Сублимация в философии это: Сублимация / Философский словарь

Сублимация (Sublimation). Философский словарь

Сублимация (Sublimation)

Изменение состояния (от наиболее тяжелого к самому легкому) или направленности (от самой низкой к самой высокой). Слово «сублимация», первоначально обозначавшее нравственное возвышение, было взято на вооружение сначала алхимиками, а затем и химиками для обозначения перехода тела из твердого в газообразное состояние. В современной философии превалирует фрейдистское толкование термина. Сублимация – это процесс, в ходе которого сексуальное побуждение меняет объект и уровень и находит выражение, хоть и косвенное, в социально приемлемой форме и вне собственно эротического удовлетворения. Именно таким образом обстоит дело в искусстве, философии, духовной жизни вообще, а возможно, и в любви, как только любовь перестает сводиться к сексуальному влечению. В процессе сублимации, пишет Фрейд, подобные влечения «отклоняются от своих сексуальных целей и направляются на цели социально более высокие, уже не сексуальные» («Введение в психоанализ», лекция 1).

Иными словами, сублимация означает использование энергии «Оно» на что-то другое, что имеет большую ценность. На что именно? Цивилизованность, например. «Самыми благородными достижениями человеческого духа, – пишет Фрейд, – мы обязаны психическому обогащению как результату сублимации» («Пять лекций…», V). Инфантильные желания также могут «проявить всю свою энергию и взамен чего-то неосуществимого поставить перед индивидуумом другую, более высокую цель […], носящую более возвышенный характер и имеющую большую социальную ценность» (там же). Индивидуум при этом получает «более тонкое и более возвышенное» удовлетворение («Болезнь цивилизации», II). Это лучше, чем невроз (возникающий как реакция на вытеснение инфантильных желаний). Это лучше, чем извращение (удовлетворение этих желаний). Это также лучше, чем просто животная сексуальность (игнорирующая эти желания). Вот почему мы говорим, что, изобретая богов, человечество, возможно, изобретает себя. Оно руководствуется не чувством высокого, оно возвышает само чувство.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

сублимация — это… Что такое сублимация?

СУБЛИМАЦИЯ — (хим.) операция, состоящая в отделении летучих плотных тел, напр. нашатыря, пирогаллола, бензойной кислоты, от нелетучих. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Павленков Ф., 1907. СУБЛИМАЦИЯ [Словарь иностранных слов русского языка

сублимация — (от лат. sublimo возношу) процесс и один из основных защитных механизмов психики преобразования энергии сексуального влечения (либидо), характеризующийся заменой сексуальной цели на цель «более отдаленную и более ценную в социальном отношении».… …   Большая психологическая энциклопедия

Сублимация —  Сублимация  ♦ Sublimation    Изменение состояния (от наиболее тяжелого к самому легкому) или направленности (от самой низкой к самой высокой). Слово «сублимация», первоначально обозначавшее нравственное возвышение, было взято на вооружение… …   Философский словарь Спонвиля

СУБЛИМАЦИЯ — переключение психической энергии из одного состояния в др.; процесс, в ходе которого инстинктивные энергии переключаются в неинстинктивные формы поведения. Через это понятие З. Фрейд объяснял те типы человеческой активности, которые не имеют… …   Философская энциклопедия

СУБЛИМАЦИЯ — (от латинского sublimo возношу), возгонка, переход вещества из твердого в газообразное состояние, минуя стадию жидкости. Сублимация фазовый переход 1 го рода. Процесс сублимации идет с поглощением энергии, называемой теплотой сублимации. Обратный …   Современная энциклопедия

Сублимация — (лат. sublimo возвышать, возносить) Психологическая категория, активно вошедшая в гуманитарные науки XX в. во фрейдистской (см.: Фрейд) интерпретации. Согласно Фрейду, С. это психический процесс, в результате которого энергия природных… …   Энциклопедия культурологии

СУБЛИМАЦИЯ — (от лат. sublimo высоко поднимаю, возношу), возгонка, переход в ва из крист. состояния непосредственно (без плавления) в газообразное; происходит с поглощением теплоты (фазовый переход I рода). С. одна из разновидностей парообразования, возможна… …   Физическая энциклопедия

сублимация — возгонка, возношение, дистилляция, дистиллирование, перегонка, трансформация, превращение, изменение; криосублимация, сублимирование Словарь русских синонимов. сублимация сущ., кол во синонимов: 4 • возгонка (9) …   Словарь синонимов

сублимация

— и, ж. sublimation f. <, лат. sublimatio. 1. хим. Непосредственный переход вещества при нагревании из твердого в газообразное состояние (минуя жидкую фазу) ; возгонка. МАС 2. Вычищение камфоры выжиганием (sublimation). АИ 1781 3 521. ♦… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

СУБЛИМАЦИЯ — (психологическое), психический процесс преобразования и переключения энергии аффективных влечений на цели социальной деятельности и культурного творчества. Понятие введено З. Фрейдом (1900), рассматривавшим сублимацию как один из видов… …   Современная энциклопедия

СУБЛИМАЦИЯ — в психологии психический процесс преобразования и переключения энергии аффективных влечений на цели социальной деятельности и культурного творчества. Понятие введено З. Фрейдом (1900), рассматривавшим сублимацию как один из видов трансформации… …   Большой Энциклопедический словарь

Истина и заблуждение в трактовке человека как Homo consumens

Критика понимания человека, излагаемая в статье, обусловлена преобладанием господствующих в западном обществе XIX–XX вв. философско-методологических направлений натурализма, изображающего человека как сложную машину, которая не обладает нематериальной душой. Эти установки перешли из философии в науку и закрепились в концепциях психологии З. Фрейда и А. Маслоу. Важнейшим объектом для критики является натуралистически понимаемый в современной культуре феномен сексуальности.

В статье обосновывается необходимость пропаганды не сексуальности, но сублимации, направленной не на деструктивный, но на созидательный тип поведения, способствующий духовному росту человека и прогрессу всего общества.

Ключевые слова: сексуальная потребность, сублимация, общество потребления, духовные ценности, христианство.

Критика понимания человека в западной философской и психологической мысли, как правило, обусловлена ее тенденциозностью, связанной с преобладанием господствующих в западном обществе XIX–XX вв. философско-методологических направлений натурализма, изображающего человека как сложную машину, которая не обладает нематериальной душой. При таком подходе деятельность человека целиком формируется внешними, социальными, или внутренними, физиологическими, факторами, а иногда их совокупностью. Отождествляя все сущее с природой, преувеличивая и искажая значение генетических факторов, определяющих якобы присущие человеческой психике свойства сексуальности, агрессивности, аффективности, влечения к смерти и др.

, натурализм абсолютизирует принципы естествознания, распространяя их на человека. При этом, как правило, игнорируется роль таких важнейших факторов, как культурные нормы и ценности. Крупнейшими представителями такого натуралистического подхода к человеку в XX в. были З. Фрейд и А. Маслоу.

Философские идеи Фрейда являются основой мировоззрения многих людей современного мира. Однако в серьезных академических исследованиях его никогда не называют философом: сразу же после выхода основных работ возник неофрейдизм, подвергнувший критике ряд положений классического психоанализа. Уже непосредственный ученик Фрейда К. Г. Юнг не разделял учения о либидо, а Э. Фромм на базе социологического подхода критиковал классический фрейдизм за служение социально-историческому идеалу осуществления всех желаний человека (гедонизм) как инвариантному смыслу его жизни.

По мнению З. Фрейда, человек, Homo natura, существует по принципу удовольствия. «Оно» – бессознательное, представляет собой инстинктивное ядро личности, является примитивным, импульсивным, использует рефлекторные реакции и первичные представления. Это область бессознательных влечений, которая руководствуется принципом удовольствия.

«Я» – сознательное в психике человека, представляет собой рациональную часть личности и руководствуется принципом реальности. «Я» выступает посредником между «Оно» и реальным миром и сдерживает агрессивные импульсы «Оно» посредством различных защитных механизмов. Задачей «Я» является разработка для индивида плана действий по удовлетворению требований «Оно» в рамках ограничений социального мира.

«Сверх-Я» – область социальных норм и нравственных установок, своего рода «социальная цензура», которая выполняет контролирующую функцию. Конфликт между «Я» и «Оно» в психоанализе считается неразрешимым. Сознательное «Я» не в состоянии полностью обуздать порывы бессознательного «Оно». «Сверх-Я» довлеет над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Я» всегда вынуждено поворачиваться то в сторону «Оно», то в сторону «Сверх-Я», что является основой внутреннего конфликта, ведущего к нарушению в психике человека.

Фрейд приходит к выводу, что глубинный слой бессознательных влечений функционирует по стихийной программе достижения наибольшего удовольствия. Однако на этом пути человек сталкивается с социальными условиями, которые этой задаче противостоят. При этом происходит сублимация – процесс преобразования энергии сексуального влечения в не запрещенные обществом формы самовыражения. Чем сильнее давление «Сверх-Я» на «Я», тем сильнее сублимация. При этом смысл сублимации в философии Фрейда по отношению к психическому бытию человека остается негативным. Сублимация, в соответствии с его идеями, угнетает подлинное, бессознательное начало психики. Поведение человека находится под постоянным влиянием бессознательного. Культура фактически является врагом человека. Любая религия, например, сопровождается запретами, ограничивающими желания человека. Религия принуждает, ограничивает свободу человека. Происходит вытеснение человеческих желаний. Человек и культура противостоят друг другу, в результате в обществе возникают болезни, например невротизм. По нашему мнению, в этих идеях Фрейда содержится ошибочное понимание сублимации как искусственного ограничителя духовных сил человека, основывающихся якобы на сексуальности. Как нам представляется, напротив, правильным было бы считать сублимацию как нечто органическое самой духовной сущности человека, самому его подлинному бытию, не сводимому ни к каким вульгарным материалистическом моделям.

Это же справедливо и в отношении другого основоположника западного, натуралистического, подхода к человеку – А. Маслоу.

Известный американский психолог А. Маслоу является общепризнанным создателем теории человеческой мотивации и иерархии потребностей. С позиции своей теории Маслоу относит потребность в сексе в разряд основных потребностей человека, таких как потребность в воздухе, пище и питье. Однако сам Маслоу оговаривает, что «само количество включаемых в подобные списки потребностей практически всецело зависит от того, с какой степенью спецификации автор каталога склонен анализировать их», потребности представляют собой не равновеликий список, «как доски забора», но иерархическую систему, удовлетворение одной потребности открывает дорогу новым (более высоким) потребностям. Исследователь ставит принцип удовлетворения на один уровень с лишением (депривацией), фактически уравнивая их друг с другом. Получается, что само по себе удовлетворение потребностей, согласно Маслоу, «освобождает организм от господства относительно более физиологической потребности, давая, таким образом, возможность появлению других, более социальных целей»^[1], удовлетворению духовных потребностей. Налицо, таким образом, материалистический подход, однако суть философского взгляда в том, что наряду с последним он должен учитывать также идеалистическую сторону любых феноменов.

Фактически приравнивая сексуальную потребность к базовым потребностям (в пище, воде, сне и т. п.), Маслоу отмечает, что если преграды, встающие на пути удовлетворения внешних, несущественных желаний, «не грозят человеку ничем существенным», при неудовлетворении базовых потребностей «ему угрожает психопатология», а «организм, страдающий неврозом, – это организм, испытывающий дефицит удовлетворения базовых потребностей»[2]. Он говорит, что «человеку, который нуждается в сексе, пище или воде, в конечном счете, могут помочь только секс, пища или вода»[3]. Однако у Маслоу нет ясности в вопросе, куда следует отнести сексуальную потребность, что делает его подход к данной проблеме весьма запутанным.

Результатами неудовлетворенных потребностей в натуралистической теории Маслоу могут быть неврозы, агрессия, депрессивные состояния и т. п. Маслоу приходит к выводу, что «антропологические данные дают нам веские основания для того, чтобы рассматривать деструктивное поведение, злобу или жестокость людей как наиболее вероятное вторичное реактивное следствие препятствий или угрозы возникновения препятствий для базовых потребностей»^[4]. Однако упрощенно-механицистский подход к человеку не может дать объективной истины. В частности, ошибочно относить сексуальную потребность в разряд насущных потребностей человека. Как будет показано далее, она таковой не является.

Следуя логике теории иерархии потребностей Маслоу, сексуальность нужно переместить в потребности более высокого порядка, связанные с самоутверждением и т. п., так как она приобретает отношение к эгоизму, ценностям и т. п. явлениям, то есть к высшей психической жизни индивида. Как Маслоу определяет сексуальность? Он пишет, что секс можно изучать как «чисто физиологическую потребность, хотя обычным порядком сексуальное поведение человека определяется множеством факторов», а также «его определяют не только сексуальные, но и другие потребности, главные из них – это потребности в любви и привязанности»[5]. Таким образом, Маслоу не представляет себе подлинное место сексуальности, он затрудняется с определением ее местоположения в иерархии потребностей. Однако в связи с учением Фрейда становится ясным стремление Маслоу соответствовать этим идеям, его желание вписаться в общепринятую научную парадигму вместо критического переосмысления ее оснований.

Таким образом, если отказ от духовных потребностей (в вере, например), согласно Маслоу, теоретически не должен приводить к нарушениям в психике, то недостаток, например, сексуального удовлетворения будет служить источником психопатологии. Налицо явное логическое противоречие, приводящее к неверным исходным посылкам теории Маслоу, равно как и всей западной постфрейдовской традиции понимания человека. Поэтому он не находит ничего лучшего, как перевести сексуальность в план любви – высших духовных потребностей, то есть в своем подходе к сексуальности объединить низшие этажи потребностей с высшими! Такая искусственная «привязка» хотя и не предлагает нам удовлетворительного объяснения сексуальной потребности, однако обращает внимание на духовную сферу жизни общества как важнейший источник удовлетворения потребностей высшего порядка. Именно в духовной сфере жизни общества, его культуре мы находим множество примеров подлинной сущности человеческой психики, требующей постоянной сублимации как источника здоровой творческой энергии. Как раз духовные потребности, в частности потребности самоактуализации, реализации человеком своего творческого потенциала, Маслоу записал в разряд высших в своей иерархии. Нужно было только соединить учение о сублимации Фрейда, взятое в положительном ключе, с достижением индивидом высших ступеней иерархии потребностей. Однако такого в теории Маслоу не происходит. Не критикуя научной ценности его идей, необходимо отметить, что иерархия потребностей Маслоу носит ярко выраженный социально-культурный оттенок и выражает дух общества потребления. «Гуманистическая психология» Маслоу лишает человека права свободного выбора жизненных ориентиров и ценностей, жестко привязывая его поведение к принципу удовольствия.

В любом случае, необходимо отметить, что сублимация есть уникальный естественный, возникший и развивающийся с появлением самого homo sapiens и его деятельного, творческого сознания механизм, отличающий его от всего животного мира и ставящий его господствовать над ним. В этом нас убеждают разнообразные факты, которые можно условно разбить на две группы: социально-исторические и социально-культурные.

В учениях Пифагора, Платона и стоиков, основывающихся на представлениях египтян, древних иранцев и далее – древних индийцев, правила и ограничения в половой сфере оформляются в систему. В древнеиндийском эпосе прославляются жрецы-дваждырожденные (родившиеся второй раз благодаря духовному воспитанию) и подвижники, которых боятся и всячески им мешают сами боги: смертные путем подвижничества могут уподобиться им самим. По словам С. Радхакришнана, «согласно Ригведе, грешник превращается в ничто, тогда как праведник приобретает бессмертие, а по брахманам и тот и другой рождаются снова, чтобы испытать последствия своих поступков»^[6]. В индуизме человеческая любовь – это тень божественной любви, «мы можем любить наших жен ради радости, которая горит в сердце вещей»^[7]; «Поистине не ради мужа дорог муж, а муж дорог ради Атмана», – говорят упанишады.

Согласно учению «Махабхараты», человек не в силах изменить закон дхармы, предопределенной ему судьбы, отсрочить смерть или одержать победу, но «смерть и рождение, поражение и победа – это лишь внешняя канва жизни», истинная же ее ценность, по словам П. Гринцера, в другом – «в нравственном содержании»[8], когда человеку предоставлена свобода выбора, право решать, каким путем ему идти по жизни.

Жизнь человека в китайской философии была связана с жизнью Вселенной посредством космического эфира – ци. Основой гармонии являлась ориентированность на порядок Космоса, Дао. Для достижения этого порядка требуется сублимация, данное искусство веками культивировалось в йоге, цигун и других восточных практиках как комплексы психофизических упражнений. Сегодня научно доказано, что в результате систематических дыхательных упражнений по указанным древним системам человеческое тело накапливает энергию, образующую в организме электромагнитное поле – биополе. По его заряду и расположению полюсов специалисты-биофизики могут определить физическое состояние организма человека. По мнению B. C. Поликарпова, уже является научным фактом, что «организм человека подобно другим живым организмам генерирует физические поля, которые могут восприниматься другим человеком»[9]. На принципе излучения врачом-цигуно-терапевтом энергии ци (которую можно также назвать информацией) основана современная китайская народная медицина и ее западные аналоги (энергоинформационный метод). Естественно-научные исследования энергии ци показали, что «внешнее ци является особой разновидностью регулируемых инфракрасных р электромагнитных волн низкой частоты, магнитного излучения и статического электричества»[10].

Учитывая вышесказанное, можно сделать предположение, что столь часто упоминаемая древними внутренняя энергия (ци, ки, пневма) есть не что иное, как воспринимаемый человеком поток энергии эфира. Так называемый эффект «раскачивания», когда человек чувствует поток энергии, – это не что иное, как резонанс, который в некоторых случаях приводит даже к появлению сверхнормальных способностей, свидетельствует об этом. Руководствуясь научными представлениями, в свете намечающейся теории эфира сами сверхнормальные способности представляются не чем иным, как обретением способности интуитивно ощущать природные закономерности. Этому также способствует сублимация, поскольку практикующий цигун, например, должен «соблюдать умеренность в половой жизни», «в браке половая жизнь должна быть соответствующим образом ограничена»[11].

В «Хуайнань-цзы», философском сочинении II в. до н. э., говорится: «Кровь и эфир – это основа жизни человека, пять органов – это семя жизни. Поэтому если ци и кровь удерживаются внутри, не переливаясь вовне, то внутреннее оказывается наполненным, а желания и страсти сокращаются»[12]. Нельзя расходовать жизненную энергию зря, переливая ее вовне: это способствует накоплению отрицательной энергии, таким образом, разрушает человека, укорачивает его жизнь. Древнейший письменный памятник обычного права – Законы Ману – устанавливает, что «нет греха в употреблении мяса, спиртных напитков и в плотских удовольствиях – таков образ жизни живых существ; но воздержание [от всего этого приносит] большую награду»[13].

В западном мире ключевые изменения в регулировании сексуальных отношений происходят в эпоху распространения христианства. В Средние века основным регулятором половой, равно как и других сфер, жизни выступала деятельность христианской церкви, как западной, так и восточной ветвей. Вместе с религиозными нормами вводились запреты в половой сфере: запрет кровосмесительства, целибат для духовенства, запрет эротических изображений в искусстве и т. п.

Однако их широкому распространению послужило возникновение христианства с его кодексом этических норм. Причем законы против прелюбодеяния были введены в западном мире уже после завоеваний Александра Македонского вследствие знакомства эллинистического мира с еврейскими Пятикнижием, книгой Пророков и книгой Псалмов[14]. Как известно, первым переводом Ветхого Завета был Септуагинта (III–II вв. до н. э.). Важным этапом можно считать так называемую «христианскую сексуальную реформу» императора Феодосия I Великого (346–395 гг. н. э.), когда ветхозаветные христианские принципы «стали регулировать способ жизни, любовные и религиозные отношения на пространстве поздней Римской Империи»[15].

Исследователь показал, что «подобно проблеме бесконечного треугольника, которая формирует представление о пифагорейской реальности, сексуальный диктат в вопросах женитьбы и сексуальных отношений исключительно в целях продолжения рода является отличительным, даже особенным артефактом пифагорейской мысли, которая изменяется и ассимилируется в библейскую доктрину через толкование ее Филоном и Климентом»[16].

Православная христианская традиция относилась к сексу как ко греху, занятию нечистому, идущему от дьявола. Широко известна заповедь Христа: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с тем, чтобы вожделеть ее, уже прелюбодействовал с ней в своем сердце»^[17]. Если западные психологи исходили из культурной установки на эксплуатацию как на возможно более полноценное и даже чрезмерное потребление в качестве естественного выражения «свободы» личности, то в христианской традиции издавна присутствовал культ скромности, умеренности и воздержания. Путь воздержания – это сознательный волевой отказ от потребностей, который, как показывают многочисленные примеры жизнеописаний святых, не только не наносит ущерба психическому или физическому здоровью, но и укрепляет их, способствует долголетию и ясному уму в старости. При этом упражняются не только тело, но и дух, возрастает воля человека.

По словам И. С. Кона, «…целомудрие, девственность, отказ от половых сношений даже в браке (жить, “плотногодия не творяху”) почитались на Руси “святым делом”»[18]. Целомудрие и девственность были высшими духовными ценностями в ранней христианской культуре. Запрет на половые сношения распространялся на все воскресенья, пятницы, субботы, а также постные дни и церковные праздники. Примеры целомудренного поведения и даже подвижничества известны и достаточно многочисленны, чтобы рассматривать их не как исключение из некоторых правил, но как само правило и культурный образец рационального поведения.

В 1927 г. Фрейд опубликовал работу «Будущее одной иллюзии» – психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. Эти идеи Фрейда нашли яркое воплощение в современной западной постхристианской массовой культуре, которая агрессивно навязывается российскому обществу и активно борется с традиционными духовно-нравственными ценностями, на которых основывалось воспитание поколений людей.

Православная философская установка отечественных мыслителей предлагает совершенно иную парадигму человека: «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение». Абсолютизация свободы отдельной личности и ее прав вне нравственной ответственности ведет к гибели человека и общества. Об этом же говорит и Фромм: «…неограниченное удовлетворение всех желаний не может быть путем к благоденствию – счастью или даже получению максимума удовольствия»[19]. Человек превращается в мыслящее о своей корысти животное. Религия предлагает человеку возвышенный образ жизни как результат преодоления животности. Цель человеческой жизни – исполнить замысел Божий о человеке. Религия отражает человеческую потребность в жажде идеала, что подчеркивалось взаимопереплетенностью быта и религии в менталитете российского человека. Поэтому исторически так сложилось, что вне веры жизнь его была неполноценной. В России нет традиций исключительно сексуальных отношений, это чуждо самой русской культуре. Любовь в полном смысле слова могла реализоваться только в семье и через семью. И это полностью соответствовало раннехристианским представлениям.

Апостол Павел говорил о безбрачных и вдовах, что «если они не могут воздерживаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, чем гореть желанием»[20]. Соответственно сексуальные отношения могли легализоваться только в брачных отношениях. Причем институт брака стал охраняться уже на ранних этапах развития общества. В Древней Индии единственным легальным способом попасть в ту или иную касту было заключение брака. С помощью института брака обеспечивалась политическая, экономическая и социальная стабильность, путем династических браков осуществлялась внешняя политика государств. Причем стабильность достигалась на всех этажах социума: как на уровне семьи, так и в целом государстве.

Чем же обеспечивалась гармония самих брачных отношений? Например, как отмечает Е. П. Ильин, в Талмуде написано, что в период месячных женщина считается нечистой и к ней запрещено прикасаться, что, на первый взгляд, унижает достоинство женщины, но с этической стороны этот запрет вполне уместен, так как охраняет женщину от сексуальных домогательств мужчин. Законы Ману говорят нам, что «для жен не существует отдельного жертвоприношения, обета, поста; в той мере, в какой мере она повинуется мужу, в такой же она прославляется на небе»[21]. Положение женщины было четко определено по отношению к мужчине: «…муж, [даже] чуждый добродетели, распутный или лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог»[22]. Законы гласят, что «пусть женщина [никогда] не пользуется самостоятельностью (svatantrata)»^[23]. В современной техногенной цивилизации женщина уже не зависит от производителя-мужчины, она может обеспечивать семью сама, своими силами. С этого рушится вся система ценностей, а вместе с ней и система взаимоотношений между полами в семье. В любом случае, течение феминизма, возникшее в начале XX в., является как раз вкладом в разрушение того здания социальных устоев и традиций, благодаря которому человеческая цивилизация существовала тысячелетия. В тех же законах Ману не только женщина подчинена мужчине материально, но и мужчина не в силах без соответствующего повода, по собственной воле бросить женщину на произвол судьбы. «Где женщины почитаются – там боги радуются; но где они не почитаются, там все ритуальные действия (kriya) бесплодны»[24].

Возникнув как социально-исторически обусловленная форма взаимоотношений противоположных полов, брачные отношения и держатся исключительно соблюдением традиций. В этом и состоит их гармония. Любое нарушение устоявшихся культурных традиций снимает нравственную основу брака и увеличивает число разводов, способствует внебрачным половым связям, половой распущенности, а значит, трате впустую общественно необходимой несублимированной полезной энергии.

Сексуальная революция, оказавшая влияние на жизнь всего западного общества на рубеже XX–XXI столетий, произошла после событий Второй мировой войны. В этот период консервативная система ценностей так называемой викторианской эпохи уступила место широкому распространению массовой культуры с ценностями свободного предпринимательства и реформаторства. В результате доминирующей в жизни человека и общества становится цель достижения счастья, что ассоциируется прежде всего с понятиями комфорта и удовольствия, в том числе сексуального. Последнему активно способствовали идеи Фрейда и Маслоу как наиболее авторитетных представителей науки. Важнейшими популяризаторами идей о сексуальности как насущной человеческой потребности становятся телевидение и кино, чутко уловившие бездонный источник прибыли в эксплуатации темы сексуальности.

В киноиндустрии США еще в 1934 г. под влиянием католической церкви были образованы Администрация контроля (РСА) и Общество благодетельных католиков (Catholic National Legion of Decency), которые рекомендовали католикам смотреть или не смотреть тот или иной фильм, присваивая уровни «морального неприятия» от А (морально не вызывающий возражений) до С (запрещенный для просмотра католиками)[25]. В результате деятельности этих организаций многие фильмы с откровенными сценами были запрещены и никогда не появились на экране. Однако после Второй мировой войны (некоторые исследователи связывают это с началом холодной войны) ситуация изменилась. В 1952 г. Верховный суд США признал цензуру в кинематографе неконституционной. С этого момента начинается то, что позже назовут «сексуальной революцией»: интенсивное использование сексуальных сцен для коммерческих целей. Однако производители эротической и порнопродукции совершенно игнорируют те последствия, которые они вызывают своей жаждой наживы.

Напротив, тенденция, которая лежит в основе понимания человека как потребителя, нарастающего удовлетворения все умножающихся потребностей, необходимость которого обосновывают Фрейд и Маслоу, способствует увеличению кризисных явлений в западном обществе потребления в целом. Стали фактом большое количество смертей от сердечно-сосудистых заболеваний, вызванных перееданием и неподвижным образом жизни. Можно отметить также и высокий уровень потребления природных ресурсов, диктуемый условиями рыночных отношений, их расточительство. Известно, например, что большое количество произведенных продуктов питания выбрасывается на свалку[26].

По наблюдениям Фромма, «в странах Европы – наиболее демократических, мирных и процветающих, а также в Соединенных Штатах – богатейшей стране мира, проявляются самые тяжелые симптомы психических отклонений». и далее он спрашивает: не может ли быть так, что «обеспеченная жизнь среднего класса, удовлетворяя наши материальные потребности, вызывает у нас чувство невыносимой скуки, а самоубийства и алкоголизм – всего лишь болезненные попытки избавиться от нее?»[27].

В современном рыночном постиндустриальном обществе происходят индивидуализация и приватизация сексуальности, переход от внешнего социального контроля к индивидуальному саморегулированию; освобождаясь из-под власти церкви, семьи, общины и государства, сексуальность включается в систему индивидуальных, личных ценностей. При этом следует отметить, что, лишаясь связи с культурными архетипами, исторически сложившимися обычаями и традициями, эту индивидуальную ценность половых отношений начинают эксплуатировать как очень выгодный экономический ресурс. Тема сексуальности в XX в. становится орудием управления массами. Через массовую культуру как слугу рыночной экономики сексуальность всячески поощряется, происходит то, что было названо христианской культурой «разжиганием» человека; наносится вред духовному здоровью как отдельного человека, так и всего общества, что требует пристального внимания общественности. Как писал по этому поводу Фромм, в западном обществе должна быть развернута широкая просветительская кампания за здоровое потребление. Он полагал, что только «согласованные действия, направленные на стимулирование здоровых потребностей, смогут, по всей вероятности, изменить характер потребления»[28].

Поощряемое «философией потребления» отсутствие ограничений не стимулирует у человека западного типа развитие мотивационно-волевой сферы психики, воспитание у него личностных качеств. По-видимому, можно провести параллель с низким уровнем нравственности, который демонстрируют образцы западной массовой культуры, в частности кинопродукция. Оказывая непосредственное влияние на менталитет общества, все это приводит к негативным явлениям в самом обществе, свидетельствующим о его нездоровье. Примеры этого – сексуальные извращения, малолетние убийцы, большое число абортов и т. д.

Возвеличивание сексуальности до базовой потребности, что традиционно для либерального западного образа жизни, – это еще и разрушение института семьи. Сексуальная потребность вносит вклад в уничтожение духовных исторически сложившихся традиций, основанных на патриархальности и диалектической гармонии мужчины-женщины в семье. Юридическое равенство в правах – миф либерализма, на самом деле нарушающий эту гармонию. Формально-правовое равенство, основанное на либеральных моральных установках, обезличивает и ставит в один ряд оба природных начала – мужское и женское, лишая их движущей силы. Достаточно взглянуть на статистику периода эмансипации. Число разводов в период 1960–1980 гг. неуклонно увеличивалось при росте числа внебрачных детей, причем особо резкое увеличение было во время Второй мировой войны и экономического кризиса середины 1970-х гг.[29]

Сексуальная потребность, понимаемая не как таинство, интимная сторона жизни личности, а как ежедневное занятие, о котором принято открыто рассуждать в обществе, становится все более обременительной с возрастом. Как полагают современные психологи, аддиктивный, становящийся привычкой характер половых отношений отрицательно влияет на душевное здоровье человека. По мере развития аддиктивного процесса, как отмечает Л. Хэттерер, интенсивность доставляемого удовольствия снижается. Индивидуум испытывает все меньшее облегчение, повышается толерантность, интенсивность явлений абстиненции.

Ввиду сказанного, как нам представляется, необходимо критически переосмыслить роль сексуальности в жизни современного человека и общества, поскольку:

– сексуальность нельзя приравнивать к базовым человеческим потребностям, таким как пища, сон и т. п., равно как однозначно относить к потребностям высшего порядка;

– сексуальность призвана изначально служить цели не индивидуального наслаждения, а коллективной – задаче продолжения человеческого рода;

– сексуальность, эксплуатируемая в киноиндустрии и рекламном деле, становится на рубеже ХХ–ХХI вв. выгодным экономическим ресурсом.

Таким образом, можно определить сексуальность как неоправданную биологически и культурно-исторически трату энергии, использование физиологических процессов, изначально существующих для воспроизведения вида homo sapiens в организме, для получения удовольствия. В этом смысле ее уже трудно назвать «потребностью», так как потребность – это необходимость восполнения недостатка, утоление голода или жажды, например, а вовсе не необходимость их создания.

Таким образом, фрейдовская традиция понимания человека в западном обществе как Homo natura продолжается в Homo consumens (человеком потребляющим) Маслоу. Однако известно, что потребление – надприродный феномен и что в природе должен существовать баланс потребления – воспроизводства, образцы чего и дает складывавшаяся тысячелетиями мировая культура. Поэтому истинное понимание человека как космического природного существа не может быть связано с представлениями о человеке как совокупности потребностей, среди которых базовыми, требующими cвоeгo каждодневного удовлетворения, являются сексуальные. Такая точка зрения подходит, может быть, только к недееспособным субъектам, утратившим черты личности и подлинной социальности. Однако их выводы совершенно не согласуются с реальным человеком – Homo sapiens (то есть разумным, обладающим сознанием). Современное понимание человека связано со свободной, имеющей собственное мировоззрение личностью, включенной в систему социальных отношений, не утратившей органической духовной связи с культурными традициями предков и не ограниченной желанием пищи, питья и совокупления. Культурные установки общества, формировавшиеся в результате тысячелетних наблюдений за природой, предписывают человеку не потреблять и растрачивать, а беречь жизненную энергию, предлагая для этого естественно сформировавшийся механизм сублимации.

С этих позиций проблема пропагандирования не сексуальной жизни, а сублимации должна (и обязана) занять свое историческое место в современном мире. На сублимацию нужно смотреть не как на бремя, препятствие на пути к «подлинной свободе», но как на важнейший инструмент целостного раскрытия и развития человеческого потенциала. Иными словами, сублимация должна стать идеалом истинно человеческого развития общества, отличающего его от животного мира и выводящего в социальное, надприродное духовное бытие. В социально-политическом плане должно прийти осознание того, насколько важна сублимация как единственно возможный вариант социально-психологической установки, являющийся реальным путем выхода из того всеобщего кризиса (политического, экономического, духовного), во власти которого общество оказалось в начале XXI в. Становится ясно, что путь западного общества – путь развития и всемерного удовлетворения материальных и физиологических потребностей – оказался ложным, не приводящим к положительным для становления личности результатам. Поэтому, как нам представляется, дальнейшее развитие как России, так и человечества в целом должно идти по пути контроля над желаниями, ограничения недуховных потребностей, задачу чего и выполняет механизм сублимации – перевод физиологических влечений в социально приемлемые, полезные для общества и государства, для всего человечества формы: творчество, научную деятельность, труд и т. п.

^[1] Маслоу А. Г. Мотивация и личность. – 3-е изд. – СПб., 2008. – С. 63.

[2] Там же. – С. 88.

[3] Там же. – С. 83.

^[4] Там же. – C. 141.

[5] Маслоу А. Г. Указ. соч. – C. 67.

⁶ Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. – Т. I. – М., 1993. – С. 102.

^[7] Там же. – С. 176.

[8] Гринцер П. А. Великий эпос Индии. Вступительная статья // Махабхарата. Рамаяна. – М., 1974. – С. 15.

[9] Поликарпов B. C. Наука и мистицизм в XX веке. – М., 1990. – С. 15.

[10] Линь Хоушен, Ло Пэйюй. Секреты китайской медицины. 300 вопросов о цигун. – Новосибирск, 1995.

[11] Там же. – С. 320.

[12] Древнекитайская философия. эпоха Хань / сост. Ян Хиншун. – М., Наука, 1990. – С. 56.

[13] Там же. – С. 187.

[14] Gaca Kathy L. The making of fornication: eros, ethics, and political reform in Greek philosophy and early Christianity. – Berkeley: University of California Press, Ltd. – 2003. – P. 3.

[16] Gaca Kathy L. Op. cit. – P. 8.

^[17] Новый Завет. Мф. 5:28.

[18] Кон И. С. Вкус запретного плода. Сексология для всех. – М.: Семья и школа, 1997 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://sexology.narod.ru/chapt431.html

[19] Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм // Психоанализ и религия; Искусство любить: Иметь или быть? – Киев, 1998. – С. 193.

[20] Новый Завет. 1 Кор. 7:9.

[21] Законы Ману / пер. С. Д. Эльмановича. – М., 2002. – С. 204.

[22] Там же. – С. 204.

^[23] Там же. – С. 203.

[24] Там же. – С. 92.

[25] Pennington Jody w. The history of sex in American film. – Westport: Greenwood Publishing Group, 2007. – P. 8.

[26] Любимская А. Миллиарды гниют на помойках // РБК daily. Ежедневная деловая газета. 04.04.2008 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.rbcdaily.ru/2008/03/04/world/ 326616

[27] Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. – М.: Юрист, 1995. – С. 281.

[28] Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм // Психоанализ и религия; Искусство любить; Иметь или быть. – Киев: Ника-Центр, 1998. – С. 352.

[29] Encyclopedia of population / ed. by P. Demeny, G. McNicoll. – N. Y.: Macmillan Reference USA, 2003. – P. 359.

Философия как актуализация духовной идентичности человека

[165]

Категория идентичности в социально–гуманитарных науках применяется для описания индивидов и групп в качестве относительно устойчивых, «тождественных самим себе» целостностей. Человеческую идентичность, однако, следует рассматривать не в качестве субстрата (т.е. как нечто изначально данное, определенное), а в качестве субстанции (т.е. как нечто самоопределяющееся). [166] Она формируется, закрепляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе взаимодействия.

В структуре идентичности выделяются два момента самоопределения человека: индивидуальный и родовой. Абсолютно противопоставлять эти две формы человеческой идентичности (интерпретируя индивидуальную в качестве внутренней, а социальную, родовую в качестве внешней) нельзя. Безусловно, они взаимосвязаны. Тем не менее, следует четко различать закономерности онто- и филогенеза.

Кроме того, нами также выделяются два способа человеческого самоопределения:

1. Интенсивное самоопределение (Идентичность).
   
2. Экстенсивное самоопределение (Идентификация).
   

Под идентичностью понимается интроспективное определение человека, направленность на самого себя. Это определение «вглубь», «рефлексия-в-себя» (Г.В.Ф. Гегель). Под идентификацией же понимается определение человека «вширь». Это «рефлексия-в-другое». Человек получает определенность в ходе трансцендирования себя вовне.

Необходимо отметить, что существуют и два уровня человеческого идентичности:

1. Априорный уровень (потенциал) человеческого самоопределения.
   
2. Апостериорный уровень (актуализация) человеческого самоопределения.
   

Причем, если априорные формы представляют собой докультурный уровень человеческой идентичности, то апостериорные формы — культурный уровень человеческой идентичности.

Таким образом, мы можем рассматривать человеческую деятельность как субъектно-определенную. Поскольку потенциал фиксируется в опыте, человеческой деятельности, определяет его.

В нижеприведенной таблице нами выделяются четыре сферы человеческого опыта (как в материальном, так и духовном аспектах): самоидентичность, взаимоидентичность, самоидентификация и взаимоидентификация.

[167]

Потенциал (априорные формы) экзистенции: Соматическая идентичность (Телесность) Эмоционально-волевая идентичность (Переживание) Актуализация (апостериорные формы) экзистенции: Фрустрация самоидентификации (присвоения / понимания) Фрустрация взаимоидентификации (продуктивности / рефлексии) Фрустрация взаимоидентичности (коллективности / интерпретации) Самореализация самоидентичности (Индивидуация)	Потенциал (априорные формы) социума: Функционально-ролевая идентичность (Коллективность) Интепретативная идентичность (Интепретация) Актуализация (апостериорные формы) социума: Фрустрация самоидентификации (присвоения / понимания) Фрустрация взаимоидентификации (продуктивности / рефлексии) Фрустрация самоимоидентичности (телесности / переживания) Самореализация взаимоидентичности (Институализация)
Потенциал (априорные формы) интерсубьективности: Присваивающая идентификация (Присвоение) Когнитивная идентификация (Понимание) Актуализация (апостериорные формы) интерсубьективности: Сублимация самоидентичности (телесности / переживания) Сублимация взаимоидентичности (коллективности / интерпретации) Сублимация взаимоидентификации (продуктивности / рефлексии) Самореализация самоидентификации (Хабитуализация)	Потенциал (априорные формы) практики: Продуктивная идентификация (Продуктивность) Рефлексивная идентификация (Рефлексия) Актуализация (апостериорные формы) практики: Сублимация самоидентичности (телесности / переживания) Сублимация взаимоидентичности (коллективности / интерпретации) Сублимация самоидентификации (присвоения / понимания) Самореализация взаимоидентификации (Социализация)

[168]

Таким образом, фрустрация, сублимация и самореализация предстают как различные виды актуализации. При этом фрустрация рассматривается как актуализация интенсивного способа самоопределения человеческой идентичности, сублимация — как актуализация экстенсивного способа самоопределения человеческой идентичности, самореализация — как актуализация репродуцирования наличного самоопределения человеческой идентичности.

При этом во фрустрации актуализируется потребность в самосохранении, самодостаточности опыта, в сублимации — потребность в его расширении, саморазвитии, а в самореализации — потребность в воспроизводстве наличного состояния.

С помощью механизмов фрустрации и сублимации субъект способен производить дифференциацию и интеграцию различных сфер своей духовной идентичности, создавая определенную культуру своего духовного опыта.

Так, например, наука непосредственно интегрирует две сферы: взаимоидентичности (социума) и взаимоидентификации (практики). Представляя собой институализированную сферу духовной деятельности, наука производит фрустрацию рефлексии (практики), в результате чего появляется научная логика. Но в то же время наука сублимирует сферу интерпретации (социума), благодаря которой и возможна научная методология.

Таким образом, чтобы научная деятельность была продуктивной необходимо взаимодействие интерактивной и институцианальной сфер опыта, т.е. взаимодействие рефлексии и интерпритации. В результате этого взаимодействия появляется и профессианальное научное сознание.

Неинтегрированными в науке остаются экзистенция и интерсубъективность (повседневность). Эти сферы опыта подвергаются со стороны научного сообщества жесткой фрустрации. Они проходят через «двойной фильтр» фрустрации. Наука актуализирует экзистенцию и повседневность, но опосредованно, через практику. В конце концов, результаты переживания и понимания (интуиции) постепенно, через механизмы рефлексии, подвергаются интерпретации. Таким образом, экзистенция и интерсубъективность все же интегрируются наукой, но в снятом виде. Для появления же профессионального научного самосознания необходимо непосредственное взаимодействие интерпритации с пониманием. Необходимо отметить, что любое взаимодействие предполагает активность с двух сторон.
[169]

Таким образом, именно филогенез выступает для науки в качестве ведущего, культурообразующего момента. Онтогенез же в научном познании рассматривается как проявление субъективизма, представляющее собой либо докультурное явление (т.е. природные основания научного познания), подлежащее сублимации, либо внекультурное, от которого необходимо дифференцироваться (ср. метод демаркации в неопозитивизме).

Религия также актуализирует все четыре сферы духовного опыта. Однако в монотеистических религиях интегрирующим, а, следовательно, и культурообразующим моментом выступает сфера филогенеза, точнее, сфера интерпритации, которая производит фрустрацию всех остальных сфер. Так, теология есть результат фрустрации взаимопонимания. Поскольку теология представляет собой последовательную систему теоретических построений, требующих высокого уровня рационализации. В свою очередь, сублимация интерпретации сферой понимания ведет к появлению религиозного самосознания, морали. Результатом фрустрации рефлексии является религиозный долг и система культа. В то время как вера является результатом фрустрации переживания. В свою очередь, интерпретация в сфере переживания также подвергается фрустрации, что ведет к появлению феномена религиозного аутсайдерства, девиантного религиозного поведения.

Необходимо отметить, что в сфере интерпретации не происходит сублимации переживания. Кроме того, интерпретация фрустрирует и экзистенцию, сублимируемую посредством рефлексии и понимания. Т.е. переживание со стороны интерпретации фрустрируется как непосредственно, так и опосредованно.

В чань-буддизме и различных мистических практиках культурообразующим, интегрирующим моментом выступает сфера онтогенеза, и в первую очередь сфера интерсубъективности (понимания), которая сублимирует в себе все остальные сферы человеческой идентичности. Если «религии спасения» исходят из принципа взаимоидентичности субъектов, то буддизм — из принципа самоидентификации субъектов. Однако необходимо отметить, что непосредственной сублимации подвергается лишь экзистенция (переживание), в результате чего возникает феномен интуиции. Итогом же фрустрации понимания в сфере экзистенции является совесть.

Несмотря на то, что религия, особенно в буддийском варианте, достигает наибольшей интеграции сфер человеческого опыта, тем ни менее она, как и наука, остается в рамках культурного синкретизма.
[170]

Разрешить противоречия между всеми формами духовной идентичности человека и выйти на уровень культурного синтеза под силу лишь философии. На этом уровне возникают новые способности и потребности, уже культурные. В результате снятия дуализма сублимации/фрустрации возникает и новый вид актуализации — культивация.

Так, например, философия экзистенционализма исходит из культивации самоидентичности, неопозитивизм — из культивации взаимоидентичности, феноменология и психоанализ — из культивации самоидентификации, а немецкая классическая философия, марксизм и позитивизм — из культивации взаимоидентификации.

Креативная идентичность (Онтогенез): Жизнь как творчество Креативная идентификация (Филогенез): История как творчество

Актуализация (апостериорные формы) культурной идентичности: Культивация самоидентичности (телесности/переживания) Культивация взаимоидентичности (коллективности/интерпретации) Культивация самоидентификации (присвоения/понимания) Культивация взаимоидентификации (продуктивности/рефлексии) Самокультивация креативности

Религия и наука способны непосредственно синтезировать все сферы человеческого опыта, сняв тем самым дуализм сублимации/фрустрации, лишь на уровне религиозной философии и философии науки соответственно. Однако как только философия начинает обращаться к сублимации или фрустрации тех или иных процессов, происходит возвращение на прежний уровень культурного синкретизма (идеологическая, националистическая философия и т.д.).

Культурный синтез, по удачному выражению В. Вундта, — это «синтез созидательный», возникающий в результате взаимовлияния и взаимопроникновения различных сфер опыта, приводящих к появлению новых социокультурных феноменов. Непосредственная реализация культурного синтеза происходит в результате самокультивации креативности и доступна лишь отдельным личностям.

Что такое либидо | GQ Россия

«Боже, он такой харизматичный. Перед ним невозможно устоять. Из него прямо прет эта сексуальная энергия. Настоящий жеребец». Признайтесь, вы бы хотели, чтобы эти слова были о вас. Но обычно так отзываются о Брэде Питте, Дэвиде Бекхэме, Джонни Деппе, Дмитрии Нагиеве и Валерии Меладзе. Этим ребятам повезло: у них с рождения высокое либидо. По крайней мере, так говорят восторженные дамы.

С латинского языка слово «либидо» переводится как «похоть», «страсть», «желание» и «сексуальное стремление». Активно использовать этот термин в современном мире начали благодаря Зигмунду Фрейду. В очерках по психологии сексуальности он приравнял либидо к сексуальному желанию и половому инстинкту. Если говорить простым языком, то либидо – это потребность мужчины заниматься сексом. Именно мужчины, потому что Фрейд не пытался разобраться в женской сексуальности. Вопрос, откуда у девушек половое влечение, для Зигмунда остался открытым.

Либидо можно свести к сексу. Но на самом деле Фрейд считал, что вожделение – это основа всякой психической жизни. Сексуальную энергию можно реализовать, просто занявшись любовью. Но вы же наверняка слышали слово «сублимация». Поход в спортзал, увлечение живописью, пение, мотокросс, бег на лыжах, пилотирование – все эти занятия Фрейд связывал с сексуальностью. Либидо подталкивает нас к удовлетворению и разрядке. Мы хотим снять стресс, получить приятные эмоции и насладиться моментом. Первоначальная цель либидо – получить удовольствие, но каким образом и в какой форме – совершенно не важно. Вы можете тратить свою сексуальную энергию как на другого человека, так и на себя. И нет, мы не говорим снова о мастурбации. Забудьте уже о сексе и оргазме. Вам резко захотелось порадовать себя новым костюмом? Либидо. Вы безумно любите своих родителей? Либидо. Души не чаете в своих детях? Либидо. Хобби, покупки, путешествия, друзья, мама, дочь и, разумеется, ваша вторая половина помогают вам получать удовольствие от жизни. Значит, тешат ваше либидо. Если вам кажется, что все это какое-то извращение, вините Фрейда, а не нас.

Придумывая концепцию либидо, Зигмунд во многом опирался на работы Платона. Античный философ первым пытался понять, что такое эротичность и зачем людям секс. Ведь животные совокупляются только ради продолжения рода. А люди делают это, потому что процесс доставляет удовольствие. К счастью, Платон всегда мог объяснить все античными богами. Очень удобно! У богини Афродиты был помощник по имени Эрос. Пока Афродита думала о любви, Эрос заботился о страсти. Красивый милый мальчик с крыльями контролировал внешнюю природу, чувства и мысли богов и людей.

Примерно в триста восьмидесятом году до нашей эры Платон написал диалог о проблеме любви под названием «Пир». Он высказал идею, что Эрос – это воплощение любви, мудрости и мужской воспроизводящей силы. Он развивает в людях влечение к истине, добру и красоте. В принципе, хороший секс можно назвать всеми этими словами. Эрос – это демон, который заставляет мужчину думать о бессмертии. Чтобы оставить след в истории, нужно творить – детей, картины, песни или хотя бы бизнес.

Платон и Фрейд тесно связывали Эрос и либидо со смертью, которую человек понять и осознать не способен. Чтобы действительно проанализировать смерть, мы должны встретить кого-то, кто ее пережил. То есть умер, полежал в гробу, воскрес и пришел снова на работу. Не в том смысле, что пережил похмельный катарсис, а действительно повторил путь Христа. Тогда этот человек сможет объяснить, что значит смерть и что нас ждет, когда сердце перестанет биться. Так как пока современного Иисуса человечество не встретило, в целом мы боимся смерти. И этот страх становится основой невероятного влечения к жизни. То есть основой либидо. Поэтому Фрейд вслед за Платоном считал, что любовь – совершенно универсальное чувство. Например, священники, которые принимают обет безбрачия, реализуют либидо в любви к Богу. И в этом нет ничего пошлого.

Психоанализ Зигмунда Фрейда. Сознательное и бессознательное. Обоснование культуры как сублимации эроса контрольная по философии

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ УЧРЕЖДЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ МОГИЛЕВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОДОВОЛЬСТВИЯ Кафедра гуманитарных дисциплин КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА № 1 по ФИЛОСОФИИ Психоанализ Зигмунда Фрейда. Сознательное и бессознательное. Обоснование культуры как сублимации эроса студентки I курса группы ФКЗ-061 Ивановой Елены Николаевны Шифр 060764 Домашний адрес: 212038 г. Могилев, ул. Габровская, д. 46, кв. 251 Ивановой Е. Н. Могилев 2007 План Введение 1. Психоанализ Зигмунда Фрейда 1. 1. Зигмунд Фрейд: краткая биографическая справка 1.2. Структура психики в психоанализе 2. Сознательное и бессознательное 2.1. Философские и естественнонаучные предпосылки психоанализа 2.2. Логика бессознательного конфликта 3. Обоснование культуры как сублимации эроса 3.1. Психоаналитические концепции культуры 3.2. Философия истории и культуры 3.3. Психоанализ и художественное творчество Заключение Литература разума, обнажили необходимость исследования внутрипсихических характеристик личности и под углом зрения их болезненных нарушений. Это предполагало постижение скрытых мотивов поведения человека, а также более глубинное изучение структуры личности, так как исследователь постоянно сталкивался с такими поведенческими характеристиками, которые не покрывались областью сознательного и рационального в человеке. И Фрейд как психопатолог, изучая характер и причины возникновения неврозов, оказался перед необходимостью исследования природы психического, в том числе тех структур психики, которые не вписывались в собственно «сознательное» в человеке. Таким образом, сами задачи и объект исследования привели его к допущению таких психических актов, которые наряду с сознательными составляют специфическое содержание психики. В делении психики на сознательное и бессознательное Фрейд не был первооткрывателем. Он подчеркивал, что понятие бессознательного содержится в высказываниях поэтов, философов, которые понимали всю важность этого феномена для раскрытия внутренней жизни человека. Однако фрейдовское понимание бессознательного отлично от тех трактовок его, которые имели место в различных философских системах. Для Фрейда, бессознательное было вопросом факта, сферой человеческого духа и неотъемлемой частью человеческой деятельности. Его в первую очередь интересует конкретное содержание бессознательного. Пытаясь постичь существо протекания бессознательных процессов, он подвергает бессознательное аналитическому расчленению. Фрейд выделяет: 1. Скрытое, латентное бессознательное: сознательное представление о чем-либо, которое в последующее время может перестать быть таковым, но при определенных условиях способно снова стать сознательным. 2. Вытесненное бессознательное: представления, которые не могут стать сознательными потому, что им противодействует какая-то сила, и устранение этой противодействующей силы возможно лишь на основе специальной психоаналитической процедуры, с помощью которой соответствующие представления доводятся до сознания. Первый вид бессознательного Фрейд называет предсознательным, отличая его от вытесненного бессознательного или собственно бессознательного психического, с которым в основном и имеет дело психоанализ. Исследуя сферу бессознательного, Фрейд, подобно многим мыслителям прошлого, поднимает вопрос о том, каким образом человек может судить о своих бессознательных представлениях. Если последние не являются предметом сознания, не осознаются человеком, то можно ли вообще говорить о наличии в психике бессознательных представлений. Полемизируя с философами, которые давали отрицательный ответ на этот вопрос и считали, что следовало бы говорить лишь о слабо осознаваемых, но не бессознательных представлениях, Фрейд решительно кладет в основу своих теоретических постулатов понятие о бессознательной душевной деятельности. В отличие от отвлеченных рассуждений мыслителей прошлого, которые также допускали существование бессознательного психического, он опирался на конкретный материал, полученный из клинических наблюдений над людьми, страдающими неврастенией. Фрейд пришел к выводу, что бессознательное является неизбежной фазой психической деятельности каждого индивида: любой психический акт начинается как бессознательный и только в дальнейшем осознается, но может так и остаться бессознательным, если на пути к сознанию встречает непреодолимую для себя преграду. Фрейд, таким образом, не ограничился только констатацией самого факта существования в психике человека бессознательных представлений, но стремился вскрыть механизм перехода психических актов из сферы бессознательного в систему сознания. Фрейд понимал, что бессознательное человек может распознать только путем перевода его в сознание. Но каким образом это возможно и что значит сделать нечто сознательным? Можно допустить, что внутренние бессознательные акты доходят до поверхности сознания или, наоборот, сознание проникает в сферу бессознательного, где «улавливает» и распознает эти акты. Но такие допущения не дают еще ответа на поставленный вопрос. И здесь Фрейд находит решение, аналогичное тому, о котором в свое время говорил еще Гегель, высказывая остроумную мысль, что ответ на вопросы, которые оставляет без ответа философия, заключается в том, что они должны быть иначе поставлены. Не ссылаясь на Гегеля, Фрейд именно так и поступает. Вопрос: «каким образом что-либо становится сознательным?»- он облекает в форму вопроса: «каким образом что-либо становится предсознательным?». Для Фрейда предсознательным, а впоследствии и сознательным может стать только то, что некогда уже было сознательным восприятием, позабытым за давностью времени, но в той или иной степени сохранившим следы воспоминаний. В ряде случаев Фрейд пренебрегает своим членением бессознательного и вполне намеренно. Выделенные им психические системы собственно бессознательного и предсознательного он объединяет в одну в тех случаях, когда анализирует взаимоотношения бессознательного и сознания в структуре психики личности. В общем плане психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного, которые являются существенными характеристиками личности. Но во фрейдовской структуре личности эти сферы представлены не равнозначно: бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознательное — лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным; своим происхождением сознательное обязано бессознательному и выкристаллизовывается из него в процессе развития психики. Хотя представления Фрейда о структурных уровнях человеческой психики и менялись на протяжении его теоретической деятельности, принципиальное деление на сферы сознательного и бессознательного в том или ином виде сохранялось во всех созданных им моделях личности. Фрейд признавал «наследственность» и «природность» бессознательного, субъективно он верил в способность осознания бессознательного, что было им выражено в формуле: «»Там, где было «Оно», должно быть «Я»». Задачу психоанализа он видел в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания, чтобы раскрытие природы бессознательного помогло человеку овладеть своими страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Таков был замысел фрейдовского психоанализа. Однако объективные результаты применения психоаналитического метода в исследовании природы человека не оказались плодотворными. Фрейдовский структурный анализ человеческой психики не только не позволил создать сколько-нибудь целостного представления о внутренней жизни индивида, раскрыть мотивацию его поведения, но многие установки и положения, сформулированные основоположником психоанализа, со временем обнаружили свой явно ненаучный и иллюзорный характер. 2. Сознательное и бессознательное 2.1. Философские и естественнонаучные предпосылки психоанализа Основы психоанализа как философской концепции были заложены 3игмундом Фрейдом на рубеже XIX и XX столетий, когда намечалась ломка традиционных представлений о психической жизни человека, методах и границах познания психической реальности, ставшей объектом пристального внимания и споров философов, психологов, физиологов, неврологов. Другие представители этого направления – К.Г. Юнг (1875-1961), А. Адлер (1870-1937), неофрейдисты В. Райх (1897-1957), Г. Маркузе (1898-1979). Из всего многообразия проблем, связанных с осмыслением психической реальности, можно выделить две главные, от правильного понимания которых во многом зависело решение всех остальных. Во-первых, проблема содержания психической реальности и, как более частный аспект ее, вопрос о правомерности сведения психики к сознанию. Во-вторых, проблема метода исследования собственно психических явлений. Возникновение психоанализа связано со своеобразным видением 3. Фрейдом этих основных проблем, с его попытками их собственной интерпретации и разрешения. Первая из этих проблем, вызвавшая оживленную дискуссию в конце XIX-начале XX века, имеет свою предысторию, уходящую корнями в философскую мысль предшествующих столетий. Рассуждения о взаимоотношениях между телом и душой, материей и сознанием составляют основу многих философских систем прошлого. История развития философской мысли свидетельствует, что интерес к познанию человеческой души проявляется уже на самых ранних стадиях становления философского знания — в древнегреческой, древнекитайской и древнеиндийской философии. Изречение «познай самого себя», принадлежащее родоначальнику античной философии древнегреческому мыслителю Фалесу и ставшее впоследствии центральным тезисом философии Сократа, показывает, какое большое значение придавалось в древнем мире постижению человека, его духовной жизни. При этом уже у Фалеса наблюдается разграничение души и тела, как не сводящихся друг к другу сущностей человеческого бытия. Главное отличие души от тела, по его представлению, заключается в том, что душа наделена свойством разумности, в то время как тело не обладает данным свойством. Представление о разумности души, положенное в основу многих философских систем древности, в более поздние века переросло в учение о сознательности психической жизни человека. В XVII веке Декарт сформулировал тезис о тождестве психического и сознательного. В последующие столетия картезианскую линию сведения всего психического к сознательному продолжили Брентано, Бунд, а также приверженцы рационалистического направления в философии, психологии, социологии. Многие мыслители прошлого пытались понять внутреннюю жизнь человека, скрытое от непосредственного наблюдения содержание его души, врожденные и приобретенные в процессе воспитания качества, свойства, черты характера индивида. Их волновал вопрос о том, каков человек: является ли он от природы добрым или злым, разумным, способным контролировать свои действия, или существом, которое не в состоянии сдерживать и обуздывать свои страсти? Древнекитайский философ Мэн-цзы выступил с учением о доброй природе человека, повинующейся естественному движению чувств, а его соотечественник Сюнь-цзы выдвинул противоположное положение о злой природе человека, будто бы с момента рождения проникнутого ненавистью. От эпохи к эпохе менялось содержание понятий добра и зла, смещались акценты в направлении развития природных и приобретенных качеств человека. Однако вопрос о том, добр человек от природы или зол, постоянно всплывал на поверхность философского сознания. В зависимости от решения этого вопроса возникали различные концепции человека, выдвигались «сохраняется мир «бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании». При этом Гегель подробно прослеживает, как именно образы и представления, дремлющие в глубинах человеческого существа, поднимаются на поверхность сознания, включаясь в житейский опыт человека. Нечто внешне похожее имеет место и в психоаналитическом учении Фрейда. Некоторое сходство с гегелевским пониманием «бессознательного тайника» человеческой души обнаруживается и в философских рассуждениях одного из последователей Фрейда — Юнга, который уделял особое внимание процессу восхождения образов, представлений, «древних осадков души» на поверхность сознательного «Я». Описание блужданий «бессознательного духа» носило у Гегеля рациональный характер. Оно органически вписывалось в рациональные конструкции гегелевской философии. Но была и другая линия в философии, где проблема бессознательного рассматривалась в иррациональном плане. А. Шопенгауэр, выступивший с критикой гегелевского рационализма, в своем главном философском труде «Мир как воля и представление» выдвинул учение, согласно которому началом всего сущего является бессознательная воля, а первым фактом сознания — представление. В понимании Шопенгауэра, именно бессознательная воля создает реальные объекты, которые посредством представления становятся доступными человеческому сознанию. Отсюда вывод Шопенгауэра о примате бессознательного над сознанием: «Бессознательность — это изначальное и естественное состояние всех вещей; следовательно, она является той основой, из которой, в отдельных родах существ, как высший цвет ее, вырастает сознание: вот отчего бессознательное даже и на этой высокой ступени все еще преобладает». К аналогичным выводам приходит и Ф. Ницше, для которого «бессознательность есть необходимое условие всякого совершенства». Но в отличие от Шопенгауэра, бессознательное у Ницше не имеет глобальных характеристик, так как для него не существует понятия онтологического бессознательного. Ницше апеллирует непосредственно к человеку, постулируя тезис об изначально присущей человеческому существу бессознательной «воли к власти», которая является движущей: силой как любых человеческих деяний, так и исторического процесса в целом. Вопрос же о соотношении сознательного и бессознательного решается у Ницше в шопенгауэровском духе: сознание человека индифферентно, оно осуждено, возможно, вообще исчезнуть, уступить место полнейшему автоматизму, ибо по отношению к бессознательному сознание играет вторичную роль. Эти воззрения Ницше были использованы фрейдистами при конструировании своих теорий, Отзвуки его идей находят отражение в психоанализе самого Фрейда, а такое основное понятие его философии, как «воля к власти», стало одним из центральных пунктов индивидуальной психологии А. Адлера. Проблемы бессознательного рассматриваются и в работах Э. Гартмана, а его объемистый труд «Философия бессознательного» (1869) целиком посвящен данной проблематике. Немецкий философ не ограничился анализом психического бессознательного, а попытался, подобно Шопенгауэру, хотя и в иной форме, перевести это понятие в онтологический срез. В его теории- «метафизике бессознательного» — бессознательное выступает как неотъемлемый элемент человеческой психики, источник жизни и ее движущая сила. В гартмановской философии содержатся все элементы, позднее вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда: это-признание важности бессознательного в жизнедеятельности каждого человека, выступление против сведения психики только к сознательным актам, подчеркивание роли бессознательного в творческом процессе личности, попытка осмысления тех сложных взаимосвязей между сознанием и бессознательным, которые существуют во внутреннем мире человека, но далеко не всегда осознаются им. В философии Гартмана поднимается вопрос о возможности осознания бессознательного, что стало предметом специального рассмотрения в психоаналитическом учении Фрейда. В этом плане для обоих мыслителей сознание человека представляется более важным, чем бессознательное. По крайней мере гартмановская философия внешне ориентирована на необходимость расширения сферы сознательного, разума. Решаемая на философском уровне, проблема содержания психической реальности совершенно четко выявила, таким образом, полярные позиции, занимаемые различными теоретиками: традиционную точку зрения, согласно которой в содержании психики нет ничего, чего не было бы в сознании, и точку зрения, признающую, что в психике человека наряду с сознанием имеется сфера бессознательного, которая по своим масштабам значительно превосходит область сознательного. Во второй половине XIX века эта последняя широко проводилась не только философами, но и в работах естествоиспытателей. Таким образом к началу XX столетия была подготовлена почва для возникновения такого учения, как психоанализ, который поставил проблему бессознательного в центр своих теоретических и практических изысканий. В философских системах прошлого анализ духовной деятельности человека и постижение его субъективно личностных характеристик осуществлялись с помощью отвлеченного мышления, абстрактного рассуждения о человеческой душе. Наиболее доступным и единственным методом познания внутри психических явлений на протяжении многих столетий оставался метод интроспективного видения человека, основанный на способности и умении субъекта проникнуть в существо своих внутренних переживаний. Предполагалось, что только при помощи сознания, благодаря способности человека направлять сознание на самого себя, пристально всматриваться в глубины своей души можно выявить в чистом виде и описать внутрипсихические процессы. Этот взгляд на возможность познания человека обусловливался состоянием естественнонаучного знания, которое не позволяло при исследовании психических процессов использовать методы точных наук. Именно поэтому интроспективный метод исследования человека, его внутренней духовной жизни оставался преобладающим вплоть до XIX века. Наиболее близкой фрейдовскому подходу была позиция Спинозы. Согласно его взглядам, влечение есть не что иное, как «самая сущность человека»: природа человека такова, что именно благодаря влечению происходит сохранение его как вида, и, следовательно, «человек является определенным к действованию в этом направлении». В спинозовской трактовке влечения, таким образом, содержатся все элементы, которые позднее легли в основу психоаналитической концепции Фрейда: представление о влечении как движущей силе человеческого поведения; мысль о том, что сердцевиной влечений являются такие стремления, которые направлены прежде всего на сохранение человеческого вида. К таким выводам Фрейд пришел прежде всего на основе изучения симптомов неврастении. Но вполне возможно, что и соответствующие философские идеи и теории, в том числе идеи Спинозы, оказали определенное влияние на Фрейда. При всем этом проблему влечений, которая была объектом размышлений многих мыслителей прошлого, Фрейд не просто поставил в центр своих психоаналитических концепций. Через призму бессознательных влечений он попытался рассмотреть как поведение отдельного человека, так и всю историю развития человечества. Это было неправомерной экстраполяцией частных выводов на более общие закономерности исторического процесса. Выдвинув гипотезу о бессознательных влечениях как основе мотивационного поведения человека, Фрейд задался целью выявить так называемые «первичные влечения», составляющие ядро бессознательного. Он долгие годы посвятил исследованию данной проблемы, постоянно внося коррективы в понимание природы «первичных влечений». Но проблема «первичных влечений» оказалась намнем преткновения как для Фрейда, так и для его последователей. Вся история психоанализа в этом плане служит наглядной иллюстрацией опровержения первоначальных теоретических допущений его основателя. В качестве основы «первичных влечений», движущей силы бессознательного, Фрейд первоначально принял сексуальные влечения, которые, как он ошибочно полагал, являются не только причиной возникновения невротических заболеваний, но и мощным стимулом творческой деятельности психически нормального человека и культурных достижений общества. Фрейд был убежден, что симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символах воспоминаний о сексуальных переживаниях, которые будто бы имеют место в детском возрасте каждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе человека, и только раскрытием и переведением в сознание этих следов воспоминаний можно добиться устранения болезненных симптомов. Отсюда — особая психоаналитическая процедура лечения невротиков, которая определяется Фрейдом как своего рода продолжение воспитания и направлена на устранение остатков детства. Учение о сексуальной этимологии неврозов переросло затем у Фрейда в более общую теорию, согласно которой сексуальные влечения принимают самое непосредственное участие в творчестве высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Сам же Фрейд за подтверждением своей гипотезы обратился к мифологическим сюжетам, художественным и литературным памятникам истории, в частности к древнегреческому мифу о царе Эдипе. Миф рассказывает о трагической судьбе Эдипа, который убивает царя Фив, не ведая, что это его отец, и, став царем, женится на своей матери. Когда же ему открылась истина, то, мучимый сознанием тяжкой вины, Эдип ослепляет себя. В этом мифологическом сюжете Фрейд усматривает не только доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, но и подтверждение идеи о существовании тех сексуальных комплексов, которые якобы с детства заложены в человеке. Так родился известный фрейдовский постулат об извечно существующем «эдипове комплексе», согласно которому мальчик постоянно испытывает влечение к матери и видит в отце своего соперника. Под углом зрения инфантильных сексуальных влечений, кровосмесительных желаний Фрейд и рассматривает такие феномены как человеческую способность к образному мышлению, фантазии, творческую деятельность художников и даже поведение людей в обществе. Разумеется, фрейдовская интерпретация сексуальных влечений не имела ничего общего со строго научным подходом к проблеме. В рассуждениях философов, которые еще задолго до Фрейда задумывались над тем, какую роль играют влечения в человеческой жизнедеятельности, явственно обнаружились две тенденции: одни говорили о сексуальных влечениях как движущем начале человека, сводя к ним всю человеческую любовь; другие давали более широкое толкование понятию любви, принимая любовные влечения за первооснову всего сущего. К первым может быть отнесен А. Шопенгауэр, ко вторым — древнегреческие мыслители, включая Платона, а также Л. Фейербах, для которого любовь представляла собой единство мышления и бытия. Теоретическая позиция Фрейда в этом отношении не была однозначной. Первоначально в качестве «первичных» он рассматривал лишь сексуальные влечения. Затем он начинает различать две группы «первичных влечений»: сексуальные влечения и влечения «Я» (или самосохранения). Еще позднее, по мере того как фрейдовское понимание сексуальных влечений получало более широкую трактовку, близкую к платоновскому. понятию Эроса, включая в себя уже всю сферу человеческой любви (любовь родителей, дружбу, общечеловеческую любовь и т. д.), более расширительное содержание Фрейд начинает вкладывать и в понятие «первичные влечения». Он приходит к выводу, что «первичные влечения» составляют полярную пару созидательной любви и деструктивности. В конечном счете он выдвигает гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играют «инстинкт жизни» (Эрос) и «инстинкт смерти» (Танатос). Предположение о существовании в человеческой существе такого инстинкта, который он назвал «влечением к смерти», Фрейд выводит из Гедонизм прошлого покоился на рационалистических установках, согласно которым стремление человека к удовольствиям и достижению их сопровождается не разгулом бессознательных страстей, а деятельностью человеческого разума. Действие же выдвинутого Фрейдом «принципа удовольствия» происходит на уровне бессознательных влечений человека. Это изначально заданная, внутренне присущая каждому человеческому существу программа функционирования бессознательных психических процессов, которая не только не распространяется на сознательную деятельность человека, но и нередко противоречит ей, совершенно не вписываясь в установки сознания. Но функционирование человеческой психики по принципу получения максимальных удовольствий имеет, по Фрейду, и обратную сторону, заключающуюся в том, что, во-первых, удовлетворение происходит только в рамках самой психики, без выхода за ее пределы, и, во-вторых, оно сопровождается непредвиденными страданиями, ибо, как отмечал в свое время еще Эпикур, человек имеет потребность в удовольствии лишь тогда, когда страдает от его отсутствия, а в ином случае он не нуждается в удовольствии. Так Фрейд приходит к мысли, что в человеческой психике наряду с «принципом удовольствия» формируется такое самоорганизующее начало, функциональная деятельность которого сообразуется уже не только с запросами человека, но и с условиями внешней реальности. Этот новый принцип — «принцип реальности» — выступает некой противодействующей силой «принципу удовольствия», которая вносит соответствующие коррективы в протекание психических процессов. Фрейдовский «принцип реальности» предполагал, что для человека представляется важным не то, что приятно и доставляет ему удовольствие, а то, что действительно, реально, даже если оно и неприятно. Подобно тому как стремящийся к удовольствию человек руководствуется желанием получить удовольствие и избежать неудовольствия, так и придерживающийся «принципа реальности» ориентируется на поиск пользы и путей, застраховывающих его от вреда. Разумеется, Фрейд был далек от мысли, что психоаналитический «принцип реальности» устраняет всякую возможность получения человеком удовольствия, Нет, этот принцип не исключает конечной цели — достижения удовольствия, он лишь отодвигает возможность непосредственного удовлетворения, ведя окольными путями к удовольствию: мгновенное — значит, и неполное — удовольствие устраняется для того, чтобы обеспечить человеку более надежное, хотя и отсроченное удовлетворение. Таким образом, фрейдовский «принцип реальности» является не чем иным, как модификацией «принципа удовольствия», программное действие которого сохраняет свою значимость для функциональной деятельности человека. Исходя из описанного выше соотношения между «принципом реальности» и «принципом удовольствия», Фрейд соответствующим образом истолковывает и возникновение конфликтных ситуаций между сознанием и бессознательным: психический аппарат не всегда в состоянии согласовать деятельность «Оно», руководствующегося «принципом удовольствия», с деятельностью «Я», подчиняющегося «принципу реальности»; поскольку «принцип удовольствия» является господствующим в сфере бессознательных влечений, он часто берет верх над «принципом реальности», что, в свою очередь, неизбежно ведет к внутрипсихическим конфликтам. Так структурно- функциональный анализ личности привел Фрейда к признанию трагичности человеческого существования: сложные взаимосвязи между различными пластами личности, принципами функционирования человеческой психики, влечения одновременно к созиданию и разрушению, стремления к продолжению жизни и уходу в небытие — все это во фрейдовской интерпретации человека служило подтверждением тех непримиримых антагонистических отношений, которые якобы существуют с момента рождения человеческого существа и до самых последних лет его жизни между сознанием и бессознательным, разумом и страстями. 3. Обоснование культуры как сублимации эроса 1. . Психоаналитические концепции культуры Значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины. Философское обобщение психоанализа — фрейдизм — стало учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии. Суть фрейдовского открытия состоит в том, что Фрейд открыл в человеке бессознательное. О наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сводили к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснено из него. Фрейд же открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души: «…Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное». При этом бессознательное активно вмешивается в человеческую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле властвует природное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало «Оно» и полагает, что наше «Я» есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское «Оно» имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, сексуальные желания, а во- вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением к разрушению. Темная бурлящая бездна «Оно» таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой. Наше «Я», стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». Если «Я» руководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между «Я» и «Оно». образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической, божественной) стороне жизни. Но большинство пациентов Юнга, в силу своего образования и своей биографии, просто не могли знать про эти достаточно сложные культурные символы. Эти символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно, поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех людей бессознательным. Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную силу, подобную фрейдовскому «Оно». Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы (структуры) — архетипами коллективного бессознательного. Архетипы коллективного бессознательного — это своего рода осадок от первичного душевного опыта человечества. По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом наследовании культурных форм, однако этот упрек не вполне справедлив. Дело в том, что, по Юнгу, архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам или символам. Архетип — это не образ, а некое фундаментальное переживание, «тяготение» человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности. Архетип — это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души. Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах построена вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою архетипическую основу и, так или иначе, выражают соответствующий архетип. Например, два архетипа — архетип «священного» и архетип «тени». Священное, по Юнгу, есть чувство чего-то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот архетип выражен в самых разнообразных представлениях и символах, в образах богов различных религий. «Тень» — это темный бессознательный двойник нашего Я Самой древней, исходной формой психического опыта является миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и переживаниями. Миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и души современного человека, — таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее бессознательными архетипами. Отсюда, по Юнгу, вытекает универсальная роль мифа: «Мифы религиозного происхождения можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом — голод, война, болезнь, старость, смерть». Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам. Различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности «демонических» сил и их отношения с культурой. По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, так как человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить «демонов души», но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре. Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное — это «податель всего», подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения красочности жизни, полноты жизни. Именно архетипы дарят человеку вдохновение и являются источником творческой энергии. Вместе с тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы оградить человека от опасностей непосредственной встречи с «демонами души» (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса смерти («священное») или от беспомощности перед темной стороной собственного Я, то есть перед собственной «тенью»). «У человечества никогда не было недостатка в могучих образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах…». Использование культурных символов позволяет контролировать «психических демонов», противопоставив темной силе одного светлое могущество другого. Особая роль здесь принадлежит религии. Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов. Крушение символов означает также утрату символического управление могучими «демонами души», остающимися теперь без присмотра. «Современный человек не понимает, насколько его «рационализм» (расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической «преисподней». «Демоны» вырываются из-под контроля слабеющей культуры, и XX век становится веком неслыханных психических эпидемий, распространяющихся под маскирующей их подлинную природу идеологической окраской. «…Любого рода внешние исторические условия — лишь повод для действительно грозных опасностей, а именно социально- В конструировании психоаналитической философии истории Фрейд опирался также на гипотезы, которые существовали в то время в биологии и этнологии. От Дарвина он позаимствовал представления о примитивной человеческой орде, управляемой сильным отцом; от шотландского этнографа Аткинсона — идеи о так называемой циклопической семье, когда сыновья, объединившись между собой, восстают против тирании отца и убивают его; от Робертсона Смита — представления о возникновении тотемизма. Описанная Фрейдом на основе использования всех этих гипотез фантастическая картина первобытного общества выглядела следующим образом. На заре своего становления человек жил в первобытной орде, в которой главенствующую роль играл отец. Его силе и воле подчинялись все сыновья. Он один имел право на обладание женщиной, и те из его сыновей, которые, подрастая, пытались предъявить свои права, просто изгонялись отцом из первобытной орды. Возможность возникновения конфликтных ситуаций на почве завоевания женщин предотвращалась решительными действиями отца, который благодаря своей физической силе отстаивал свое право на монопольное обладание ими. Однако такое положение не могло продолжаться вечно. Изгнанные отцом братья объединились между собой, убили и съели отца, положив тем самым конец первобытной отцовской орде. Но братья находились под властью амбивалентных чувств, которые обнаруживаются и сегодня у детей и невротиков: они ненавидели отца и восхищались им. Удовлетворив чувство ненависти убийством отца, они оказались во власти нежных родственных чувств, на основе которых возникло сознание вины и раскаяние. Это побудило их навечно запечатлеть образ отца в виде тотема, объявив недопустимость убийства заместителя отца. Осознание вины за совершенное деяние заставило также братьев отказаться от желанных женщин и установить инцестуозный запрет. Так возникли основные табу тотемизма, совпадающие с вытесненными желаниями «эдипова комплекса». Человеческая культура, по мнению Фрейда, и началась с этого великого события, постоянно напоминающего человеку о преступлении его предков. Таким образом, в психоаналитической трактовке получается, что на сознании вины за совершенное преступление, которое незримо присутствует в душе каждого человека, покоится вся современная культура с ее предписаниями морали и все возрастающими ограничениями. Психоаналитическое толкование философии истории исходит из того, что религия, мораль, социальные чувства первоначально составляли одно целое: они вырабатывались на базе «эдипова комплекса», а именно: религия и нравственность — посредством подавления этого комплекса, социальные чувства — в результате необходимости преодоления сопернических чувств между сыновьями за право обладать женщинами в первобытной орде. Однако, встав на такую точку зрения в толковании происхождения религии, морали и социальных отношений между людьми, основатель психоанализа сразу же столкнулся с целым рядом проблем. Возник, например, вопрос, какая часть психики дикаря — «Я» или «Оно» — послужила основой для создания религии, морали. Если последние возникли из «Я», тогда следует говорить о наследственности, сохраняющейся в структуре «Я». Если религия, нравственность и мораль вытекают из «Оно», тогда необходимо раскрыть механизм возникновения религиозных представлений, этических и моральных предписаний, исходя не из осознания человеком чувства вины, а из чего-то другого. Напрашивался также вопрос, насколько правомерно распространение дифференциации психики культурного человека, ее составных частей — «Я», «Оно» и «Сверх-Я» — на человеческое существо, живущее в первобытном обществе. Фрейд попытался ответить на эти вопросы. Дифференциацию психики на «Я» и «Оно» он признает не только в современном или первобытном человеке, но и в более примитивных живых существах. Такая дифференциация, в его представлении, является необходимым условием возможности воздействия внешнего мира на живой организм. Но поскольку бессознательное «Оно», по Фрейду, не может испытывать и переживать реальность иначе, как при помощи «Я», которое замещает для него внешний мир, постольку моральные и религиозные аспекты вытекают как бы из «Я» и имеют значимость только для «Я». Однако это не означает, что Фрейд признает прямую наследственность в «Я». Разница между фрейдовским «Я» и «Оно» относительна, поскольку «Я» является дифференцированной частью «Оно». Поэтому переживания «Я» рассматриваются Фрейдом как превратившиеся в переживания «Оно», которые сохраняются и передаются по наследству. Иными словами, хотя фрейдовское «Я» черпает «Сверх- Я» (совесть) из «Оно», тем не менее это свидетельствует лишь о том, что на поверхность всплывают старые образования, изначально сохраняющиеся в самом «Я», что наследственные бессознательные влечения в своих конкретных проявлениях обнаруживают осадки некого морального закона. Основоположник психоанализа приходит к выводу о наличии нравственных и моральных основ психической жизни человека, из которых произрастают все культурные и социальные достижения человечества. Но такое понимание природы нравственности не согласуется с первоначальными установками психоанализа, согласно которым прогресс человечества всецело связан с деятельностью бессознательных психических сил человека, ориентированных на «эдипов комплекс». Чтобы освободить свое учение от этого внутреннего противоречия, Фрейду нужно было отказаться от одной из двух посылок. Но у него не хватило на это мужества или научной объективности. Начав с рассмотрения истории развития первобытного общества, Фрейд попытался представить путь исторического развития человеческой культуры и цивилизации в целом. Одним из основных факторов культурного развития Фрейд считал постепенное отречение от природных бессознательных страстей и влечений, присущих первобытному человеку. Первое такое отречение, по его мнению, произошло в первобытной орде, когда, убив своего отца и испытав чувство вины, сыновья отказались от права обладания женщинами. Последующее развитие культуры и процесс очеловечения живого существа, по Фрейду, шли в русле его сознательного отказа от сиюминутного удовлетворения желаний в пользу получения отсроченного, но более надежного удовольствия. Причем сознательный отказ от непосредственного удовлетворения природных страстей, первоначально Потрясенный человеческой жестокостью и трагической развязкой любой жизненной судьбы человека, он безоговорочно включает в свое психоаналитическое учение понятия об агрессивности человеческого существа и присущем ему «инстинкте смерти». Развитие культуры рассматривается с этого времени Фрейдом с точки зрения обуздания агрессивных наклонностей человека и непрерывно протекающей борьбы между инстинктом жизни и инстинктом смерти. Достижения культуры призваны, как он полагает, способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. В тех случаях, когда культуре это удается, агрессия может стать частью внутреннего мира человека, что с неизбежностью ведет к неврозам. Так как культура является достоянием не одного человека, а массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». Однако истинные причины и пути устранения «социальных неврозов» Фрейд не сумел выявить. Основной и в то же время роковой проблемой человечества Фрейд считал установление целесообразного равновесия между бессознательными влечениями человека и моральными требованиями культуры, между психической организацией личности и социальной организацией общества. В последние годы жизни он ставит под сомнение многие завоевания цивилизации, считая невозможным предугадать, достижимо ли такое равновесие или конфликт между данными установлениями остается в принципе неустранимым. Высоко оценивая достижения человечества в его господстве над природой, основатель психоанализа видит и другую сторону исторического прогресса: «Люди располагают такой властью в своем господстве над силами природы, что, пользуясь ею, легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Они это знают — отсюда возникает значительная доля их теперешнего беспокойства, их уныния, их мрачного предчувствия». 3.3. Психоанализ и художественное творчество Психоаналитический метод используется Фрейдом и при анализе специфических особенностей художественного творчества и проблематики искусства. Здесь он также отталкивается от первоначально выдвинутых им постулатов, и прежде всего от идеи «эдипова комплекса», в котором, по Фрейду, исторически «совпадает начало религии, нравственности, общественности и, искусства». Истоки искусства усматриваются им в фантазии, при помощи которой сыновья, отказавшиеся от своих намерений стать заместителями отца в реальной жизни, ставят себя на его место в воображении, пытаясь таким образом удовлетворить свои бессознательные влечения. Тот, у кого особенно сильно было развито воображение, стал первым поэтом, сумевшим свои бессознательные влечения облечь в такую мифическую форму, благодаря которой они перестали быть асоциальными и превратились в средство самоудовлетворения как в воображении самого поэта, так и в фантастических картинах других людей, внимающих его поэтическому голосу. Сила поэтического воображения, способная захватить и увлечь за собой массы в фантастический, воображаемый мир, приобретает, как утверждает Фрейд, большое значение потому, что в основе ее лежит всеобщее чувство аффективной привязанности к первобытному отцу. Фантазия и мифотворчество наделяются в учении Фрейда функцией сублимирования бессознательных влечений человека. Такое понимание причин возникновения искусства накладывает отпечаток и на фрейдовскую психоаналитическую концепцию художественного творчества, и на конкретный анализ отдельных произведений искусства. Как в том, так и в другом случае предлагается психоаналитическая процедура по расшифровке «языка» бессознательного, который в символической форме обретает будто бы свою самостоятельность в фантазиях, мифах, сказках, снах, произведениях искусства. Искусство рассматривается Фрейдом как своеобразный способ примирения оппозиционных принципов «реальности» и «удовольствия» путем вытеснения из сознания человека социально неприемлемых импульсов. Оно способствует устранению реальных конфликтов в жизни человека и поддержанию психического равновесия, то есть выступает в роли своеобразной терапии, ведущей к устранению болезненных симптомов. В психике художника это достигается путем его творческого самоочищения и растворения бессознательных влечений в социально приемлемой художественной деятельности. Основной функцией искусства он ошибочно считает компенсацию неудовлетворенности художника реальным положением вещей. И не только художника, но и воспринимающих искусство людей, так как в процессе приобщения к красоте художественных произведений они оказываются вовлеченными в иллюзорное удовлетворение своих бессознательных желаний, тщательно скрываемых и от окружающих, и от самих себя. Компенсирующая функция искусства в определенных условиях может даже выдвинуться на передний план, как это нередко случается в современной буржуазной культуре, духовные продукты которой предназначены для примирения человека с социальной действительностью, что достигается путем отвлечения его от повседневных забот, реальных проблем жизни. Компенсирующая функция искусства становится основной лишь тогда, когда художественное творчество превращается в ремесло по выполнению социального заказа, не отвечающего внутренним потребностям художника, а произведения искусства — в массовую продукцию, рассчитанную на такого потребителя, который внутренне настроен на развлечение. Обращаясь к проблематике искусства, Фрейд стремится раскрыть сущность художественного, и прежде всего поэтического творчества. Первые следы данного типа духовной деятельности человека, по мнению Фрейда, следует искать уже у детей. Как поэт, так и ребенок могут создавать свой собственный фантастический мир, который совершенно не укладывается в рамки обыденных представлений человека, лишенного поэтического воображения. Ребенок в процессе игры перестраивает существующий мир по собственному вкусу, причем относится к плоду своей фантазии вполне серьезно. Точно так же и поэт благодаря способности деятельности, психологии художника, зрителя и искусства в целом, были восприняты многими представителями художественной интеллигенции Запада. Если учесть, что основатель психоанализа в своих теоретических работах выступал в роли непримиримого критика лицемерия буржуазной морали, религиозных иллюзий, буржуазных общественных устоев и капиталистической цивилизации в целом, то становится понятным, почему некоторые его психоаналитические концепции, включая и теоретические положения о психологии искусства, оказали столь большое влияние на формирование духовной и интеллектуальной атмосферы в определенных кругах буржуазного общества. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века — без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с первооткрывателями, Фрейд в своей концепции чрезмерно усилил некоторые очень важные, но все же не единственно определяющие стороны дела. Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось, сведено к чисто природному феномену, к чисто биологическим влечения. Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого бытия — на бессознательном, но потерял из виду другую сторону — личность и свободу человека. Фрейдовское «Я» лишено подлинной свободы, это «Я» есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулирования которой бьются одинаково безличные «Оно» и «Сверх-Я», природа и культура, которая у Фрейда сведена к общественно выработанным требованиям. И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места для самоценной личности, обладающей духовной индивидуальностью от природы и общества. Литература 1. Спиркин А.Г. Основы философии: Учеб. пособие для вузов. – М: Поитиздат, 1988. – 592с.; 2. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2ч. Ч.1 / Под общ. ред. И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1989. – 367с.; 3. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2ч. Ч.2 / Фролов И. Т., Араб- Оглы Э.А., Афанасьева Г.С. и др. — М.: Политиздат, 1990. – 639с.; 4. Михайлов Ф.Т., Царегородцев Г.И. За порогом сознания. М., Госполитиздат, 1961; 5. Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма.М., Политиздат, 1977. прав — бессознательно (психопатология демонстрирует пагубность для человека «выхода» таких бессознательных автоматизмов в сознание). Бессознательны, по Фрейду, и некоторые наши желания и побуждения. Бессознательное «прорывается» в снах, в гипнотических состояниях, а также, например, тогда, когда оно «заставляет» нас делать оговорки, описки, бесконтрольно прятать, убирать предметы и т. д. Это своего рода «низшее» бессознательное. «Высшее» же бессознательное 3. Фрейд и его сторонники связывали с процессами творчества, в которых спонтанность интуиции, воображения, «скрытое» от сознания вызревание замысла, идеи, образа, действительно, играют очень большую роль. 3. Фрейд принимал идеал рационального причинного объяснения. Более того, он был искренне убежден, что продолжает традиции рационализма, ибо отвоевывает для причинного научного объяснения ту землю, на которую классика не решалась вступать, — сферу не просто нерационального, а именно неосознаваемого, бессознательного. Подобно открытому в ХХ веке невидимому внутриатомному миру, не наблюдаемый непосредственно «микромир» бессознательного поддается, по Фрейду, исследованию и воздействию. Н. Г. Юнг, изучая бессознательное, указал на сходство между некоторыми типическими его образованиями (архетипами) и «сквозными» для культур образами, структурами. (например, между образами героев в мифах, эпосе, сказках и «героическими» образами сновидений, других бессознательных процессов). Кроме того, К. Г. Юнг ввел для изучения проблему «коллективного бессознательного». Но, провозглашая рационалистические научно исследовательские установки в отношении бессознательного, Фрейд и его ближайшие сподвижники не проводили их последовательно. И что самое главное, оправданно выделяя и исследуя бессознательное, психоаналитики нередко переносили, экстраполировали его особенности на человеческую психику, человеческий дух в целом. На этом пути нерациональное подчас превращалось в главенствующее начало психики, «оттесняло» рациональное. Важное место в психоанализе отводилось некоторым стимулам, влияющим на жизнь человека и его психику (например, сексуальные инстинкты, сексуальный опыт). Но Фрейд преувеличил их значение, свел их к чисто бессознательным, непреодолимым побуждениям, к чему критически относились даже сторонники психоанализа К. Г. Юнг и А. Адлер. Однако Г. Маркузе и другие авторы в период молодежного бунта 60- 70-х годов именно этот мотив фрейдизма усилили, модернизировав его для объяснения процессов «сексуальной революции». Тенденции развития психоанализа в современном мире противоречивы. С одной стороны, психоанализ, по крайней мере в виде некоторых частных методик, вошел в психиатрию, психотерапевтическую практику. В психологии и философии он стимулировал изучение бессознательного, которым ныне активно занимаются во всем мире. И здесь сохраняются рационалистические научно-исследовательские ориентации, которые разделяли сам Фрейд и его крупнейшие последователи. С другой стороны, в процессе почти векового развития фрейдизма из него вырастали также крайне иррационалистические, даже мистические формы. Например, вопреки атеистической, антиклерикальной направленности учения самого Фрейда об обществе и культуре некоторые его современные последователи сочли возможным соединить фрейдизм с различными формами неорегилиозной мистики. И это показывает, что в XX веке постоянно совершались и совершаются переходы от таких противоречивых учений, какими являются философия жизни или фрейдизм, к прямому и открытому иррационализму.

Философия кулака, или Зачем русскому УШУ

Сразу признаюсь, раздирали меня противоречивые мысли, когда шла на встречу с сотрудником кафедры философии ДВО РАН, аспирантом Андреем ПОПОВКИНЫМ, написавшим работу о философском осмыслении практики ушу. С одной стороны, восточными единоборствами увлекаются ныне и стар и млад, причем во всем мире. Значит, действительно находят в них что-то близкое своей душе, своим потребностям.

Сразу признаюсь, раздирали меня противоречивые мысли, когда шла на встречу с сотрудником кафедры философии ДВО РАН, аспирантом Андреем ПОПОВКИНЫМ, написавшим работу о философском осмыслении практики ушу. С одной стороны, восточными единоборствами увлекаются ныне и стар и млад, причем во всем мире. Значит, действительно находят в них что-то близкое своей душе, своим потребностям.

Может быть, даже определенную философию. С другой – судя по боевикам, мелькающим чуть ли не каждый вечер на экране телевизора, это элементарная драка. Крутится вокруг собственной оси безмозглый (на взгляд многих) человек, раздавая крепкие удары направо-налево. Кости трещат, из разбитого носа кровь хлещет. Какая уж тут философия.

В чем сила, брат?

Своеобразным толчком для философского осмысления ушу стал для Андрея известный фильм, герой которого ищет ответ на этот вопрос. В правде? Возможно. Еще Александр Невский утверждал: “Бог не в силе, а в правде”. Только наш народ, по убеждению молодого философа, запутался именно тогда, когда у него украли Бога. Неважно, как его называть – Христос, Будда, Аллах… Главное – идею отобрали, некий абсолют, с которым не страшно жить. А, может, и не отобрали – сам народ отдал его. Не в этом суть. Главное – кинулся человек на поиски силы. Один взял в руки пистолет, другой рукопашному бою стал учиться. Сейчас ведь кто силен и богат, тот и прав. Вот и началось увлечение восточными единоборствами. Прикрываясь словами о необходимости оздоровления, наш человек стремится приобрести силу. Чтобы выжить в сегодняшнем жестоком мире. Так объяснил мне Андрей свое видение причины небывалого бума восточных единоборств. Скорей всего он прав.

Наверное, важно еще и то, что живем мы в непосредственном соседстве с великой и загадочной страной, представители которой все больше заполоняют наше жизненное пространство. Нужно хотя бы попробовать понять их. Ведь далеко не все китайцы – рыночные торговцы, очумело сидящие долгими часами под палящим солнцем или проливным дождем со своим ширпотребом. Они еще и хранители восточных тайн, древнейшей культуры, изучению которой посвятили свои жизни самые умные люди мира.

Я – шар, ты – кий

Образное сравнение избиваемого с шаром, а избивающего с кием мне понравилось. Как-то сразу стали понятными, на первый взгляд хаотичные, движения соперников. Пытаются поколотить меня как грушу, а я кручусь и увертываюсь от злодея, который, как бильярдный кий, лишь проскальзывает по мне и проваливается в пустоту. Но это ведь только видимая часть айсберга – спортивная сторона единоборства. До философии-то когда доберемся?

И тут рассказал мне Андрей такую историю. Пришел как-то к учителю ушу чемпион по кикбоксингу. Мол, я такой крутой, но если можете меня еще чему-нибудь научить, я готов. Старичок его спрашивает: “Что будешь делать, если на темной улице на тебя с ножами и кастетами нападут?” Естественно, чемпион ответил, что никого не боится и готов всех врагов раскидать своими железными руками и ногами. “Ну что ж, — сказал учитель, — а я тебя научу не ходить по темным улицам”. Не поймите превратно: не к трусости старик призывал – к реальной оценке ситуации.

В критическом положении человек должен отказаться от нажитого опыта, который будет прогнозировать страшные картины, а оказаться здесь и сейчас. И это уже школа жизни, в которой чаще всего выручают не кулаки, а разум. Конечно, и без сильного кулака порой не обойтись. Но что интересно – Андрей утверждает, что в бою иногда действительно происходит замедление времени, о котором пишут фантасты. Человек видит и оценивает себя как бы со стороны и успевает принять единственно верное решение. Своему собеседнику я верю. Потому что он уже не первый год занимается различными видами единоборств, а в известной школе Валерия Елизарова даже получил звание инструктора. Вот только как и почему происходит замедление времени, Андрей не знает. Как, впрочем, и другие ученые. “Не все можно объяснить словами, — говорит он. – Сознание иногда только наблюдает, подсознание – совершает”.

В этом искусстве-науке-спорте-философии под названием “восточные единоборства” есть еще одна интересная сторона – сублимация сексуальной энергии. Как утверждают психологи, ее можно перенаправить в творческую деятельность. После определенных упражнений человек “разгоняется” и начинает свободно решать сложные проблемы, творить. При этом, правда, возникает вопрос: “Не жалко ли сексуальную энергию так безудержно расходовать?” И опять Андрей приводит образный пример. “Представьте, — говорит он, — что у паровоза слабый клапан – машина будет ехать медленно. Если клапан слишком тугой, котел взорвется. Так что во всем нужно меру соблюдать”. По мнению ученого, либидо должно поддерживаться на определенном уровне – тогда творческие и боевые способности будут оптимальными.

Хорошую религию придумали даосы

Можно научиться виртуозно драться – для этого достаточно пойти в спортивную секцию, которую возглавляет какой-нибудь бывший омоновец. Можно посвятить себя теоретическому изучению восточных единоборств, надеясь при этом на духовное перерождение. Но медитация с плошкой риса не самая приемлемая модель развития человека в наше время. Как утверждает мой собеседник, его учитель Елизаров тоже не приветствует отрыв от земли, хотя в этой школе главной целью является духовное развитие учеников, при котором техника ушу играет вспомогательную роль. Приверженцы этого стиля убеждены, что монастырь должен быть внутри каждого из нас, что даосизм – это искусство жизни. Однако на взгляд человека непосвященного, все это лишь слова. На самом деле это та же религия. Только чуждая русскому человеку. Даосизм, являющийся доктриной школы Елизарова, иногда называют народной религией, он похож на шаманизм. Правда, за пределами Китая поднимает голову другое его направление – элитарное, приверженцы которого занимаются претворением внутренней энергии в творческую.

Закономерен вопрос: почему бы не изучать православие и не заниматься при этом русской борьбой? “Я не против православия, — поясняет ученый, — но к нему трудно прийти. Я в свое время был пионером, комсомольцем и не понимаю тех, кто быстро перестроился и стал выполнять роль подсвечников в церкви. “Перестроить можно рожу, свою душу никогда”, — пел Тальков. Мне (в силу личных особенностей) оказалось легче прийти к даосизму, он оказался ближе. Но через него я постепенно начинаю понимать православие”.

Маленький мальчик в школу пришел

Взрослые, конечно, могут делать все, что им заблагорассудится. Могут подсвечниками стоять, а могут под китайского монаха гримироваться. Дети в духовном перерождении не нуждаются, но благодаря сильной воле наставника могут превратиться в агрессоров. “Не могут”, — твердо говорит Андрей, 8-летний сын которого тоже занимается ушу, но в драчунах не ходит.

Для большинства жителей России привлекательны в ушу все же не философские аспекты, а оздоровительные и боевые. И если ребенок несколько раз в неделю посещает спортивную секцию, а потом участвует в соревнованиях, это можно только приветствовать. По крайней мере слабаком не вырастет, что в наше время немаловажно. Ведь в таком жестоком мире живем, что Христа могли бы прямо на улице убить, не дожидаясь хотя бы видимости суда. Дети, которые занимаются ушу, не только могут за себя постоять – у них развивается неприятие алкоголя и наркотиков, они начинают быстрее мыслить и, следовательно, лучше учиться. Кому из родителей этого не хочется? Правда, говорят, что прямолинейные движения вырабатывают прямолинейные мысли, а ушу – это мягкий, обволакивающий стиль. И если следовать этой логике, маленький спортсмен может вырасти в виртуоза интриги. Но хоть не в агрессора, и то слава богу, скажет обыватель. А настоящий даос возразит – по крайней мере эгоист из такого ребенка не вырастет.

До философского осмысления ушу детям, конечно, расти и расти, ведь лишь через 15-20 лет занятий стиль жизни, диктуемый ребенку школой, становится его мировоззрением.

По мостику, по мостику…

Выслушав популярное изложение философского осмысления ушу и во многом согласившись с автором, я все же с маниакальным упорством нерадивого ученика повторила свой вопрос: “Но нам-то это зачем?” Андрей, не удивившись, вежливо уточнил: “Западная цивилизация переживает кризис. Взоры многих людей обращены на Восток в надежде, что его тысячелетняя мудрость поможет решить насущные проблемы. Я же хочу проложить мостик между современной наукой и даосской метафизикой. Конечно, я не первый в этой области, но большинство ученых работают лишь с первоисточниками. А эту науку нельзя постичь за столом –необходимо общаться с живыми мастерами. Нужно не изучать, а постигать”.

Молодого аспиранта лучше всех понимает его учитель и наставник профессор Анатолий Арлычев. Ну а если есть двое, будет и больше. И, возможно, именно владивостокские ученые помогут миру понять философию ушу.

Автор: Галина КУШНАРЕВА,Вячеслав ВОЯКИН (фото), «Владивосток»

Что такое сублимация? Ключевые концепции и доктрины психологии

Что такое сублимация?

Термин сублимация первоначально использовался в химии, где он относился к испарению твердого вещества без промежуточного образования жидкости. В конечном итоге он был использован в производном смысле в «психоанализе» для описания отклонения «влечения» на несексуальную цель или социально значимый объект, и в аналогичном смысле Фридрих Ницше, когда он утверждал, что аполлоническая культура Греции это сублимация насилия, на котором она основана.

Этот термин широко используется в «Психоаналитической критике» для описания преобразования сексуальных влечений и энергии в творческую и интеллектуальную деятельность, и на это использование, похоже, повлияла эстетика «возвышенного». В своем исследовании Леонардо да Винчи Фрейд использует термин «сублимация» в этом смысле, чтобы описать преобразование сексуального любопытства молодого Леонардо в дух интеллектуального исследования. В то время как это произвело великие произведения искусства, сублимация «либидо» в общее стремление к знанию означала, что меньшая часть сексуальной энергии Леонардо была направлена ​​на сексуальные цели и привела к задержке взрослой сексуальности.В другом месте Фрейд предполагает, что способность зрелой женщины заниматься интеллектуальной профессией может быть сублимированным выражением ее детского желания обрести пенис.

Более конкретно, в контексте теории инстинктов Фрейда, термин сублимация предполагает подавление инстинктов, а именно Эроса и Танатоса, которые работают по «принципу удовольствия», то есть Ид. Согласно Фрейду, если Эрос и Танатос, стремящиеся к немедленному удовлетворению, не остановить, это поставит под угрозу самость и в конечном итоге приведет к разрушению общества.Например, мужчина не может просто поцеловать или изнасиловать любую понравившуюся ему женщину (Эрос) или просто ударить или убить того, кого ненавидит. Фактически, для Фрейда общество, в котором кто-либо просто высвобождает свою сексуальную энергию в любое время, когда он или она хочет, структурно немыслимо. Следовательно, для Фрейда, для развития общества, инстинкты (Эрос и Танатос) должны быть подавлены. Но эта идея вытеснения для Фрейда означает не «убийство» инстинктов, а их перенаправление в более продуктивную деятельность. Именно это мы подразумеваем под «сублимацией» во фрейдистском психоанализе.

Хотя термин «сублимация» — один из наиболее известных терминов в словаре психоанализа, Фрейд не посвящает ни одной статьи этой теме и нельзя сказать, что он разработал действительно последовательную теорию сублимации.

PTypes — сублимация

PTypes — типы личности Сублимация В книге «Жизнь против смерти» Норман О. Браун (стр. 157-58) осудил «аполлоническую» сублимацию и призвал к созданию «дионисийского» эго; но оказывается, что сублимация является важным регуляторным механизмом шизотимического темперамента. Здоровый инстинкт заставил Фрейда сохранить термин «сублимация» с его вековыми религиозными и поэтическими коннотациями. Сублимация — это использование телесной энергии душой, которая отделяет себя от тела; это «вознесение души или ее способностей над материей» (определение религиозного энтузиазма, данное Свифтом). «Написание стихов, — говорит Спендер, — это духовная деятельность, которая заставляет на время полностью забыть о том, что у человека есть тело. Это нарушение баланса тела и ума.«Математика, — говорит Бертран Рассел, — при правильном взгляде, обладает не только истиной, но и высшей красотой — красотой, холодной и суровой, как у скульптуры, без всякого обращения к нашей более слабой природе … истинному духу восторга». возвышение, чувство того, что вы больше, чем человек, которое является пробным камнем высочайшего совершенства, можно найти в математике так же точно, как и в поэзии ». И, как учение о душе, отличной от тела, сублимация, как попытка быть чем-то большим, чем человек, направлена ​​на бессмертие.«Я не умру совсем», — говорит Гораций; «мои сублимации вознесут меня до звезд ( sublimi feriam sidera vertice )». Таким образом, сублимация опирается на дуализм разума и тела не как философскую доктрину, а как психический факт, скрытый в поведении сублиматоров, независимо от того, какой может быть их сознательная философия. Таким образом, Платон остается истинным философом, поскольку он определил философию как сублимацию и правильно сформулировал ее цель — возвышение Духа над Материей.Но, как показал Фрейзер, учение о внешней или отделимой душе старо, как само человечество. Первоначальный сублиматор, исторический предок философа, пророка и поэта, — это примитивный шаман с его техниками экстатического ухода из тела, левитации души, миграции души и навигации по небесам. История сублимации еще не написана, но из новаторской работы Корнфорда очевидно, что платонизм, а следовательно, и вся западная философия, является цивилизованным шаманизмом — продолжением шаманских поисков более высокого способа существования — адаптированными новыми методами. к требованиям городской жизни.Промежуточными звеньями являются Пифагор с его миграциями душ и Парменид, великий рационалист, чье рационалистическое видение было удостоено ему богиней после поездки по небу к Дворцу ночи. Открытие шаманских истоков связывает историческое исследование западной философии с психоаналитическим исследованием. Шаман находится достаточно далеко от нас, так что мы можем признать, что он, мягко говоря, немного сумасшедший; и, как мы видели, психоанализ усматривает в сублимации внутреннее безумие.«Чистый разум, — говорит Ференци, — в принципе безумие». Браун, Норман Оливер (1959). Жизнь против смерти: психоаналитический смысл История . Мидлтаун, Коннектикут: Издательство Уэслианского университета.

Фрейд и Ницше о сублимации Кена Гемеса :: SSRN

JOURNAL OF NIETZSCHE STUDIES, Выпуск 38, 2009 г.

22 стр. Размещено: 25 ноя 2014

Дата написания: 20 ноября 2014 г.

Абстрактные

Понятие сублимации важно для Ницше и Фрейда.Однако в трудах Фрейда не содержится убедительного представления о сублимации. В частности, в трудах Фрейда неясно различие между патологическими симптомами и сублимацией, а также связь между сублимацией и вытеснением. После некоторых подробных репетиций этих проблем предлагается, чтобы возвращение к Ницше позволило более связно описать сублимацию, ее отличие от патологических симптомов и ее связь с вытеснением. Таким образом, по мнению Ницше, в то время как вытеснение и патологические симптомы включают дезинтеграцию (самости), сублимация включает интеграцию.Статья завершается кратким рассмотрением некоторых постфрейдистских представлений о сублимации, которые представляют собой возврат к более ницшеанскому подходу.

Ключевые слова: Фрейд, Ницше, сублимация, вытеснение

Рекомендуемое цитирование: Предлагаемое цитирование

Гемес, Кен, Фрейд и Ницше о сублимации (20 ноября 2014 г.).ЖУРНАЛ NIETZSCHE STUDIES, выпуск 38, 2009 г., Доступно в SSRN: https://ssrn.com/abstract=2528495

[PDF] Фрейд и Ницше о сублимации

ПОКАЗЫВАЕТ 1-10 ИЗ 40 ССЫЛОК

СОРТИРОВАТЬ ПО РелевантностиСамые популярные статьиНедавно

Что сублимируется при сублимации?

• Д. Каплан
• Социология, медицина
• Журнал Американской психоаналитической ассоциации
• 1993

Представлен клинический материал анализа нескольких художников, чтобы продемонстрировать, как невроз приводит к сублимации и как сублимированный опыт реконструируется из устройства искусства.Развернуть

Влияние Ницше на идеи Фрейда.

Концепции Ницше, подобные концепциям Фрейда, включают идею о том, что вытеснение выталкивает неприемлемые чувства и мысли в бессознательное и, таким образом, делает человека эмоционально более комфортным и эффективным. Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Заманчивая психология власти Ницше

И «моральные намерения» Ницше, и практическая цель его философствования связаны с тем, чтобы помочь нам осознать нашу силу и творчески использовать ее в аутентичных образцах жизни .Его мораль… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Фрейд и Ницше

Часть 1: Фрейд и Ницше Ницше в дискурсе Фрейда. Часть 2: Вводная книга Ницше и Фрейда 1 — основы Ницшеанская психология, фрейдистские принципы психоанализа, приводящие в движение… Развернуть

Ницше о рессентименте и оценке

В статье исследуется утверждение Ницше о том, что оценки «порождены психологическим состоянием, которое он называет« рессенти » нежелательны.Это аргумент в пользу философски обоснованной конструкции такого типа… Развернуть

Ницше: философ, психолог, антихрист

Эта классика является эталоном, по которому сравниваются все современные книги о Ницше. Когда Вальтер Кауфманн написал ее сразу после Второй мировой войны, большинство ученых за пределами Германии… Expand

Система Ницше

Эта книга, вопреки недавним интерпретациям, утверждает, что у Ницше действительно есть метафизическая система, но это его кредит.Вместо того, чтобы отказываться от традиционного проекта философии, он… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, отсылать к исходным данным

О навыках и сублимации

• Дж. Сэндлер, У. Иоффе
• Психология, медицина
• Журнал Американской психоаналитической ассоциации
• 1966

Концепция нейтрализации вывела нас на новый уровень понимания; но, как всегда с любым крупным вкладом в теорию, новые идеи породили новые проблемы и вопросы, на которые необходимо ответить.Развернуть

Этика Ницше и его война с «моралью»

Краткий обзор книги: Саймон Мэй представляет свежий и широкий критический анализ знаменитой атаки Ницше на традиционную мораль и его противоречивой этики «улучшения жизни». Он раскрывает Ницше… Развернуть

Этика и сублимация (Рецензия на книгу)

Автор : Copjec, Joan
Издатель : MIT Press
Проверено : Женева Рейнага-Абико, PsyD, Vol. 26 (3), стр.71-72

Прежде чем приступить к обзору этого невероятного текста, я должен признаться, что отправляться в такое путешествие — унизительное приключение. Несомненно, Copjec создал произведение, не похожее ни на одно другое, которое можно назвать только шедевром. Она сосредотачивается на критическом анализе нескольких ключевых концепций психоанализа, используя искусство и философию в качестве поддержки. На протяжении всей работы мы отправляемся в путешествие с Фрейдом, Лаканом, Кантом и различными режиссерами в качестве компаньонов, только чтобы оставить их всех позади в синтезе информации, уникально принадлежащей Копьеку.Она совершенно не боится критически относиться к нескольким общепринятым принципам психоанализа, предоставляя читателю дар, непохожий на то, что можно найти в любой недавно опубликованной работе.

Копьец начинается с введения, которое сразу же погружается в обсуждение критики Канта Лаканом, тема, которая пронизывает всю оставшуюся часть книги. В частности, она пишет:

Лакан не утверждает, что не существует универсалий, есть только частные вещи; скорее он утверждает, что универсалии реальны.Ограничивать наблюдение только видимостью, конкретными вещами — значит упускать из виду существование реального, а это именно то, что делает невозможным все бытие. Другими словами, если в их особенностях есть только видимости, это связано с тем, что реальное, побочный продукт или остаток мысли, отделяется от мысли, образуя свой внутренний предел. Этот предел имеет как синтезирующую функцию, которая универсализирует, заставляя мысль вращаться вокруг нее, так и детотализирующую функцию, поскольку она вычитает себя из мысли.(стр. 4)

Копьек затем подчеркивает, что «этика, как и наука, должна быть универсальной, чтобы быть достойной своего имени» (стр. 6), и что Лакан обсуждает универсальную этику на своем семинаре Encore, а не отдельную этику женское, хотя женщины охраняют этические нормы. Копьек объясняет, что отношения между женственностью и этикой были неправильно поняты, потому что «суперэго часто ошибочно принималось за меру нравственности» (стр. 8). В первой части книги она исследует сублимацию «как средство связать не-все сущее с этикой действия» (стр.8). Это делается в четырех, казалось бы, отдельных, но в конечном счете взаимосвязанных главах, в которых Копьек следует пониманию искусства Лаканом. Она обсуждает художественную сублимацию в работах четырех разных художников, чтобы проиллюстрировать связь сублимации и очищения, которая сильно отличается от недостатка внимания, которое Фрейд уделял такой работе. Копьек наблюдает:

Этика психоанализа следует из его фундаментальной критики онтологии, из теории влечения и сублимации, с помощью которой он вытесняет философские исследования в онтологию субъекта.Эта этика касается отношения субъекта к этим маленьким частям бытия, а не в первую очередь его отношения к другим людям или к Другому. (стр.9)

В главе 1 Копжек сосредотачивается на афинской трагедии «Антигона», учитывая, что «… афиняне не только включились в свои трагические драмы… они также поставили своими трагедиями юридические и этические вопросы, с которыми они в настоящее время сталкиваются в действительности» ( стр.13). Она выбирает Антигону так же, как это сделали немецкие идеалисты, считая ее «образцом современной этики» (стр.14). В главе обсуждаются Лакан, Фрейд, Гегель и Лефорт, среди прочих, в стремлении разъяснить этику, используя Антигону и различные философские и психоаналитические аргументы, которые были написаны по этому поводу. Она поясняет, что «через психоаналитическую концепцию сублимации … мы сможем точно прояснить, как сингулярность может фигурировать и не стираться социальной связью» (стр. 24) или «преодолеть разрыв между сингулярностью и социальностью». (стр.24). Она показывает нам, как психоанализ уникальным образом способен противостоять «режиму биополитики» (стр.29), дав нам «концепцию бессмертного индивидуального тела» (стр. 30). Копьек сплетает аргументы общества, политических и психоаналитических воедино в стиле, которого немногие могут достичь, не теряя основной направленности исходного аргумента. Она бесстрашна, бросая вызов общепринятому пониманию Антигоны, этики, влечения к смерти и сублимации. Первая глава могла буквально стоять сама по себе как серьезный вызов многому из того, что обычно считается фактом в областях психоанализа и философии.Это очень сложный способ начать книгу, хотя, безусловно, он является предзнаменованием будущих событий.

Эти темы продолжаются в главе 2, где Копжек обсуждает нарциссизм и то, как Фрейд был неправильно понят по этой теме. В конечном итоге это продолжает наше обсуждение сублимации, поскольку обе концепции обвиняются в «отсутствии объекта» (стр. 59). Она иллюстрирует это кадрами из безымянного фильма Синди Шерман, убедительно демонстрируя нам, что «настоящая любовь никогда не бывает бескорыстной — и в этом отношении она не является сублимацией» (стр.80). Копьек демонстрирует широкий диапазон своих знаний, поскольку она разъясняет несколько аспектов психоаналитических теорий, связанных с этими терминами, которые постоянно неправильно понимались.

В главе 3 мы блуждаем по яркой дорожке работ Кары Уокер о довоенном Юге и о невозможности стереть прошлое (стр. 93). Как и все остальное, что обсуждалось до сих пор, Копжек развеивает многие мифы и недоразумения, связанные с этими фигурами, вместо этого показывая нам их глубокое психоаналитическое значение.Мы приходим к пониманию того, что «Обычно задают вопрос, чем одна группа, скажем, чернокожие, отличается от других; Уокер спрашивает, как, учитывая различия между ними, его членов можно причислить к одной и той же группе »(с. 84), как это сделал Фрейд (с. 91-2). Копьек разъясняет положение женщин, а также обсуждает цель расы как конструкции (стр. 104-5). Это удивительная глава, которая заинтересует многих, в том числе психоаналитиков, искусствоведов, феминисток и, возможно, даже социологов.

В главе 4 Копжек обсуждает плач как изобретение XVIII века и все его последствия, включая «фундаментальный сдвиг в самой репрезентации, который отказался от своей прежней« театральности »и принял новую стратегию« поглощения »» (стр. 110). В качестве примера она приводит мелодраму, чтобы прояснить, что

К скрытой или неправильно понятой добродетели, столь дорогой мелодраме, лучше всего подходить не как к пассивной жертве сил, которые персонажи не могут контролировать, но как к активной манипуляции, направленной на поддержание иллюзии того, что может существовать существование, уклоняющееся от включения в социальное пространство.(стр.121)

И так же внезапно, как мы перешли к этим сложным темам первого раздела, он заканчивается, завершая наше обсуждение Женского Акта Сублимации.

Вторая часть книги обсуждает «суперэгоическую изнанку этики» (стр. 9), сосредотачиваясь на кантовском догмате радикального зла, зла в его отношении к равенству и справедливости, а также разнице между сублимацией и извращением. Копьек снова использует художественные фильмы, но также использует фильм Запрудера об убийстве Кеннеди и различные философские тексты в качестве иллюстраций своих аргументов.Это делает вторую часть книги совершенно отличной от первой, но в конечном итоге она продолжает исследовать этику в глубоком и революционном стиле Копье.

В главе 5 Копджек обсуждает радикальное зло, показывая, что «мы не можем не быть пораженными крайним варварством, с которым цивилизованные нации цепляются за фундаментальные принципы, от которых они отказываются отказаться ни при каких обстоятельствах» (стр. 135). Она использует книгу Канта «Религия в пределах одной только разума» в качестве основы для главы, в которой в конечном итоге обсуждают власть, политику и религию.Копьек утверждает, что ее обсуждение благодати не ограничивается христианской точкой зрения (стр. 154), но я не согласен и считаю, что вся глава требует хотя бы поверхностного знакомства с иудео-христианской точкой зрения.

Глава 6 посвящена религиозной и этнической напряженности в различных городах, продолжая то, что было начато с предыдущей главы. Копьек приводит фильм нуар «Лаура» в качестве иллюстрации своих взглядов на враждебность и зависть, постоянно привязывая объяснения этического.В главе 7 мы обратимся к американскому интересу к телу, поскольку Копджек спрашивает: «Что такое тело?» (стр.180). Сюда входят разговоры о двойственности, эмпиризме и Боге, продолжающиеся в интеллектуальном и новаторском стиле, который мы теперь ожидаем от Копжека. В последней главе обсуждается 8-миллиметровый фильм Запрудера об убийстве Кеннеди, в частности, замечания Пьера Паоло Пазолини о фильме. Это быстро превращается в дискуссию «спор между длинным дублем и монтажом, который когда-то казался столь актуальным для теоретиков кино» (стр.199) и, в конце концов, возвращается к обсуждению Антигоны. Она заканчивает книгу в очень политическом ключе, с глубокой психоаналитической мыслью, лежащей на поверхности каждого слова.

Этот текст не типичен для психоаналитической литературы, в нем идеи представлены в линейной форме, за которыми следуют иллюстративные примеры из практики. На самом деле этот текст вовсе не линейный, и читатель должен обратить пристальное внимание, чтобы проследить аргументы, которые текут в основной части работы. Копьек заканчивает книгу просто, без каких-либо заключений, без какого-либо изложения пунктов, предложенных в предыдущих главах.Если кто-то хочет четкого заключения, его направляют к введению, которое может выступать в качестве метафоры взаимосвязанности обсуждаемого типа знания. Этот текст требует полного участия и, несомненно, заставит проницательного читателя заканчивать каждую главу с чувством удивления относительно того, как один автор может обладать таким глубоким пониманием стольких областей мысли.

Этой работой Копьек создал шедевр. Это невероятно сложно, революционно, глубоко и индивидуально.Хотя иногда кажется, что нас увлекают в путешествие по множеству не связанных между собой тем, Копьек неизбежно возвращает нас к своим увлекательным переосмыслениям в отношении этики и сублимации. Это сложное, но стоящее путешествие, которому немногие уделяли такое пристальное внимание. Хотя я, конечно, не претендую на полное понимание нюансов ее формы и функций, ясно, что этот текст стоит над плечами многих гигантов, полностью выполняя обещание о достижении цели по созданию интеллектуального и свежего текста.В заключение я приведу собственные слова Копьек, поскольку они кажутся единственными, подходящими для завершения этого скромного обзора ее феноменальной работы:

Подход к вопросу этики с точки зрения психоанализа может показаться некоторым сужением проблемы и ненужным ограничением дискуссии терминами особого языка. Мои аргументы здесь основаны на вере в то, что психоанализ является родным языком нашей современности и что важные проблемы нашего времени едва ли могут быть сформулированы вне концепций, которые он сформировал.Хотя некоторые пресыщенные души утверждают, что мы уже вышли за пределы психоанализа, правда в том, что мы еще не догнали его самые революционные идеи. (стр. 10)

Воображение, иллюзия и сублимация в достижении счастья

Введение

Счастье как неземная и неуловимая, но все же желанная концепция была предметом стремления с самого начала человечества. Феномен счастья как состояния существования занимает особое место в западной философии.Этот предмет исследовался Кантом, Токвилем, Дю Шатле и Фрейдом. Хотя концепция счастья изначально рассматривалась как недостижимое состояние бытия, которое не может быть достигнуто из-за отсутствия ясности в его природе, предмет постепенно создавался, чтобы стать достижимым состоянием, которое может стать возможным после глубокой самости. -анализ и самоанализ. В частности, каждый из упомянутых выше философов внес свой вклад в представление о счастье как о состоянии, которое в конечном итоге может быть достигнуто путем признания его прямой связи с собственной иллюзорной интерпретацией предмета (как объяснил Кант), признания своего участия в построении счастье из-за того, что оно является иллюзией (как утверждают Токвиль и Дю Шатле), и, наконец, использование концепции сублимации для исследования подсознательного представления о счастье (как предлагает Фрейд), таким образом, достигается баланс между желаниями и способностями. , как выразился Руссо (Rohlf 220).

Мы напишем индивидуальное эссе

специально для вас
всего за 16,05 долларов 11 долларов за страницу

308 сертифицированных писателей онлайн

Узнать больше

Анализ

Более пристальный взгляд на трансформации, воплощающие идею счастья опыт, пережитый в разные эпохи и находящийся под влиянием разных культур и философий, покажет, что он превратился из недостижимого в чисто субъективное и, таким образом, превращается в набор идей и образов, которые можно интерпретировать.Несмотря на то, что указанные этапы могут показаться несвязанными, на самом деле они служат фундаментом для построения пути к достижению личного счастья. Какими бы разительно противоположными ни были некоторые из упомянутых выше теорий, каждая из них обеспечивает элемент, который служит строительным блоком для создания целостной интерпретации счастья как социальной конструкции и как индивидуального явления.

Например, кантианский подход требует, чтобы счастье считалось иллюзией.Хотя можно было бы увидеть роль указанного утверждения как деструктивную для общего развития счастья у человека, более подробное его рассмотрение покажет, что указанное предположение приводит к интерпретации счастья как чисто субъективной идеи (Bueno 5). Следовательно, роль иллюзии в счастье следует рассматривать как критическую для достижения указанной характеристики.

Точно так же и Токвиль, и Дю Шатле утверждают, что воображение играет решающую роль в определении степени счастья (McDaid and Cooper 19).Таким образом, философы позволяют человеку построить собственное счастье, тем самым повышая роль человека как агента. Можно утверждать, что указанная интерпретация резко контрастирует с предположением Канта, т. Е. С идеей о том, что счастье — это иллюзия. Однако вместо того, чтобы развивать идею счастья как чего-то недостижимого, видение Токвиля предлагает строить счастье на основе элементов, которые обычно ему приписываются (Gragg 291). Указанный момент согласуется с концепцией счастья Руссо, которая подразумевает достижение баланса между желаниями и потребностями (Rohlf 221).

Точно так же идея счастья, представленная Дю Шатле, подразумевает, что это понятие может быть создано на основе иллюзорных предположений человека. Более того, Дю Шатле развивает этот аргумент еще дальше и утверждает, что счастье как иллюзия является решающим и незаменимым элементом жизни человека, поскольку оно позволяет поддерживать требуемое отношение и, следовательно, оставаться удовлетворенным. Согласно Дю Шатле, есть несколько элементов, составляющих рецепт счастья, и подверженность иллюзиям — лишь один из них.

Помимо последнего, добродетель, способность освободить разум от предрассудков, физическое и психическое благополучие, а также наличие вкусов и страстей перечислены среди основных компонентов счастья (Ridley 117). Более того, Дю Шатле прямо заявляет, что иллюзии не следует путать с ошибками; вместо этого их следует рассматривать как средство просмотра информации, которая в противном случае была бы интерпретирована как отрицательная. Несмотря на то, что идея внедрения иллюзий в восприятие реальности может считаться довольно опасной для дальнейшего успешного функционирования в обществе, выявленные элементы, очевидно, интерпретируются Дю Шатле и Токвилем как основа эмоционального благополучия.

Личная интерпретация счастья и участие в метаанализе эмоционального развития, а также понимание счастья, однако, по Фрейду, является наиболее важным этапом на пути к достижению счастья. Как показывает подробный обзор работ теоретика, Фрейд уделял большое внимание анализу сублимации как ключу к пониманию способов достижения личного счастья. В частности, сублимация играет роль маркеров, позволяющих определить факторы, способствующие эмоциональному удовлетворению.Однако следует отметить, что Фрейд был довольно пессимистичен в своем определении счастья; подобно Канту, он считал, что указанное состояние не может быть достигнуто, как объясняет Вальдре: «Цивилизация и ее недовольство были оценены как горькая работа, окрашенная своего рода несводимым фрейдистским пессимизмом: счастье, когда все сказано и сделано, невозможно. для человека »(Вальдре 27). Однако можно утверждать, что использование подсознательных образов и идей может стать инструментом для понимания своих потребностей и желаний.Следовательно, сублимация играет первостепенную роль в процессе поиска и достижения счастья как конечного состояния чувства удовлетворения, выполненного и эмоционального комфорта.

Получите свою
100% оригинальную статью
по любой теме
Сделайте всего за
3 часа

Узнать больше

Заключение

Хотя идея счастья изначально интерпретировалась как состояние, желаемое многими еще не идентифицируемый никем, он постепенно трансформировался в состояние, которое может быть достигнуто путем тщательного и детального анализа самого себя, включая свои желания и желания.Таким образом, истолкование счастья прошло стадии от того, что его рассматривали как плод воображения, до иллюзии, созданной человеком для сублимации собственных потребностей. Выявленное изменение можно объяснить тем фактом, что философия счастья медленно эволюционировала от набора обобщенных идей к индивидуальному анализу и личной интерпретации предмета.

В результате была создана основа для проведения углубленной оценки личных потребностей.Путешествие, совершенное философией счастья, позволяет сделать вывод, что предмет не только достижим, но и важен для благополучия. Таким образом, воображение, иллюзия и сублимация играют решающую роль в поисках счастья, поскольку они позволяют перейти от стадии определения собственной концепции личного счастья (т. Е. С использованием ее фрейдистской интерпретации) к осознанию собственного участия в создании предпосылок. для того, чтобы быть счастливым (т. е. применять идеи Токвиля), и, наконец, предотвращать формирование внешних факторов, влияющих на способность оставаться счастливым (т.е., рассматривая счастье как иллюзию). Каждая из концепций способствует глубокому анализу восприятия счастья и, следовательно, приводит к окончательному переживанию счастья.

Процитированные работы

Буэно, Александр Дж. Логическая скорбь Софии: Книга вторая: Восстановление теологической этики счастья в сравнении с логицизмом и философской идеологией . Стратегическое книгоиздание и агентство по правам, 2014.

Грэгг, Род. Хроники паломников: свидетельства очевидцев о паломниках и основании Плимутской колонии .Regnery Publishing, 2014.

МакДэйд, Дэвид и Кэри Л. Купер. Благополучие: полное справочное руководство, Экономика благополучия . John Wiley & Sons, 2014.

Ридли, Мэтт. Эволюция всего: как небольшие изменения меняют наш мир . HarperCollins UK, 2015.

Рольф, Майкл. Современный поворот . CUA Press, 2017.

Мы напишем кастомных
эссе
специально для вас
!

Получите свою первую статью со скидкой
15%

Подробнее

Valdre, Rossella. О сублимации: путь к судьбе желания, теории и лечения . Karnac Books, 2014.

.

Читая как философ в средневековой Европе — Проект рецептов

В этом месяце мы рады сотрудничать с History of Knowledge , чтобы отпраздновать предстоящую конференцию Learning by the Book: Manuals and Handbooks in the History of Knowledge. Пятидневное мероприятие состоится в Принстоне в июне и включает в себя «блог-конференцию», дополняющую традиционные панельные презентации.В следующие несколько четвергов участники Recipes Project будут перекрестно публиковать отобранные на конференции материалы ( RP читатели отметят увеличенную длину, в соответствии с сообщениями HoK ). Эти особенности — лишь часть более тридцати работ, подготовленных для конференции, и читателям предлагается прочитать полную подборку здесь. Наслаждаться!

_______________________________________________________________________

Дженнифер М.Рэмплинг

Когда дело доходит до «практических» книг, алхимия представляет особые проблемы. Средневековые алхимические трактаты утверждали, что предлагали подробные советы по множеству впечатляющих продуктов и процессов, начиная от Философского камня, трансмутирующего агента, способного превращать неблагородные металлы в золото и серебро, до лечебных эликсиров, которые также предлагали лекарства от трудноизлечимых болезней. как перспектива обновленной молодости и продления жизни. Тем не менее, по крайней мере, для современных глаз, никакое количество «ноу-хау» не может научить кого-либо, как делать эти вещи — это невозможные практики, которые ни один алхимик никогда не сможет успешно выполнить или описать в точных, воспроизводимых инструкциях.В чем же тогда функция «руководства» по алхимии?

Во-первых, многие из первых читателей, изучавших алхимические сочинения, действительно считали эти цели достижимыми, признавая при этом, что их источники не всегда могут включать полную или точную информацию. Даже кажущиеся простыми процессы сложно воспроизвести на практике. Например, Liber de aluminibus et salibus (Книга квасцов и солей), латинский трактат, переведенный с арабского образца и псевдонимно приписываемый персидскому полимату аль-Рази, включает простую процедуру сублимации ртути с помощью купороса (металлического сульфат) и «обычная» или «общая» соль.[1] Согласно тексту, эта смесь будет сублимирована до верха сосуда в форме «белых и сияющих» кристаллов, описание, которое очень похоже на коррозионный сублимат (хлорид ртути, на современном языке).

Как оказалось, коррозионный сублимат был основным ингредиентом алхимии четырнадцатого и пятнадцатого веков, хотя для его производства обычно требуется азотистая соль, такая как селитра, а не поваренная соль. Работая с профессором Лоуренсом Принсипи из Университета Джонса Хопкинса, я попытался решить эту загадку, следуя лаконичным инструкциям аль-Рази в современной лаборатории.

Рис. 1. Измельчение ртути, купороса и соли с помощью ступки и пестика. Авторские права автора.

Liber предписывает нам взять столько ртути, сколько мы хотим, затем измельчить ее с равным количеством купороса и соли до тех пор, пока ртуть не «умрет» в них, то есть до тех пор, пока в смеси не исчезнут глобулы ртути. Но относится ли «количество» к весу или объему? Хотя в рецепте ничего не сказано, ответ должен быть на весе, поскольку измерение по объему дает избыток ртути, которая упорно отказывается умирать:

Фигура 2.Избыток ртути. Авторские права автора.

После того, как мы убили нашу ртуть ( Liber сообщает нам), мы должны оставить смесь в хлебной печи на ночь. Утром смачиваем солевым раствором перед тем, как вернуть в духовку. Мы повторяем цикл увлажнения и нагревания в течение ночи, пока смесь не потускнеет до красноватого цвета (эффект, вызванный ржавчиной железа в купоросе). Более поздние рецепты уточняют этот процесс, предлагая разные способы достижения того же результата.Одна среднеанглийская методика рекомендует измельчать смесь несколько раз в день в течение двух-трех дней, используя «esy dryynge и moysty [n] g с Lytel vynegre». [2] Другой советует переложить смесь на старый черепок и перемешать ее. раскаленные угли до тех пор, пока не исчезнет влага. [3] Свою мы оставили на ночь на слабом огне.

Рис. 3. Смесь, оставленная на ночь на слабом огне. Авторские права автора.

Теперь смесь готова к сублимации. Согласно псевдо-рази, его следует поместить в алудель, запечатать и нагреть (процесс, который зимой занимает больше времени, чем летом).Мы должны использовать мягкий огонь, а не поспешный огонь. В противном случае, как предупреждает один писатель пятнадцатого века, ртуть потеряет свою активную силу и утратит возвышенность в своей «грубой» форме — опасность, которую можно легко воспроизвести в современной лаборатории. Если все сделано правильно, смесь превратится в вещество «белое, как молоко». [4]

Рис. 4. Сублимация в стеклянном альуделе на слабом огне. Авторские права автора.

Это момент, когда наша реконструкция провалилась. Как уже отмечалось, коррозионный сублимат требует азотистой соли — обычная соль, как указано как в Liber , так и в среднеанглийском варианте, работать не будет.Фактически, наша практика, основанная на поваренной соли, явно не смогла произвести никаких белых кристаллов.

С другой стороны, замена NaCl на солевой немедленно дала желаемый эффект:

Рис. 5. Лоуренс Принсипи удаляет коррозионный сублимат с головы aludel. Авторские права автора.

Рисунок 6. Белые кристаллы коррозионного возгона. Авторские права автора.

Наша первоначальная неудача иллюстрирует сложность точного определения ингредиентов из алхимических текстов.Создание коррозионного сублимата, похоже, зависит от способности различать свойства различных солей, но можем ли мы получить эти знания полностью из книг? Возможно, отсутствие технических знаний объясняет «превращение» селитра в поваренную соль как ошибку транскрипции, сделанную писцом, не разбирающимся в химических процедурах. В качестве альтернативы, наши неудачи с физиологическим раствором могут быть результатом нашего собственного отсутствия опыта с этим типом процедур.

Мы, конечно, не первые экспериментаторы, которые столкнулись с этой дилеммой.Средневековые и ранние современные сборники рецептов содержат сотни процедур сублимации ртути с использованием различных солей и методов приготовления, которые, несомненно, приводят к появлению разнообразных химических продуктов (даже псевдо-Рази дополняет свой рецепт поваренной соли вариантом с использованием соляного аммиака [ 5]). Но читатели также знали, что не все рецепты надежны. Как предупреждал читателей английский алхимик Томас Нортон в своей книге Ordinal of Alchemy (1477):

Избегайте ваших писем от Receytis,

Для всех таких рецепторов должен быть децеитис.[6]

Norton с подозрением относился к рецептам именно потому, что они предлагали фиксированные, буквальные значения ингредиентов, но такие показания могли быть неверными. Авторы алхимических трактатов обычно предпочитали представлять себя философами, а не ремесленниками, чьи знания основывались на глубоком понимании природы, почерпнутом не только на практике, но и в результате изучения писаний прошлых авторитетов. Эти «философы» подчеркивали привилегированный характер алхимического знания и необходимость хранить его секреты от нечестивых или иным образом недостойных читателей: запрет проявлялся в использовании ими прикрывающих имен, аллегорий и других методов обфускации.В руках самоидентифицированного философа-алхимика такой термин, как «ртуть», мог бы иметь почти столько же идентичностей, сколько существует химических веществ.

Эта стратегия возложила бремя на читателей, которые стремились отделить практические инструкции от сети возможных значений. Возьмем, к примеру, процедуру открытия в одном из самых влиятельных произведений латинской алхимии: Testamentum . Этот длинный трактат, вероятно, написанный в 1330-х годах последователем каталонского философа Рамона Лулля ( ок. .1232– ок. . 1315), использует диаграммы луллианского стиля для выражения алхимических доктрин и практик [7]. Здесь писатель размещает свои ингредиенты на алфавитном колесе:

Рис. 7. Псевдолуллиановое колесо из Practica Testamenti. Нью-Хейвен, Йельский университет, Библиотека редких книг и рукописей Бейнеке, MS Mellon 12 (середина 15 века), fol. 97в. Предоставлено библиотекой Бейнеке.

Колесо начинается с буквы «А» (Деус), обозначающей Бога. Практика начинается с B (обозначенного как в тексте, так и на диаграмме как ртуть), C (селитра) и D (купорос azoqueus ), комбинация, которая сильно намекает на образование коррозионного сублимата.Неужели автор текста просто облачил простую процедуру в одежду луллианской философии? Или эти термины просто охватывают названия других веществ, о чем свидетельствует тот факт, что купорос квалифицируется как «азоквеус»?

Наивный читатель мог попытаться следовать инструкциям в их нынешнем виде. Читатель, более знакомый с условностями алхимического письма, может с подозрением отнестись к некоторым из этих терминов. Подразумевается, например, обычная ртуть, или B обозначает какую-то другую «ртуть»? И если процедура не работает, кто виноват — орган, установивший ошибочную процедуру, или читатель, предоставивший неправильную интерпретацию? При таких обстоятельствах то, что действительно нужно начинающему алхимику, — это не руководство по химической практике, а совет о том, как читать такие практики с философской точки зрения.Именно в этом отношении такие работы, как Testamentum , действительно вступают в свои права.

Я благодарен профессору Лоуренсу Принсипи (Университет Джона Хопкинса) и Магическому проекту Дэвида А. Гарднера ’69 (Принстонский университет) за поддержку экспериментальных реконструкций, описанных выше.

[1] Пс. Razi, Liber de aluminibus et salibus , в Роберте Стиле, «Практическая химия в двенадцатом веке. Rasis de aluminibus et salibus », Isis 12, 1 (1929): 10-46, на стр.24; см. также Julius Ruska, Das Buch der Alaune und Salze. Ein Grundwerk der spätlateinisches Alchimie (Берлин: Verlag Chemie, 1935). Арабскую версию текста в настоящее время редактирует Габриэле Феррарио.

[2] Оксфорд, Бодлианская библиотека, MS Ashmole 1451, fol. 5в.

[3] Оксфорд, Бодлианская библиотека, MS Ashmole 759, fol. 42р.

[4] MS Ashmole 759, fol. 42в.

[5] Стил, «Практическая химия», 24.

[6] Порядковый номер Алхимии Томаса Нортона , изд.Джон Рейди (Лондон: издано Oxford University Press для Общества ранних английских текстов, 1975), 7.

[7] По поводу Testamentum и его автора см. Michela Pereira и Barbara Spaggiari, Il Testamentum alchemico attribuito a Raimondo Lullo: Edizione del testo latino e catalano dal manoscritto Oxford, Corpus Christi College, 255 (Florence College, Florence, 255 ) 1999).

Серия блогов: Обучение по книге

Присоединяйтесь к обсуждению в Твиттере с хэштегом # lbtb18.Пишите в Твиттере или по электронной почте ссылки на связанные обсуждения.