опубликовал двадцать четыре книги и пятьсот девять статей. и получил пятьдесят семь почетных степеней.В 2014 году она стала второй женщиной, прочитавшей лекции Джона Локка в Оксфорде, наиболее выдающуюся серию лекций по философии. В прошлом году она получила Премию этики Инамори, награду за этические лидеры, улучшающие условия жизни человечества. Несколько недель назад она выиграла пятьсот тысяч долларов как лауреат Киотской премии, самой престижной награды в областях, не имеющих права на получение Нобелевской премии, присоединившись к небольшой группе философов, в которую входят Карл Поппер и Юрген Хабермас. Почести и призы напоминают ей картофельные чипсы; она наслаждается ими, но боится насытиться, как одно из «тупых пасущихся животных» Аристотеля.«Ее представление о хорошей жизни требует стремления к трудной цели, и, если она замечает, что чувствует себя слишком удовлетворенной, она начинает чувствовать неудовлетворенность.

Нуссбаум невероятно уверен в себе интеллектуально и физически. Она красива, подтянута, жестка и держится как королева. Ее голос высокий и драматичный, и ей часто кажется, что она в восторге от того, что она сама. Ее работа, основанная на ее обучении классикам, а также антропологии, психоанализу, социологии и ряду других областей, ищет условия для eudaimonia , греческого слова, описывающего полную и процветающую жизнь.В период отсутствия безопасности для гуманитарных наук работы Нуссбаума отстаивают — и воплощают — возможности гуманистических усилий. Нэнси Шерман, философ-моралист из Джорджтауна, сказала мне: «Марта изменила лицо философии, использовав литературные навыки для описания мельчайших деталей пережитого опыта».

«Конечно, ты все еще заставляешь меня смеяться, только не вслух».

В отличие от многих философов, Нуссбаум — элегантный и лирический писатель, и она трогательно описывает боль признания своей уязвимости, что, по ее мнению, является предварительным условием этической жизни.«Быть ​​хорошим человеком, — сказала она, — значит иметь своего рода открытость миру, способность доверять непредсказуемым вещам, находящимся вне вашего контроля, которые могут привести к поражению». Она ищет «неотрицательный стиль письма», способ описать эмоциональные переживания, не отрывая от них чувства. Она не одобряет общепринятый стиль философской прозы, который она описывает как «научный, абстрактный, гигиенически бледный» и не связанный с проблемами своего времени. По ее словам, как и Нарцисс, философия влюбляется в свой образ и тонет.

В нескольких книгах и статьях Нуссбаум цитирует высказывание социолога Эрвинга Гоффмана, который писал: «В важном смысле в Америке есть только один полностью не краснеющий мужчина: молодой, женатый, белый, городской, северный, гетеросексуальный, протестантский. отец колледжа, полностью занятый, хорошего цвета лица, веса и роста, а также недавний рекорд в спорте ». Это предложение более или менее характеризует отца Нуссбаум, которого она описывает как вдохновителя и образец для подражания, а также как расиста.По словам Нуссбаума, у него были предубеждения «на самом интуитивном уровне». «Речь шла о том, чтобы сжаться и отвращение».

В течение последних тридцати лет Нуссбаум тянется к тем, кто краснеет, когда она пишет о типах населения, которые ее отец мог счесть нечеловеческими. Она утверждает, что невозмутимые самцы, или «нормальные», отвергают свою животную природу, проецируя свое отвращение на уязвимые группы и создавая «буферную зону». Нуссбаум считает отвращение необоснованным чувством, которому следует не доверять как основание закона; она утверждает, что это корень противодействия правам геев и трансгендеров.Ее работы включают прекрасные описания физических реалий того, чтобы быть человеком, иметь тело, «мягкое и пористое, восприимчивое к жидкости и липкости, женское в своей слизистой слизи». Она считает, что боязнь этих явлений создает угрозу общественной жизни. «Я призываю, — пишет она, — создать общество граждан, признающих, что они нуждаются и уязвимы».

Нуссбаум однажды написал, цитируя Ницше, что «когда философ очень настойчиво играет на какую-то тему, это показывает нам, что существует опасность того, что что-то еще собирается« сыграть хозяина »»: что-то личное вызывает озабоченность.В случае с Нуссбаум я задавался вопросом, подходит ли она к своей теме уязвимости с таким успехом, потому что она всматривается в нее издалека, как если бы она была незнакомой и экзотической. Она отмечает способность быть хрупкой и незащищенной, но в своей жизни она, кажется, контролирует каждое взаимодействие. Она делит свой день на серию продуктивных, жизнеутверждающих занятий, начиная с девяноста минутной пробежки или тренировки, во время которой в течение многих лет она «играла» в голове оперы, обычно сочинения Моцарта. Она запомнила оперы и бегала к каждой по три-четыре месяца, меняя темп в соответствии со своей скоростью и настроением.В течение двух десятилетий она вела таблицу, в которой документированы ее ежедневные упражнения. После тренировки она стоит около своего пианино и поет в течение часа; она сказала мне, что ее голос никогда не был лучше. (Когда дирижер недавно пригласил ее присоединиться к репертуарной группе для певцов старшего возраста, она сказала ему, что эта концепция «стигматизирует».) Ее самодисциплина вдохновила ее на рассказ покойного Ричарда Стерна под названием «Мой бывший, моральный философ». , профессор Чикагского университета. История описывает противоречие философской «песнопения спонтанности и ее собственной природе», наименее спонтанное, наиболее упорное, нервное и даже фанатично непроизвольное, что я знаю.

Нуссбаум в настоящее время пишет книгу о старении, и когда я впервые предложил идею Профиля, я сказал ей, что хотел бы сделать ее книгу центром статьи. Она ответила скептически, написав в электронном письме, что у нее была долгая и разнообразная карьера, добавив: «Мне действительно хотелось бы почувствовать, что вы рассмотрели различные ее аспекты и что у нас есть план, в котором есть цель. ” Обычно она отвечала в течение часа после того, как я отправил электронное письмо. «Вы считаете, что у вас есть такой план?» она спросила меня.«Я хотел бы услышать плюсы и минусы вашего взгляда на различные акценты». Она не знала, как я могу охватить ее творчество, поскольку он охватывал очень много тем: права животных, эмоции в уголовном праве, индийская политика, инвалидность, религиозная нетерпимость, политический либерализм, роль гуманитарных наук в академии, сексуальные домогательства, транснациональные отношения. переводы богатства. «Задача для вас будет заключаться в том, чтобы дать читателям дорожную карту по работе, которая будет освещать, а не сбивать с толку», — написала она, добавив: «Без плана все развалится на части.Она рассказала о трех интервью, которые она дала, и о том, как в них были допущены ошибки. Среди прочего, они не запечатлели ее преданность преподаванию и своим ученикам. По ее словам, в одном из интервью она «выглядела как человек, который презирает вклад других, что является одним из самых больших оскорблений, которым можно было бы направить меня».

Для нашей первой встречи она предложила мне посмотреть, как она поет: «Это настоящее пение, которое даст вам представление о моей личности и моей эмоциональной жизни, хотя, конечно, я очень несовершенен в своей способности выражать то, что я хочу выразить. .Она написала, что музыка позволила ей получить доступ к той части ее личности, которая «менее защищена, более восприимчива». Прошлым летом мы поехали в дом ее учителя пения, Тамбры Блэк, которая живет в элитном районе с видом на церкви Чикагского университета. Было девяносто градусов и солнечно, и хотя мы опоздали на десять минут, Нуссбаум стучала в дверь, пока Блэк, с мокрыми от душа волосами, не впустила нас внутрь.

Нуссбаум была в нейлоновых спортивных шортах и ​​футболке, а свои ноты несла в вышитом мешочке в стиле хиппи.Ногти на руках и ногах у нее были отполированы до бирюзового цвета, а ноги и руки были тонко загорелыми. Она стояла рядом с пианино Блэка, ноги в позе лыжного плуга, и играла гаммы, полностью расслабляясь и дуя сквозь сомкнутые губы.

Первой арией, которую она исполнила, была «Or sai chi l’onore» из «Дон Жуана», одной из немногих опер Моцарта, до которой она никогда не бегала, потому что считает сцену изнасилования предосудительной. Когда она набирала высоту, она поднимала подбородок вверх, пока Блэк не сказал ей остановиться.Она преуспела в игре на высоких нотах, но Блэк подумал, что отрывок об убийстве отца героини должен быть более нежным. «Можете ли вы сделать его немного приятнее?» — спросил Блэк.

Следующая ария была из заключительного акта оперы Верди «Дон Карлос», которую Нуссбаум нашел более сложной задачей. Ей пришлось воплотить безнадежность женщины, которая, зная, что никогда не сможет быть с любимым мужчиной, жаждет смерти.

«Добавьте сюда немного тоски и печали», — сказал Блэк. «Не давай слишком рано.

Нуссбаум смягчила свой тон на несколько пассажей, но ее голос быстро набрал силу.

«У тебя слишком много власти», — сказал ей Блэк. «Прибереги немного на конец».

«Мне нужно над этим поработать», — сказала Нуссбаум, не отрывая глаз от лежащих перед ней нот. «Сложно передать все эмоции».

Через несколько часов, когда мы ехали домой с концерта Чикагского симфонического оркестра, Нуссбаум сказала, что она изо всех сил пытается передать смирение, необходимое для пьесы Верди.Она не могла отождествиться с ролью. «Я чувствую, что этот персонаж в основном говорит:« Жизнь плохо обращается со мной, поэтому я собираюсь сдаться », — сказала она мне. «И я считаю это совершенно непонятным».

«Ходячие мертвецы», «Американская история ужасов», «Мотель Бейтса» или Конвенция? »

Когда Нуссбаум было три или четыре года, она сказала своей матери: «Ну, я думаю, что знаю почти все». Ее мать, Бетти Крейвен, предки которой прибыли на «Мэйфлауэр», строго ответила: «Нет, Марта.Вы всего лишь один человек среди многих ». Нуссбаум была так расстроена этим ответом, что ударилась головой об пол.

Ее отец, Джордж Крейвен, успешный налоговый юрист, который работал все время, приветствовал ее юношеское высокомерие. Он думал, что превосходить других — это прекрасно. Ему нравилось шутить, что он ошибся только один раз в своей жизни, и именно тогда он подумал, что ошибался. Семья Крэйвен жила в Брин-Мор, штат Пенсильвания, в атмосфере, которую Нуссбаум описывает как «холодную чистую роскошь».Бетти было скучно и неудовлетворенно, и она начала пить большую часть дня, пряча бурбон на кухне. Младшая сестра Нуссбаума, Гейл, рассказала, что однажды, когда ее мать потеряла сознание на полу, она вызвала скорую помощь, но ее отец отправил ее. Сводный брат Нуссбаума, Роберт (ребенок от первого брака Джорджа Крейвена), сказал, что их отец не понимал, когда люди неразумны. «Это была эмоционально бесплодная среда, — сказал он мне. «Ты должен был просто быть солдатом».

Нуссбаум проводила свободное время в одиночестве на чердаке, читая книги, в том числе книги Диккенса.По ее словам, с помощью литературы она нашла «бегство из аморальной жизни во вселенную, где мораль имеет значение». Ночью в длинном халате она шла в кабинет отца, и они вместе читали. Ее отец любил стихотворение «Invictus» Уильяма Эрнеста Хенли, и он часто читал ее ей: «Я не морщился и не плакал вслух. / Под ударами случая / Моя голова окровавлена, но непокорена. . . . Я хозяин своей судьбы: / Я капитан своей души ».

Сомаэстетика Витгенштейна: чувство тела в философии разума, искусства и этики

1 В своей книге Vermischte Bemerkungen, Витгенштейн говорит о иметь «эстетическое ощущение своего тела» [aesthetische Gefiihl fur Сейнен Корпер].([1]) Эта фраза привлекла мое внимание из-за моего интерес к развитию философского понятия, которое я называю сомаэстетикой, которую я рассматриваю как дисциплину, посвященную улучшению понимания, использования и восприятия тела как места сенсорно-эстетической оценки (aisthesis) и творческого самовосприятия. ([2]) Но фраза Витгенштейна особенно заинтриговала меня, потому что его философия наиболее известна тем, что опровергает центральную роль телесных чувств в жизни человека. объяснение основных концепций философии, для которых они часто используются: концепции действия, эмоции, воли и эстетического суждения.Он думает, что философы изобретают их как примитивные объяснения сложностей умственной жизни. «Когда мы занимаемся философией, мы хотелось бы гипостазировать чувства там, где их нет. Они служат объясните нам наши мысли. ‘Вот объяснение требований нашего мышления чувство !’ Как если бы наше убеждение было просто следствием этого требование »(ИП, 598).

2 В отличие от традиционных теорий, которые использовали чувства или ощущения (материальные или предположительно более чисто ментальные) для объяснения причины и значения наших психологических и эстетических концепций, Витгенштейн утверждал, что такие сложные концепции лучше понять. с точки зрения их использования.Они основаны и выражаются в застойных социальных практиках или консенсуальных формах жизни сообщества людей. языковые пользователи. «Практика придает словам значение». (CV, 85) и такая практика включает «соглашение … в форме жизни» (PI 241-2)

3Поскольку Витгенштейн приводит веские аргументы в пользу отказа теории сенсуализма и психологизма в отношении ментальных концепций и эстетического суждения, есть тенденция или искушение пришли к выводу, что он считал телесные ощущения несущественными для познания и недостойными философского внимания.В этой статье утверждается, что этому искушению нужно противостоять. Несмотря на его разрушительную критику сенсационность, Витгенштейн признает роль сомаэстетических чувств в столь же разнообразных областях, как философия разума, эстетика и этика. Суть моего аргумента в том, что убедительное опровержение Витгенштейна чувств как причина или объяснение смысла понятий не влечет за собой отказ от ценности чувств для других целей в жизни и подумал. Тот факт, что определенные явления не могут обеспечить адекватный концептуальный анализ наших концепций, не означает, что эти явления лишены другой познавательной ценности и, следовательно, не имеют отношения к философия.У нас может возникнуть соблазн сделать такой вывод, если мы приравняем философия узко с концептуальным анализом. Но, как и Витгенштейн, я считают, что философия имеет гораздо более широкий смысл; это касается » проблема жизни »и самокритичная задача самосовершенствования: «Работа в философии — как работа в архитектуре во многих отношениях. — действительно больше работает над собой »(CV 4,16).

4 Если философия действительно включает в себя задачу самосовершенствования, а также самопознание, то мы должны найти важную роль сомаэстетических восприятий, выходящую за рамки тех целей, которые дает Витгенштейн. их.Прежде чем рассматривать различные пути, Витгенштейн положительно использует идею сомаэстетических чувств и то, как я думаю, что они нуждаются в дальнейшем использовании, мы должны вспомнить его критику их использования в объяснении наших концепций.

5 Начнем с философии разума. Здесь Витгенштейн нападает использование соматических чувств для объяснения важнейших ментальных понятий, таких как эмоции и воля. Интересно, особенно для такого прагматика, как я, что Витгенштейн считает Уильяма Джеймса главным. цель.Джеймс повлиял на Витгенштейна больше, чем любой из других классических прагматиков, и мы знаем, что Витгенштейн высоко ценил мысли Джеймса по религиозным вопросам. ([3]) Но здесь Витгенштейн использует соматическую сенсационность психологии Джеймса как критическую фольгу разрабатывать собственные теории. Джеймс известен своим телесным объяснением эмоций: не только «общие причины эмоций» … несомненно физиологический «, но сами эмоции отождествляются с чувствами, которые мы испытываем к этим физиологическим возбуждениям.Когда мы воспринимаем что-то захватывающее, сразу следуют телесные изменения «. восприятие захватывающего факта, и … наше ощущение того же изменения по мере их возникновения ЯВЛЯЮТСЯ эмоцией ; … нам жаль, потому что мы плакать, злиться, потому что мы бьем, бояться, потому что мы дрожим, и не что мы плачем, бьемся или дрожим из-за сожаления, злости или страха, в зависимости от обстоятельств. Без телесных состояний, следующих за восприятием, последнее было бы чисто когнитивным по форме, бледным, бесцветным, лишенный душевного тепла.»([4])

6 Если Джеймс односторонне отождествляет эмоции с телесными ощущениями (и благотворительное прочтение Джеймса могло бы это отрицать, выделив ощущения от чувств и привязка последних к познавательному содержанию возбуждающего восприятия), то в ответ Витгенштейн решительно отвергает эту идентификацию, настаивая на том, что эмоции «не являются ощущения «тела, поскольку они не локализованы и не распространяются, и всегда иметь объект (который отличается от телесной причины).

7 Эмоции «в уме», «выражаются в мыслях» и переживаются. и возбуждены мыслью, а не телесной болью. В отличие от Джеймса, Витгенштейн «почти хотел бы сказать: никто больше не чувствует печали в свое тело, чем то, что кажется в глазах. «Мой страх темноты может иногда проявляться в моем сознании поверхностности в мое дыхание и сжимание мускулов челюсти и лица, но иногда это может проявляться не так. Даже если такое телесное чувство всегда присутствует, это не значит, что это причина моего страха, или свой объект.Я боюсь не поверхностного дыхания или этих мышечных сокращений, а темноты. «Если страх страшен, и если пока он продолжается, я ощущаю свое дыхание и напряжение на лице, это что сказать, я чувствую эти ужасные чувства? Могли бы они даже не быть смягчение? « (Zettel, 484-499). Витгенштейн, безусловно, прав, что наш эмоции не сводятся ни к телесным ощущениям, ни к каким-либо простым ощущениям; вместо этого эмоции включают в себя целый контекст поведения и фон языковых игр или форм жизни, в которых эмоция играет роль.

8 Телесные чувства, утверждал Витгенштейн, также не могут объяснить волю. И здесь Джеймс снова является объектом критики. В главе о будет в Принципах психологии, Джеймс утверждает, что наши добровольные движения полагаются на более основные функции тела и руководствуются «кинестетические впечатления» нашей проприоцептивной системы, которые оседает в «кинестетической идее» или «образе памяти»: «независимо от того, или нет ничего другого в уме в тот момент, когда мы сознательно будет определенное действие, ментальная концепция, состоящая из образы памяти этих ощущений, определяющие, какой это особый акт, должен быть там.»Джеймс продолжает настаивать на том, что» ничего не должно быть другое, и что в совершенно простых произвольных действиях нет ничего другого, в сознании, но кинестетическая идея, определенная таким образом, о том, что такое действие быть. »(ПР 1100-1104).

9 Прежде чем мы будем критиковать эту теорию за «инфляционный» постулат потребность в особом сознательном ощущении, чтобы объяснять и сопровождать каждый акт воли, мы должны понимать, что теория Джеймса была нацелена на дефляционный вызов еще более раздутой теории воли, предложенной учеными-философами, такими как Вундт, Гельмгольц и Мах.Для, кроме кинестетических ощущений они постулировали особое активное «чувство». иннервации, «сопровождающей» особый поток энергии, идущий из мозга в соответствующие мышцы во время акта «воли», в то время как Джеймс утверждал, что более пассивные «кинестетические образы» он описал, было достаточно, чтобы вызвать действие (PP, 1104, 1107).

10 Благодарю Джеймса за его теоретическую экономию, я предпочитаю пойти дальше редуктивным путем, поддержав утверждение Витгенштейна о том, что конкретные кинестетические идеи или другие сознательные внутренние чувства не являются ни достаточной, ни необходимой причиной произвольных действий и не может адекватно объяснить завещание.Вспомните знаменитое произведение Витгенштейна. постановка задачи в Philosophical Investigations (что явно — вспоминает Джеймс): «что останется, если я вычту тот факт, что моя рука поднимается от того, что я поднимаю руку? (Готовы ли я к кинестетическим ощущениям?) … Когда я поднимаю руку, я обычно не пытаюсь пытаться поднимите его. «(PI, 621-622).

11 Добровольное действие, как правило, не требует каких-либо сознательных усилий. «попытки», ни каких-либо связанных сознательных кинестетических впечатлений от «желающие», актуальные или запомненные.Большинство добровольных действий спонтанно или автоматически из наших намерений без любое внимание вообще к любым внутренним ощущениям или телесным процессам, которые может произойти при запуске действия. «Письмо — это добровольное, но автоматическое движение. И, конечно, не может быть и речи о ощущение каждого движения при письме. Чувствуешь что-то, но мог невозможно проанализировать это чувство. Одна рука пишет; он не пишет потому что кто-то хочет, а кто-то хочет того, что он пишет. Его не смотрят с удивлением или с интересом при письме; не думает «Что он сейчас напишет? » (Zettel, 586).Фактически, добавляет Витгенштейн, такие внимание к своим движениям и чувствам может помешать плавному исполнение волевого действия: «самонаблюдение заставляет мое действие, мое движения неопределенные » (Zettel, 592).

12 Таким образом, как и эмоции, волю нельзя объяснить или отождествить с конкретными кинестетическими чувствами, которые иногда могут сопровождать их. Произвольные действия, как и эмоции, могут быть объяснены с точки зрения всего окружающего контекста жизни, целей и практики, «вся суматоха человеческих поступков, фон против которого мы видим какое-либо действие.»» Что является произвольным, так это определенные движения с их нормальными , окружающими намерения, обучения, попытки, действие ». (Zettel, 567 577).

13 Есть также третья важная область, в которой Витгенштейн бросает вызов использование внутренних чувств как важного для понимания ключевых концепций нашей психической жизни: эта область касается концепции «я» и самопознания своего телесного состояния или положения. И снова Джеймс явная цель. Его атакуют за отождествление себя с сомаэстетическими ощущениями, за «идею о том, что« я »состоит в основном из «своеобразные движения» в голове и между головой и горлом » (PI, 413).Это, к сожалению, грубое искажение Джеймса. концепция себя, которая действительно включает в себя огромное количество измерений — от частей тела, одежды, имущества и различных социальных отношений которые формируют нашу материальную и социальную сущность для различных умственных способностей того, что он называет нашим «духовным я». Что Джеймс описал в терминах телесные ощущения в голове (выясненные через его личные самоанализ) составляет всего один, хотя якобы самая основная, часть «я», которое он назвал «центральным активным я», «ядерным я», или «Самость себя».Полное представление о себе, как понимали и Джеймс, и Витгенштейн, не сводится ни к какому типу основных ощущений. в голове или где-нибудь еще. Целый фон общественной жизни и необходимы практики, чтобы определить это. Большую часть времени, поскольку сам Джеймс утверждает, что мы совершенно не осознаем этих «головных чувств», которые обычно «поглощаются [большей] массой» других вещей, которые требовать больше сознательного внимания, чем этот примитивный фон движения себя (PP, 288-289) — но, следовательно, мы не самые времени, не осознавая себя или не осознавая, где мы находимся и что мы делаем.Витгенштейн, однако, гораздо яснее, чем Джеймс. об этом и мудро избегает постулирования ядерной самости, которая могла бы быть отождествленным с определенными головными ощущениями (или быть идентифицированными по ним); ибо такие гомонкулярные теории могут вызвать множество эссенциалистских заблуждений.

14 Более того, Витгенштейн категорически настаивает (как и Мерло-Понти), что наше знание своего положения тела не требует от нас уделяя особое внимание сомаэстетическим ощущениям частей нашего тела и затем выводя из них конкретное местоположение и ориентацию наше тело и его конечности.Вместо этого у нас есть непосредственное ощущение нашего соматическая позиция. «Один знает положение своих конечностей и их движения … [без] местного знака об ощущении « (Zettel, 483).

15 При выполнении обычных дел, таких как мытье или кормление, подъем по лестнице, езда на велосипеде или вождение автомобиля, мы обычно не необходимо проконсультироваться с ощущениями отдельных частей нашего тела, чтобы рассчитать необходимые движения для достижения того действия, которое мы будем (например,какие части нужно переместить, в каком направлении, расстояние, скорость, артикуляция и степень сокращения мышц). ([5]) Витгенштейн опровергает тезис о том, что «Мои кинестетические ощущения советуют мне движение и положение моих конечностей »(фот., с. 185), занимаясь некоторыми собственный соместетический самоанализ:

16

Я позволяю своему указательному пальцу сделать легкое маятниковое движение небольшого амплитуда. Я либо почти не чувствую, либо совсем не чувствую. Возможно немного в кончике пальца в виде легкого напряжения.(Совсем не в суставе.) И это ощущение подсказало мне движение? — ибо я могу описать движение точно.
«Но ведь ты должен это почувствовать, иначе ты не узнал бы (без глядя), как двигался ваш палец ». Но« знать »это означает только: возможность описать это. — Я могу определить направление от звук возникает только потому, что сильнее воздействует на одно ухо чем другой, но я не чувствую этого в ушах; но он имеет свой эффект: я знает, направление, откуда исходит звук; например, я смотрю в этом направлении.То же самое и с идеей, что это должна быть какая-то особенность нашей боли. который сообщает нам о местонахождении боли в теле, а некоторые особенность нашего образа памяти, который сообщает нам время, в которое он принадлежит. (ИП, стр.185)

17 Короче говоря, наши знания о местонахождении и движении тела, как правило, мгновенны и неотражаемы. Не всегда сопровождается сознательные кинестетические ощущения, которым мы уделяем внимание; и это обычно не так происходит из таких чувств, когда они присутствуют.И не успешный добровольные действия требуют посредничества внимания к соместетикам чувства. Такие чувства также могут отсутствовать в большей части нашего опыта воли, эмоций и себя. Поэтому заманчиво заключить что они не важны для этих областей философии разума и что бихевиористский скептицизм относительно их роли в умственной жизни может быть соответствующий.

18Но это было бы ошибкой даже с точки зрения Витгенштейна. Такие чувства, несмотря на их неадекватность для объяснения ментальных концепций, остаются реальная часть феноменологии душевной жизни, что философия следует описать.Кинестетические ощущения — не теоретические пустяки как флогистон, но элементы опыта, которые можно правильно или неправильно описано. «Мы чувствуем свои движения. Да, мы действительно чувствуем их; это ощущение похоже не на ощущение вкуса или тепла, а на одно касание; к ощущению сдавливания кожи и мышц, вытянут, смещен «. И мы также можем, хотя и не всегда, чувствовать положение наших конечностей через отчетливое «ощущение тела» [«Корпергефул»], т.е.грамм. «телесное ощущение руки … [в] такой, как положение (Zettel, 479 481). Действительно, в определенных обстоятельствах мы может даже узнать о наших движениях и положении через посредничество чувств, как когда ощущение напряжения в шее сообщает нам, что наши плечи согнуты возле ушей. Хотя Витгенштейн справедливо настаивает на том, что мы обычно не требуем и не используем такие соместетические подсказки, чтобы знать о нашем положении тела, он признает, что они могут, при случае, предоставить такие знания, и он предоставляет свои собственный характерно «болезненный» пример: «Ощущение может нам посоветовать движения или положения конечности.(Например, если ваша рука в растянутом состоянии, можно узнать по колющей боли в локте.) —

19 Точно так же характер боли может сказать нам, где находится травма » (ПИ, с. 185).

20 Я хочу пойти дальше, настаивая на том, чтобы, таким же образом, внимание к соматические чувства иногда могут с пользой сообщить нам о наших эмоции и наша воля. То, что человек может быть сердитый, расстроенный, тревожный, напуганный и т. д., прежде чем он осознает из этого. Однако он часто осознает это, когда кто-то другой замечает его движения, жесты, дыхание, тон голоса, вопрошает есть ли что-то, что его беспокоит.Бихевиоризм находит поддержку в этом феномене за утверждение, что эмоции не определяются что мы осознаем, что чувствуем, и что самоанализ не соответствует действительности арбитр нашего эмоционального состояния. Внешнее наблюдение может сообщить нам о эмоциональное состояние, о котором мы еще не осознаем. Но внимание к нашим сомаэстетическим чувствам также может дать нам такое наблюдение.

21 В определенных ситуациях, когда я изначально не осознаю своего беспокойства или страх, и когда я все еще не осознаю, что у них есть конкретный объект,

22 Я могу узнать, что я тревожусь или напуган, замечая мои поверхностные, быстрые дыхание и усиленное сокращение мышц шеи, плеч и таза.Конечно, у разных людей разные паттерны или уровни мышечного сокращения и изменения дыхания, когда столкнулся с ситуациями эмоционального стресса. Но это не отменяет тот факт, что человек может знать свой собственный образец и сделать из него вывод, что он находится в повышенном эмоциональном состоянии (и часто это эмоциональное состояние это так), даже до того, как он осознает, что это состояние имеет конкретный объект — конкретная вещь, по поводу которой мы злимся, беспокоимся или боимся. Витгенштейн признает: «Мое собственное поведение иногда — но редко — объект моего наблюдения » (Zettel, 591).Соместетик чувства предоставляют нам полезные инструменты для такого самонаблюдения, хотя что мы можем лучше достичь классической центральной цели философии — самопознания. Конечно, обычно требуются постоянные усилия по обучению. и потренируйтесь, чтобы научиться правильно читать собственные сомаэстетики знаки, но дисциплины соматического образования, такие как метод Фельденкрайза или йога может дать такую ​​подготовку.

23 Роль соместетических чувств и дисциплины идет еще дальше, как только мы поймем, что внимание к этим чувствам может дать нам не только знание наших эмоциональных состояний, но посредством этого знания, возможные средства контроля над ними.Когда эмоции тематизированные в сознании, мы можем взять критическую дистанцию ​​и, таким образом, лучше управлять ими. Более того, поскольку эмоции (по крайней мере, эмпирически) тесно связаны с определенными соматическими состояниями и чувствами, мы можем косвенно влиять на наши эмоции, изменяя наши соматические ощущения посредством сознательного осуществления соместетического контроля. Мы можем регулируйте наше дыхание, чтобы оно было глубже и медленнее, так же, как мы можем научиться расслабить определенные мышечные напряжения, которые усиливают чувство нервозности их длительной обусловленной ассоциацией с состояниями нервозности.Эти стратегии известны из древних практик медитации, но также используются в более современных стратегиях управления стрессом.

24 Эффективное понимание воли и произвольные действия могут также можно улучшить за счет дисциплинированного внимания к соместетическим ощущениям. Успешное волевое действие зависит от соматической эффективности, которая в очередь зависит от точного соместетического восприятия. Пробивающийся гольфист может иметь желание совершить добровольное действие по сохранению своего голова опущена и смотрит на мяч при ударе клюшкой правильно, но, тем не менее, поднять голову и потерпеть неудачу в замахе.Он будет даже не замечает, что он поднимает голову и поэтому не может исправить проблема, потому что он недостаточно внимателен к тому, что он мог чувствовал движение его головы и положение глаз, если бы он был более дисциплинирован и опытен с эстетической точки зрения. Этот гольфист поднимает голову против его воля; но никто не заставляет его поднять его; и нет никаких проводных инстинкт или физиологическое принуждение, заставляющее его поднять ее. Таким образом, его подъем не является непроизвольным в этих смыслах; но это не то, что он сознательно воли к исполнению и что он мог бы выполнить, если бы лучше понимал его положение тела и движения благодаря большему вниманию к сомаэстетическим ощущениям.Такое же бессилие воли проявляется в бессонница, который хочет расслабиться, но усилия которого только увеличивают его состояние напряжения, потому что он не знает, как расслабить мышцы и дышит, потому что он не может почувствовать, насколько они напряжены.

25Но разве такое внимание к телесным ощущениям не отвлекает гольфиста от удар по мячу и бессонница от полного расслабления? Опыт (при надлежащей тренировке) показывает обратное, и в любом случае соместетическое внимание не обязательно должно постоянно отвлекать.

26 Поскольку после устранения чувства неправильных движений движения можно исправить и заменить на правильные с другими сомаэстетические чувства, к которым можно привыкнуть, а затем позволить ускользнуть в невразумительную, но разумную привычку. Если философия не предполагает просто знание своего ума, но улучшающее самообладание (как Витгенштейн горячо верил), то внимание к сомаэстетическим чувствам должно иметь решающее значение для философской задачи «работы над собой».

27 Эта задача самообладания подводит нас к центральным вопросам этики, но позвольте мне сначала обратиться к эстетике, поскольку Витгенштейн точно определил эти две области ценности, даже в том, что касается поиски хорошей жизни во многом с эстетической точки зрения.([6])

28 Как и его философия разума, эстетика Витгенштейна представляет собой критика психологизма, основанного на ощущениях. Эстетические объяснения не причинные и, как объясняемые ими эстетические суждения, «имеют ничего общего с психологическими экспериментами »(LA, 17). эмоции и другие психические состояния, эстетические суждения и переживания не могут быть объяснены с точки зрения художника или аудитории соматические ощущения, «их органические ощущения — напряжение мускулов. в их груди »(LA, 33).Мы можем объяснить эстетический опыт и суждения намного лучше, описывая конкретные произведения искусства, которые быть оцененным и испытанным, а также описывать поведение артисты и зрители, в том числе и мы сами. Жесты тоже очень эффективно передает то, что заставляет нас чувствовать себя произведение искусства.

29 В любом случае наша оценка искусства — это не оценка какого-либо отдельные соматические ощущения, которые может дать нам искусство, так же как оно не для любое разделимое чувство ассоциаций.В противном случае мы могли бы представить себе отказ от всякого интереса к произведениям искусства, просто чтобы получить больше ощущений. напрямую каким-либо другим способом (например, каким-либо лекарством). Но мы не можем отделить наш эстетический опыт искусства от объекта этого опыта; и этот объект — искусство, а не наши соматические ощущения. Наконец, обращение к «кинестетическим ощущениям» для объяснения наших эстетических суждений логически неудовлетворительно, поскольку сами эти чувства не являются адекватно описываемым или индивидуализированным, не обращаясь ни к произведение искусства или некоторый набор жестов, который, как мы чувствуем, выражает их.

30Для Витгенштейна, казалось, не существовало «техники описания кинестетические ощущения »эстетического опыта точнее, чем нашими жестами. Более того, утверждал он, даже если бы мы разработали новый система описания «кинестетических ощущений» с целью определения то, что можно было бы считать «такими же кинестетическими впечатлениями», это не ясно, что его результаты будут соответствовать нашим текущим эстетическим суждениям и их жестовому выражению (LA, 37-40).

31 Но если соматические чувства не являются ни объектом, ни объяснением наши суждения и опыт искусства, это не влечет за собой чувства не имеют эстетического значения.Витгенштейн, как мы видели, явно внимателен к соматическим ощущениям, и он признает, что их эстетическая ценность во многих отношениях. Во-первых, они образуют посредническую фокус (если не также и конкретный объект) эстетического удовлетворения, полученного от познания наших тел. Витгенштейн подчеркивает «восхитительный как части человеческого тела различаются по температуре »(CV, 11). Во-вторых, кинестетические чувства могут помочь нам достичь большей полноты, интенсивность или точность в нашем опыте искусства, потому что (по крайней мере для некоторых из нас) эстетическое воображение или внимание облегчается или усиливается определенными телесными движениями, которые почему-то кажутся соответствуют работе.Витгенштейн приводит собственный пример:
«Если искусство служит« для пробуждения чувств », — спрашивает позже Витгенштейн, -» конец, воспринимая его чувственно [Hire sinnliche Wahrnehmung] быть включены в число этих чувств? «(CV, 36) Это загадочное, очевидно риторический, вопрос напоминает нам, что эстетическое восприятие всегда должно быть достигнуто через телесные чувства, и это может быть рекомендовано более воплощенное и чувственно внимательное использование искусства. Другими словами, мы может обострить наше понимание искусства за счет большего внимания к нашему сомаэстетические чувства, связанные с восприятием искусства, а не узко отождествление чувств искусства со знакомыми эмоциями (например,грамм. печаль, радость, меланхолия, отчаяние и т. д.), которые часто вызывают признание искусства выродиться в смутный, смутный романтизм. Замечание Витгенштейна не совсем ясно, и моя интерпретация может быть более или иной, чем то, что он намеревался. Но в любом случае моя точка зрения может быть обоснована. Если лучше Сомастетическое осознание может улучшить наше восприятие в целом за счет давая нам лучший контроль над органами чувств, через которые мы воспринимаем, тогда он также может дать нам лучшее восприятие в эстетические контексты.

32 По мнению Витгенштейна, тело играет решающую эстетическую роль. это глубже, чем любое сознательное соместетическое чувство или выражение. Как и в случае с Мерло-Понти, тело служит Витгенштейну центральной инстанцией и символом того, что формирует решающее, безмолвное, таинственное фон для всего, что может быть выражено языком или искусством, для всех что может быть осознано в мысли или представлении. «Чисто телесное может быть сверхъестественным «.» Возможно, то, что невыразимо (что я нахожу таинственный и не могу выразить) фон на фоне что все, что я мог выразить, имеет свое значение »(CV 16,50).Музыка невыразимая глубина смысла и его великая таинственная сила проистекают из безмолвной роли тела как творческой основы и усиливающего фона. Так поверхность эфемерных звуков может коснуться самого глубины человеческого опыта. «Музыка с ее несколькими нотами и ритмами, некоторым кажется примитивным искусством. Но только его поверхность [его передний план] проста, в то время как тело, которое делает возможной интерпретацию этого явного содержания, имеет всю бесконечную сложность, которая есть предполагаются во внешних формах других искусств, которые скрывает музыка.В определенном смысле это самое сложное искусство из всех »(CV 8). ([7])

33 И снова я думаю, что признание Витгенштейном важнейшего роль необходимо сделать еще на шаг в прагматическом направлении. Более чем гитары, скрипки, пианино или даже барабаны, наши тела являются основной инструмент для создания музыки. И больше, чем записи, радиоприемники, кассеты или компакт-диски, корпуса являются основным незаменимым носителем для его признательность. Если чье-то тело — окончательный и необходимый инструмент для музыки, а если тело — в его ощущениях, чувствах и движениях — способен более точно настраиваться на восприятие, реакцию и эстетично, тогда разве не стоит учиться и тренировать этот «инструмент инструментов», уделяя больше внимания соматические чувства? Ценность такого сомаэстетического тренинга я понимаю. в другом месте утверждалось, выходит далеко за рамки изящного искусства, обогащая наше познание и наше глобальное искусство жизни.

34 Теперь я перехожу к этике и политике. Здесь Витгенштейн использует соматические чувство гораздо более ограничено и косвенно. Но это все равно играет заметную роль. Во-первых, он утверждает, что наше чувство тела обеспечивает основу и часто символ нашего представления о том, что значит быть человеком. Наша основная экзистенциальная ситуация, как она воплощена, подразумевает, как мы ограничены ограничениями и слабостью нашей смертной плоти: «Мы пленники нашей кожи »(ТБ, 63). Но чувство тела (как у греков и даже идеалисты вроде Гегеля) также имеет решающее значение для нашего чувства человеческого достоинства, целостности и ценности.Наши тела придают нам субстанцию ​​и форму, без которых наша ментальная жизнь не могла бы иметь такого разнообразное, сильное, тонкое и благородное выражение. «Унизительно должны выглядеть как пустая трубка, которую просто надувает разум ». (CV, 11). Наши этические концепции прав человека, святости жизни, наши высокие идеалы моральной ценности, философских и эстетических Все достижения зависят, утверждает Витгенштейн, от той формы жизни, которая принимает в качестве предпосылки то, как мы воспринимаем наши тела, и то, как другие относятся к ним.Взгляните на этот поразительно жестокий отрывок из его Cambridge Notebooks, чье воспоминание о насилии напоминает одно из Фуко.

35

Полностью искалечить человека, отрезать ему руки и ноги, нос и уши, а затем посмотреть, что осталось от его самоуважения и достоинства, и в каком смысле его представления об этих вещах остались прежними. Мы не вообще подозреваю, как эти понятия зависят от привычного, нормального состояние нашего тела. Что было бы с ними, если бы нас вели поводком, прикрепленным к кольцу через наши языки? Сколько тогда все еще остается в нем мужчина? В какое состояние впадает такой человек? Мы не знаем, что стоим на высокой узкой скале и окружены пропастями, в которых все выглядит иначе.(ТБ, 139-40)

36 Если знакомые формы и нормальные ощущения нашего тела заземляют наши форма жизни, которая, в свою очередь, лежит в основе наших этических концепций и взглядов по отношению к другим, тогда мы, возможно, сможем лучше понять некоторые из наших иррациональная политическая вражду. Фанатическая ненависть или страх, который некоторые люди имеют определенные иностранные расы, культуры, классы и нации действительно демонстрируют глубокое внутреннее качество, которое предполагает, что такие вражда может отражать глубокую озабоченность по поводу целостности и чистоты знакомое тело в данной культуре.Такие опасения могут неосознанно трансформироваться во враждебность к иностранцам, которые бросают вызов знакомство и угроза его коррупции через этнические и культурные смешивание, которое может изменить тело как по внешнему виду, так и по поведение.

37 Витгенштейн может предлагать нечто подобное в качестве объяснения упорной стойкости бешеного антисемитизма в, казалось бы, наиболее рациональных странах Европы. Это, казалось бы, иррациональное ненависть к евреям на самом деле может иметь свою собственную глубокую убедительную логику. это, кажется, работает на интуитивной модели или аналогии.Евреи в этом к несчастью знакомая аналогия, это больная опухоль (Beule) в Европе, хотя Витгенштейн достаточно осторожен, чтобы не называть эту опухоль фатальной рак.

38

«Смотри на эту опухоль как на совершенно нормальную часть своего тела!» Можно что делать, на заказ? Имею ли я право решать по своему желанию, или не иметь, идеальное представление о моем теле В истории народов Европы история евреев не рассматриваются так обстоятельно, как их вмешательство в европейские дела действительно заслуживают, потому что в этой истории они переживается как своего рода болезнь и аномалия, и никто не хочет поставить болезнь на один уровень с обычной жизнью [и никто не хочет говорят о болезни, как если бы она имела те же права, что и здоровые процессы в организме (даже болезненные)].Мы можем сказать: люди могут только смотреть на это опухоль как естественная часть тела, если все их чувства к телу изменения (или если чувство тела к телу изменится у всей нации). В противном случае лучшее, что они могут сделать, это смириться с . Вы можете ожидать, что отдельный мужчина проявит такую ​​терпимость, или иначе игнорировать такие вещи; но вы не можете ожидать этого от нации, потому что это точно не игнорирование таких вещей, которые делают его нация. Т.е. есть противоречие в ожидании кого-то и к сохранить прежнее эстетическое ощущение своего тела [aesthetische Gefuhl fuer seinen Korper] и , а также , чтобы опухоль поприветствовала.(CV, 20-21)

39После полувека усилий по преодолению ужасов холокоста с аргументами в пользу мультикультурной терпимости, трудно просто поддержите этот отрывок без существенных оговорок или более глубокого толкования. Если мы будем уважать интеллект и этическую целостность Витгенштейна (а как же мы не можем этого не делать!), Эта запись из частной записной книжки 1931 не следует принимать за окончательную точку зрения Витгенштейна, утверждающего, что основная функция или долг нации — сохранять этническую чистоту своего политическое тело.Но мы можем отвергнуть это утверждение, не отрицая объяснительные связи между политической неприязнью к Другому и озабоченностью для привычных нам телесных чувств и практик.

40 В таких этических и политических вопросах дисциплина сомаэстетики могу еще раз предложить еще один прагматичный шаг. Если много расовых и этническая вражда не поддается разрешению с помощью логических средств вербального убеждения, поскольку имеет внутреннюю основу дискомфортной незнакомости, тогда, пока мы сознательно не обращаем внимания на эти глубокие интуитивные чувства, которые мы не можем преодолеть, ни враждебность, которую они вызывают и воспитывать.Итак, сомаэстетическая дисциплина, предполагающая целенаправленную систематическую сканирование наших телесных ощущений помогает в первую очередь идентифицировать эти беспокоящие соматические ощущения, чтобы мы могли лучше контролировать, нейтрализовать, или преодолеть их. Если нам нужно просто «смириться» с ними, в По словам Витгенштейна, у нас есть, по крайней мере, способность идентифицировать и изолировать их в нашем сознании, что позволяет нам лучше понять критическое расстояние от них и предотвращение заражения ими наших политических суждений.

41 Но сомаэстетические усилия могут дать больше, чем лекарство от диагностика и изоляция путем фактического преобразования нежелательного, «нетерпимые» телесные переживания.Соматические чувства можно преобразовать через обучение, потому что они уже являются продуктом обучения. Нормальные чувства и вкусы почти полностью являются результатом обучение, а не врожденный инстинкт; как привычки, основанные на нашем опыте и социокультурном образовании, они податливы усилиям Реформация. ([8]) Таким образом, дисциплины сомаэстетического тренинга могут реконструировать наши отношения или привычки чувств, а также дать нам больше гибкость и толерантность к разным чувствам и телесным поведение.Это обычное дело в гастрономии, легкой атлетике и соматическая терапия; но философская этика и политическая теория не уделили этому должного внимания.

42 Частично проблема может заключаться в том, что философы, которые действительно указывают на это направление, такие фигуры, как Вильгельм Райх или Мишель Фуко (и многие последователей Фуко в теории геев и лесбиянок), сосредотачивают свою социально-политическую защиту соматической дисциплины на радикальной трансформации сексуальной практики. Чуткость сексуального вопроса и вызывающе социально трансгрессивные предложения, которые они делают (какими бы полезными и нужны эти предложения, может быть!) создают облако споров и полемика, которая отвлекает большинство основных философов (и public) из общего понятия и ценности преобразующей сомаэстетической дисциплины.([9]) Все обещания улучшения социальной терпимости и политического взаимопонимания с помощью сомаэстетических средств должны не быть так тесно привязанным к сенсационно заряженному, но все же скорее ограниченная проблема сексуального поведения. При всех радостях секса (и несмотря на идеи Фрейда), гораздо больше интересного и ценность в нашей телесной жизни, чем наш опыт сексуальной активности. Это то, что, должно быть, знал Витгенштейн.

43 Отстаивая этический и политический потенциал соместетиков. дисциплин, я не буду пытаться здесь подробно описывать конкретная прагматика этих дисциплин, которая завела бы нас слишком далеко из темы Витгенштейна.([10]) Итак, позвольте мне завершить это эссе, написав рассмотрение широко распространенной темы Витгенштейна, которая может помочь подчеркнуть актуальность сомаэстетики не только для различных областей философии, которую мы до сих пор исследовали, но для философии как весь.

44Витгенштейн часто настаивает на решающей важности медлительности для правильного выполнения философии. Философы часто ошибаются, прыгая к ошибочным выводам из-за неправильной интерпретации общей структуры поверхности язык в терминах некоторой примитивной схемы, а затем вывести то, что сразу кажется необходимым и невозможным.Вместо того, чтобы спешить «как дикари, первобытные люди», чтобы «ложно истолковать» язык «а затем делать из него самые странные выводы», ключ к хорошая философская работа требует времени, чтобы тщательно распутать узлы, которые возникают из-за таких поспешных выводов, терпеливо «собирая напоминания», «устраивая то, что мы всегда знали», возвращая «слова из их метафизического в их повседневное употребление» и таким образом «раскрывая … ту или иную чушь и … ударов, которые понимание получило, столкнувшись головой с пределы языка »(PI, 109,116,118,119,194). кропотливый лингвистический анализ требует медленного, терпеливого труда.

45 Отсюда и оценка Витгенштейном медлительности. «Приветствие философы друг к другу должны быть: «Не торопитесь!» Манера чтения и письма Витгенштейна направлена ​​на достижение этой медлительности. «Я очень хочу, чтобы мои обильные знаки препинания замедляли скорость чтение. Потому что я хочу, чтобы меня читали медленно.(Как я сам читал.) » «Все мои предложения должны читаться медленно» (CV, 57,68,80). Однако мы знаем, что темперамент Витгенштейна был противоположным. пациента. Чрезвычайно быстрый ум и движения, он отлично трудности с сидением или стоянием. ([11]) Пламенный и вспыльчивый, он, напротив, настаивал: «Мой идеал — некоторая прохлада», состояние спокойствия, когда «конфликт рассеивается» и достигается «мир в мыслях» (CV 2,9,43).

46Но как мы можем достичь большего мастерства в медлительности и умиротворении, не усыпляя себя обезболивающими транквилизаторами?

47 Самоизоляция в тихом, незнакомом, далеком от привычном и незнакомом месте. нежелательное отвлечение — один из традиционных методов, и Витгенштейн действительно применял его в периоды своей отшельнической жизни далеко на Согна

.

48Фьорд в Норвегии.Но другой древний ответ был сфокусирован внимание и последующее регулирование нашего дыхания. Поскольку дыхание оказывает глубокое влияние на всю нашу нервную систему, замедляя или успокаивая дыхание, мы можем принести большую медленность и спокойствие на наш взгляд. Таким же образом, замечая, а затем расслабляя определенные мышечные сокращения, которые не только не нужны, но и отвлекают думая, что из-за боли или усталости, которые они вызывают, мы можем улучшить фокус нашей умственной концентрации, но также и его терпение для длительных философских размышлений.Тогда мы можем позволить себе взять наше время.

49 Внимание к телесным ощущениям не может объяснить наше мышление, наши эмоции или нашу волю. Но это может их улучшить. Сомастетические ощущения не объясняют и не оправдывают наши эстетические суждения, но они могут помочь мы улучшаем наши эстетические и даже этические способности.

50 Ощущение — это не таинственное объяснительное «нечто» » , которое определяет фундаментальный механизм всей психической жизни, но, как Витгенштейн признает, это «тоже не , ничего и !» (PI, 304).Как бы то ни было Соместетическое чувство имеет значение для Витгенштейна, я надеюсь, что он показал что он должен рассчитывать на нечто большее, по крайней мере, на прагматизм направлен на улучшение качества нашей мысли и жизни.

Эмоции: философские определения

Что такое эмоция?

В основном, эмоции можно определить как проявление эмоциональной жизни, обычно сопровождающееся приятным или болезненным состоянием сознания. Эмоции — это расстройство переменной продолжительности, дисбаланс.Расстройство иногда бывает насильственным и усиливает движения (гнев, возбуждение) или, альтернативно, движение, чтобы остановиться (или страх «удара молнии» в любви). Эмоции иногда возбуждающие, иногда наркотические. Воздействие на организм может доходить до обморока, но чаще всего ограничивается минимальными физическими проявлениями (приливы, бледность,…).

Эмоция, в отличие от страсти, возникающей в результате длительного дисбаланса, дисбаланс эфемерен, что свидетельствует о стремлении человека подчиниться обстоятельствам.Эмоция — это реакция на новую неожиданную ситуацию.

В зависимости от характера создаваемого расстройства часто возникают эмоциональный шок и эмоциональные переживания. Второй более прочный, чем первый, но и более расплывчатый.

Природа этого чувства

До Сартра эмоции считались чистой реакцией: я вижу медведя, поэтому я боюсь. Однако в своей работе Theory of Emotions Сартр показал, что эмоция — это не реакция, а поведение человека. Действительно, это человек, который производит и поддерживает, например, который вынужден признать свои ошибки или проявлять инициативу, ответственность за которую он взвешивает, может рассердиться, чтобы отрицать ситуацию.Эмоция — это «волшебная трубка», попытка изменить мир своими психическими силами. Эмоция стремится восстановить мир как личность, которая чувствует себя подобной. Каждая эмоция имеет значение, показывает, что намерение может быть осознанным.

Короче говоря, мы несем ответственность за свои эмоции. Они выражают выбор, который мы делаем в нашем бытии-в-мире.

Цитаты философов об эмоциях:

Кант: «Эмоция — это чувство удовольствия или неудовольствия течения, которое не оставляет предмета для размышлений.В эмоциях удивленный дух печатный теряет власть над собой »(Антропология)

Сартр: «Эмоция — это преобразование мира»

Ален: «Эмоция — это система движения, которая стояла в сердце без разрешения воли и внезапно меняет цвет мыслей. «

Project MUSE — Вымышленные чувства: философия, когнитивная наука и американская готика

Интерес к глубокой структуре эстетического удовольствия и эмоциям, которые потрясают нас при чтении, в последние годы все больше выходит на первый план в литературных и культурных исследованиях . ¹ Этот объединяющийся интерес усилился с ослаблением критики реакции читателя в девяностые годы, которую давно критиковали за ее тенденцию отдавать предпочтение значению над ощущением и интерпретации над воображением в его описании опыта чтения, ² и с одновременным и важным ростом исследований чувствительности в американистских исследованиях, которые узаконили читательские эмоции как категорию анализа, но имели тенденцию делать это в первую очередь в той мере, в какой они могли пролить свет на насущные политические или культурные тревоги и потребности. ³ В этом эссе я хочу внести свой вклад в возрождение интереса этой дисциплины к ощущениям чтения, ее ожидаемое возвращение к «слезам и уколам» литературы, от которых так давно отказались Вимсатт и Бердсли. ⁴ Я сделаю это, используя Чарльза Брокдена Брауна в качестве примера из опыта испуга. Страх — это особенно подходящая эмоция для изучения, как я буду доказывать, из-за его освещающей крайности, и Браун — особенно подходящий автор. Его произведения, как я надеюсь показать, являются одними из самых блестящих исследований того, что происходит, когда читатели читают, в американской литературной традиции. ⁵

Один из самых напуганных (неверных) читателей во всей художественной литературе Брауна — это Бакстер в «Человеке дома». Персонаж, созданный Брауном на основе наблюдений за эпидемиями желтой лихорадки в Филадельфии в 1793 и 1797 годах, Бакстер заболевает и умирает, потому что он ошибочно полагает, что только что стал свидетелем полуночного захоронения зараженного лихорадкой трупа и, следовательно, подвергся воздействию болезнь. Эта сцена смерти, к которой Браун [Конец страницы 437] вернулся и более подробно воспроизведен в своем романе Ормонд (1799), представляла собой парадокс, настолько убедительный для Брауна, что он мог разрешить его только с помощью новой, более энергичной концепции «сила воображения.« ⁶ Как наблюдатель опасности , ненастоящий, , тем не менее, может быть физически поражен ею?

Выдумки Брауна построены на этом парадоксе и, как я буду утверждать, застенчивы по этому поводу. Как и более поздняя британская сенсация. романы, отслеживаемые Д.А. Миллером, книги Брауна телесно касаются читателя: они делают наши (настоящие) тела восприимчивыми к тем же физическим симптомам страха и тревоги, которые поражают (нереальных) персонажей, которых мы наблюдаем. ⁷ Как рецензент в 1819 году. заявил о письме Брауна: «Это вызывает живейшее чувство опасности.. . . Если мы не вернемся к [его романам], это сделано для того, чтобы избежать страданий, а не для того, чтобы они хотели очарования, причем ужасного, если мы готовы встретиться с ним более одного раза ». беспрецедентный по своей способности поддерживать «тревогу читателя от первого до последнего» и вызывать «затаившее дыхание предчувствие». ⁹ Находясь в одиночестве в наших спальнях, мы читаем, что Клара Виланд, осиротевшая из-за болезни, находится одна в своей комнате. Она пытается спать, но тревожно и возбужденно.Полночь вызывает мысли о таинственной смерти ее отца, но мысли внезапно прекращаются, когда она слышит шепот с губ около своего уха. Что-то находится с ней в комнате. Наши зрачки слегка расширяются, мы чувствуем внезапный озноб от щетины на руках и ногах. Позже в романе Клара будет подозревать, что этот злоумышленник, человек, планирующий ее убийство, вернулся и прячется в ее туалете. Она подходит к шкафу медленно, шаг за шагом. Маленькие мышцы наших пальцев, лба, челюсти и ступней сокращаются.Она кладет руку на замок, останавливается и готовится открыть его. Все более возбужденные, дробные движения нашего читающего тела представляют собой мириады прерванных предсознательных жестов физического спасения.